סדר ד׳ - איחוד מדע הקודש והחול

1
אורות הקודש
למרן:
הרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל.
חכמת הקודש
איחודמדע הקודשוהחול
שיעורים באורות הקודש:נכתב בעכו
לא עבר הגהה: מהדורה ראשונית.
להערות:
מייל:
Nerya.poper@gmail.com
פלא':0587100979

2

3
תוכן
פסקה מו' מדע הקודש והחול ..................................................................................................................... 4
פסקה מז' יסוד החול לקודש..................................................................................................................... 12
פסקה מח' יסוד מדע הקודש והחול........................................................................................................... 16
פסקה מט' כח ההשכלה הנגלית לקודש .................................................................................................... 20
פסקה נ' ערך השכל הטבעי לקודש ........................................................................................................... 30
פסקה נא' השפעת הקודש והחול.............................................................................................................. 37
פסקה נב' מקודש לחול ומחול לקודש ........................................................................................................ 45
פסקה נג' מימין לשמאל ומשמאל לימין ..................................................................................................... 54
פסקה נד' מעלית לתחתית ומתחתית לעלית ............................................................................................. 62
פסקה נה' אור ישר ואור חוזר ................................................................................................................... 71
פסקה נו' עשרת עסקי המחשבה .............................................................................................................. 86
פסקה נז' חמשת דרכי הלמוד................................................................................................................... 92
פסקה נח' גילוי ובירור ............................................................................................................................ 107
פסקה נט' התבוננות והסתגלות .............................................................................................................. 112
פסקה ס' עכול רחני ............................................................................................................................... 117
פסקה סא' סכלות מעט .......................................................................................................................... 122
פסקה סב'דרכו של רב המנונא סבא ...................................................................................................... 137
פסקה סג' טיול ויחוד .............................................................................................................................. 146

4
פסקה מו' מדע הקודש והחול1
(עמוד סג')
המדע
הפנימי, וביותר הפנימי שבפנימיות, שהוא מדע
הקודש, המחיה את אור החיים, אינו תלוי בשום מדע אחר, כי
הוא נהר עליון אשר מעדן
יוצא, מכיפיה מיבריך.
ומה שמחברים את התורה והחכמה אינו כדי להשלים
איזה חסרון כח, כי אם לחבר חיבורים והופעות חדשות.
ויצירה זו של התחברות
אור רוח הקודש,
פנימיות התורה, עם החכמה של ההכרה האנושית, במלא
הקומה של שניהם, ובמלא רוח הידידות
המתאימה של שניהם, תחדש
בעולם נשמות חדשות, ותתן צביון חדש, רענן ובריא, לחיים.
ומירכתי שאול תוציא אורים גדולים, להאיר באור
חדש, באור צדיקים,
לכל יושבי תבל.
נושאהפסקה-מדע הקודש אינו תלוי ואינו צריך לשום מדע אחר, החיבור לשאר
החוכמות רק להוסיף הופעות חדשות.
ביאור הפסקה-
המדע הפנימי, וביותר הפנימי שבפנימיות, שהוא מדע
הקודש, המחיה את אור החיים, אינו תלוי בשום מדע אחר-בסדר זה הרב יתייחס ליחס
ולקשר בין מדע הקודש למדעהחול, לחוכמות של חול. בפתיחה לסדר זה הרב
מדגיש שהיחס הוא אינו שיווני. הקודש באמת אינו צריך את החול, הקודש
בעצמו הוא מלא בעצמו, ואינו תלוי בשום מדע אחר. אומנם בהמשך נראה את
היתרונות בחיבור אל החול. אבל ההקדמה היא יסודית וחשובה, מצד הקודש
הוא באמת אינו תלויבדברים הנמוכים ממנו.
הרב פותח בהדגשה של מדע הפנימי, ויותר מזה המדע הפנימי שבפנימי. הפנימי
והפנימי שבפנימי זה מזכיר את הנשמה ואת מה שנמצא בתוך הנשמה. כמו
שמצאנו שיש נפש רוח ונשמה, ובתוך הנשמה יש את הופעת החיה והיחידה, אפשר
שהפנימי והפנימי שבפנימי, הכוונה לדרגות החיה והיחידה.
1מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ א' פסקה תתפח.

5
הרב הנזיר הזכיר בעניין זה את הזוהר שמדבר על שורש התורה, וכך מובא בזוהר.
זוהר כרך ג (במדבר) פרשת בהעלותך דף קנב עמוד א
-
ת"ח אית לבושא דאתחזי לכלא ואינון טפשין כד חמאן לבר נש בלבושא
דאתחזי לון שפירא לא מסתכלין יתיר, חשיבו דההוא
לבושא גופא,
חשיבותא דגופא נשמתא, כהאי גוונא אורייתא אית לה גופא ואינון פקודי
אורייתא דאקרון גופי תורה האי גופא מתלבשא בלבושין דאינון ספורין
דהאי עלמא, טפשין דעלמא לא מסתכלי אלא בההוא לבושא דאיהו ספור
דאורייתא ולא ידעי יתיר ולא מסתכלי במה דאיהו תחות ההוא ל
בושא,
אינון דידעין יתיר לא מסתכלן בלבושא אלא בגופא דאיהו תחות ההוא
לבושא, חכימין עבדי דמלכא עלאה אינון דקיימו בטורא דסיני לא מסתכלי
אלא בנשמתא דאיהי עקרא דכלא אורייתא ממש (ולעלמא) ולזמנא דאתי
זמינין לאסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא.
במקור זה מסביר הזוהר שישאת סיפורי התורה, הם כמו לבושים. מי שהוא
טיפש מסתכל רק בלבוש החיצוני. אבל מי שהוא חכם מבין שזה רק גוף שמתלבש
בלבוש. העיקר הוא השורש שנמצא בתוך הסיפורים. בתוך הסיפורים יש נשמה
שהיא עיקר התורה, ויש מקור יותר פנימי שהוא לעתיד לבוא, אז נוכל להסתכל
בנשמתא דנשמתאדתורה. לפי מקור זה משמע שנשמתא דנשמתא זה אנו לא
יכולים להשיג רק לעתיד לבוא. היום אנו מסוגלים לקלוט רק את נשמת התורה
הפנימית.
וכן מבאר המהר"ל בהרחבה בתפארת ישראל, וכך כותב המהר"ל.
ספר תפארת ישראל פרק יג
-
עם שהאדם הוא בעל גוף וחומר, 'אל תסתכל בקנקן אלא במה ש
יש בו'
(אבות פ"ד מ"כ). כי יש בו רוח אלהים נשמה קדושה, אשר הנשמה הזאת
חצובה מתחת כסא הכבוד. ובשביל הנשמה הזאת זוכה האדם אל חיים
הנצחיים. וכך, עם שמצות התורה נראה שהם בדברים הפחותים, יש
במצות דברים עליונים על הכל, מגיעים עד עולם הבא. עד שמצות התורה
שמחויב הא
דם לפעול, הם דומים לגמרי אל האדם ונשמתו. ולפיכך כמו
האדם עצמו, אשר הוא עומד בעולם הזה, ונשמתו מגיע עד עולם הבא. וכך
התורה והמצות שמחויב האדם לפעול, הם בדברים שהם בעולם הזה,
ותכלית מדרגתם עומדים ברומו של עולם...

6
במקור זה המהר"ל ממשיל את התורה והמצוות לגוף האדם ונשמה. וממילא כמו
שבגוף האדם אנו מצווים להסתכל פנימה, כך גם לגבי התורה. ואחר כך בהמשך
המהר"ל מביא את דברי הזוהר שהבאנו לעיל. ואומנם המהר"ל ממשיך כך.
ספר תפארת ישראל פרק יג
-
וכן האדם גם כן יש לו מדרגות אלו; האחד, הגוף הנגלה. השני, הנשמה
הנעלמת. השלישי, ה
מדרגה שיש באדם, שהוא מוכן לעולם הבא... והרי
התבאר כל הדברים, שאף אם נראים דברי תורה כדברים פחותים מאד, עם
כל זה מגיעים עד עולם הבא. והרי למוד התורה מתיחס אל האדם; כי כמו
שהאדם, אף שהוא בעולם הזה הגשמי, [ו]הוא בשר ודם, זוכה לעולם הבא
שהוא מסולק מן הגשמי
לפימקור זה אנו מבינים שבתורה יש עניין פנימי ונסתר עוד יותר שהוא שייך את
ההכנה לעולם הבא, לעתיד לבוא. העיסוק בתורה מקשר את האדם אל המקום
המסולק מן הגשמיות, אל עולם הבא.
לפי יסוד זה ניתן להבין שבעצם מדע הקודש הוא מציאות מאד נעלמת. זה מדע
שאי אפשר להשיגו בציורמוחשי או בדעת של חכמה רגילה. זה מדע שעיקר
הכרתו מתוך הכרת הנבדלות. מתוך השלילה אנו יכולים להכיר בקצת את המדע
הנעלם של הקודש.
עניין זה מבואר במורה נבוכים.
ספר מורה הנבוכים חלק א פרק נט
-
דע כי הענין כן, ושהיתרון בין המשיגים עצום מאד, כי כמו כל אשר יוסיפו
בתאר
י המתואר יתייחד יותר ויקרב המתאר להשגת אמתתו, כן כל מה
שתוסיף בשלילה ממנו יתעלה תקרב אל ההשגה, ותהיה יותר קרוב אליו
ממי שלא שלל כלל, מה שכבר התבאר לך במופת שלילתו, ולזה יטרח אדם
אחר שנים רבות בהבנת חכמה אחת ואמת הקדמותיה, עד שיקחה אמת,
תהיה תולדת החכמה ההי
א כולה
במקור זה מסביר הרמב"ם שבעצם הכרת השלילה היא מקרבת את האדם אל
הכרת האלוקות. אל מדע הקודש.
אומנם הרב הנזיר מביא שאפשר להגיע למדע הקודש לא רק דרך שלילה אלא גם
דרך הכרה. וכך מובא בכוזרי.

7
ספר הכוזרי מאמר
ד אות ג' -
אמר החבר: אבל רומזים אליו ברמיזה הנבואית ובראיה הרוחנית ... ואחר
כן קין והבל ידעוהו אחר שקבלוהו מאביהם, בראיה הנבואית ... וקראוהו
הם ה' בראייתם, וקראוהו העם המקבלים מהם בהאמנתם אותם, ה',
בעבור שהיה דברו והנהגתו דבק בבני אדם והיו דבקים הסגולה מבני אדם
בו, ע
ד שהיו רואים אותו במצוע מה נקרא כבוד ושכינה ומלכות ואש וענן
וצלם ותמונה ומראה הקשת, וזולת זה ממה שהיה ראיה להם שהדבור
עמם מאצלו, וקוראים אותו כבוד ה'.
במקור זה מסביר הכוזרי שבעצם אנו יכולים להכיר את האלוקות ברמיזות שאנו
מקבלים מנבואה. רמיזות שהם נקראות כבוד ה', מעין ראיה רוחנית של מדע
הקודש הנעלם.
הרב הנזיר המשיך יסוד זה והסביר שבעצם מתוך כל הרמזים הקיימים
במציאות, בעצם מתוך העולם אנו יכולים להגיע אל מדע הקודש הנעלם. בצורה
כזאת אנו מחברים אל הקודש והחול, כיון שמתוך החול אנו יכולים להכיר את
הקודש.
יסוד זה מזכיר את ההכרה כיצד אברהם אבינו הכיר את בוראו, וכך כותב
המדרש.
בראשית רבה (וילנא) פרשת לך לך פרשה לט
-
ר' יצחק פתח (תהלים מה) שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית
אביך, אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה
אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מ
נהיג, הציץ עליו בעל הבירה,
אמר לו אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר
שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו אני הוא
בעל העולם
המדרש מתאר שאברהם אבינו הגיע למסקנה שיש בורא, מתוך התבוננות בסדר
של הבריאה. אברהם הבין שלא הגיוני שיש בריאה ועולם שלם בלי מנהיג. מתוך
החשיבה של אברהם, ההתבוננות בטבע הבריאה, אז הקב"ה הציץ עליו. בעצם
מתוך הצד הגלוי אברהם זכה להצצה של צד נסתר נעלם. בעצם זה מדע הקודש
הנעלם. מדע שהוא כולו פנימיות.

8
הרב מוסיף שמדע הקודש הוא בעצם מחיה את כל המציאות.ממילא כיון שמדע
הקודש הוא מחיה את כל המציאות ממילא לא הגיוני שמדע הקודש בעצמו יהיה
תלוי במדע החול. הרי הקודש הוא השורש לכל המציאות, ממילא אין אפשרות
שדבר שהוא שורשי ונותן את החיות, לא הגיוני שהוא בעצמו יהיה תלוי בדרגה
שמתחתיו.
כי
הוא נהר עליון אשר מעדן יוצ
א, מכיפיה מיבריך-הרב מתאר את המקום
בו נמצא מדע הקודש המקום הפנימי. הרב מסביר שהמקום הוא נהר עליון שיוצא
מעדן. מקור זה הוא כנגד החכמה, והנהר שמתגלה היא הבינה, וכך מובא בזהר.
זוהר
-
האדרא זוטא כרך ג (דברים) פרשת האזינו דף רצ עמוד ב
-
והיינו רזא דכתיב ונהר יוצ
א מעדן וגו', מאן עדן דא חכמה עלאה ודא י'
להשקות את הגן דא הוא ו' ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים דא הוא ד'
וכלא כליל ביו"ד ובגין כך אקרי אב לכלא, אב לאבהן ... האי אימא לא
אפסיק רעותא דתרווייהו לעלמין בחד נפקין בחד שריין, לא אפסיק דא מן
דא ולא אסתלק דא מן דא, ו
בגין כך כתיב ונהר יצא מעדן, יוצא תדיר ולא
אפסיק
במקור זה מסביר הזוהר שהשורש של הכל היא החכמה, היא כמו מקור הנהר,
שזה יוצא מעדן. הנהר עצמו היא הבינה. הבינה היא תמיד מחוברת אל החכמה.
חכמה ובינה הם כנגד אבא ואמא, היינו שהם תמיד בחיבור וזיווג תדירי כדי
להשפיעשפע תמידי לעולם.
הרב ממשיל את השפע הזה כמו מעין שמתברך מעצמו ואינו צריך לשום מים
חיצוניים אחרים, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת שבת דף סה עמוד ב
-
דאמר שמואל: נהרא מכיפיה מיברך
וכך כותב רש"י.
רש"י מסכת שבת דף סה עמוד ב
-
מכיפיה מיברך
-
משפתו וממקורו ומסלעו, סל
ע מתרגמינן כיפה, מכיפיה
מיברך
-
ולא ממי הגשמים.

9
הגמ' מבארת את שי' שמואל שסובר שנהר שגדל בימי החורף למרות שנראה שיש
כאן מים חיצוניים של גשמים, בסופו של דבר בעומק יש כאן נביעה שיוצרת ריבוי
גדול. הנביעה היא פנימית. בעצם חוכמת הקודש מתברכת ומתגדלת בעצמה, היא
לא צריכה לדברים נוספים. לכן מדע הקודש לא תלוי בשום גורם חיצוני.
ומה שמחברים את התורה והחכמה אינו כדי להשלים
איזה חסרון כח, כי אם לחבר חיבורים והופעות חדשות-לפי ההקדמה שראינו בתחילת
הפסקה, אם כן מה היתרון בחיבור של שאר החכמות למדע הקודש. כאן הרב
מסביר שיתרון החיבור הוא בשביל הופעות חדשות. מצד מדע הקודש אין בו שום
חסרון, אפילו התורה והחכמה לא באים בשביל להשלים את החסרון של מדע
הקודש. כל ההוספות עניינם הוא רק להביא הופעות חדשות.
משמעות המושג הופעות חדשות, הוא בשביל הנבראים. הקב"ה מצידו הוא
בשלמות אינסופית, כלהעבודה של הנבראים היא לעשות מעין יצירה והופעה
חדשה כלפי העולם שנברא.
מצאנו בלימוד התורה שהרב מבאר שעיקר עניין התורה הוא לחדש בתורה
חידושים ועל ידי זה להרחיב את אור התורה. וכך מובא באורות התורה.
פרק ב' פסקה א.
-
ענין תורה לשמה
-
לשם התורה. כי
מציאות
החכמה הוא רצון השי'ת שתהי' בפעל, ... ומכל שכן לחדש
בתורה, שהוא ודאי הגדלת התורה ממש
באור כפול.
בעצם בתורה יש גם את העניין הכפול הזה, מצד אחד התורה היא תמימה ושלימה
בעצמה. מצד שני יש את החשיבות שאנו נחדש ונפתח את התורה. פיתוח החתורה
הוא הארה והגדלת אור התורה ממש. בדיוק כך מדע הקודש, מדע הקודש בעצמו
שלם, אבל החיבור של תורה וחוכמות נוספות אל המדע הזה, חיבור זה יוצר
הגדלה והופעות חדשות לעולם. בצורה כזאת העולם מתפתח בזכות הורדת
הופעת המדע האלוקי לתוך העולם הנברא.
ויצירה זו של התחברות אור רוח הקודש,
פנימיו
ת התורה, עם החכמה
של ההכרה האנושית, במלא
הקומה של שניהם, ובמלא רוח הידידות
המתאימה של שניהם, תחדש
בעולם נשמות חדשות, ותתן צביון חדש, רענן ובריא, לחיים-החיבור בין פנימיות התורה להכרה הגלויה, לחכמה
האנושית, כשהחיבור יעשה בצורה טובה, אז נשמות חדשות יופיעו בעולם.

10
החיבור צריך להעשות בצורה של ידידות. יש החושבים שיש מלחמה וסתירה בין
הקודש לחול. אבל באמת אין סתירה, ישנה ידידות בניהם. הידידות מבטאת שכל
חכמה יש לה תפקיד ויש לה מקום לעמוד בפני עצמה. אומנם החיבור הזה יוצר
נשמות חדשות. בעומק כל חיבור בין שני חלקים יוצרמעין זיווג ושפע חדש. הרי
מפגש בין דעות יוצר איזון ומציאות חדשה שלא הייתה קיימת. בזכות המפגש
ישנה תמיד הפריה הדדית שיוצרת דברים חדשים. בדיוק כך מפגש המדע הנסתר,
עם המדע הגלוי, עם ההכרות האנושיות, זה יוצר נשמות חדשות.
המושג נשמות חדשות מובא בשער הגלגולים.
ש
ער הגלגולים הקדמה ז'.
-
ענין נשמות החדשות והישנות, יש שלא באו כלולות בנשמת אדם הראשון,
אלו נקראים נשמות חדשות. אבל הנשמות אשר באו כלולות בנשמת אדם
הראשון, הם הנקראים נשמות ישנות... וכשחטא אדם הראשון נסתלקה
ממנו זיהרא עילאה... והנשמות החדשות יכולות בפעם אחת
להשיג מסוף העשיה עד רום האצילות הנקרא זיהרא עילאה.
במקור זה מסביר הזוהר שנשמות חדשות לא נפגמו בחטא אדם הראשון. חטא
אדם הראשון גרם שהנשמות שכלולות בו לא יכולות להשיג דרגה גבוהה של
זיהרא עילאה. אבל הופעה של נשמות חדשות נותנת יכולת להשיג את הדרגה
הגבוהה הזאת,כיון שהנשמות האלה הם יצירה חדשה שאל הייתה קיימת.
אומנם שם בשער הגלגולים מרחיב ומסביר שאי אפשר להמשיך נשמות חדשות
עד האלף השביעי, רק בזמן התחיה אנו נוכל להוציא נשמות חדשות. אבל נראה
שזה האידיאל השלם שאנו ממש נוציא נשמות חדשות, בפועל זה יתרחש לעתיד
לבוא. אבל גם כעת אנו יכולים בחיבור בין מדע הקודש לשאר החוכמות ליצור
הופעות חדשות. אולי נשמות ממש לא נצליח אבל מתוך החיבור הזה אנו פועלים
לקראת הדרגה הזאת. לכן הרב מדגיש שיש כאן גם הופעות חדשות, לא רק נשמות
חדשות.
הרב הנזיר מדגיש שזאת פעולה של צדיקים שהם מצליחים תמיד ליצור חידושים
תמידיים. הם מביאים תמיד הארה חדשה שלא הייתה קיימת במציאות. הארה
הזאת נובעת מחיבור של החכמה הגלויה, לשורש הרוחני הנסתר. יסוד זה מבואר
בכתבי ר' נחמן מברסלב. ידוע שר' נחמן הגדיר את עצמו כחידוש ופלא גדול שלא
היה בעולם. בעצם ר' נחמן מבטא את החידוש ואת הנשמות החדשות שהגיעו
לעולם. לכן ר' נחמן אמר כלפי הקב"ה כך.

11
שיחות הר"ן, שיחה נד
-
השם יתברך אינו עושה שתי פעמים דבר אחד.
בעצם בדבריו ר' נחמן מבטא יסוד שהעולם כולו כל הזמן מתחדש. כל הזמן יש
חידושים שאל היו קיימים. בעצם מדע הקודש הוא שלם בעצמותו, ובכלזאת
המדע הזה יוצר חידושים תמידיים.
לכן ר' נחמן דרש מחסידיו וכן מעצמו להתחדש בצורה תמידית, וכך מובא ב'עלים
לתרופה'.
עלים לתרופה. (מכתבים של ר' נתן.)
-
שאסור להיות זקן, אדמו"ר כל ענינו בחינת התחדשות נפלא מאד, שיכול
להרים ולחדש הנשמות.
הרב אצלנו מסביר את התוצאה של חיבור החלקים השונים. הרב עשה כאן מעין
מדרג. התחיל מנשמות חדשות, שזה וודאי התחדשות מוחלטת. אח"כ הביא שיש
הופעה שהיא צביון חדש, היינו אותה מציאות אלא שהיא מקבלת מימד חדש.
הסתכלות חדשה שהיא כמו צביון חיצוני חדש. אח"כ יש הופעה יותרנמוכה
שהיא רק רעננות בריאה. כשהאדם לא מתרענן, אז הוא נהייה חלש וחולה.
הרעננות מסמנת את כוחות החיים שהם מופיעים. לכן רעננות קשורה אל
הבריאות.
באור חדש, באור להאיר גדולים, אורים תוציא שאול ומירכתי
צדיקים,
לכל יושבי תבל-ההופעה הזאת לוקחת אוריםשנמצאים בירכתי
שאול. משמעות הדבר שזה מקום שאיש לא היה שם. דברים חדשים שלא
התשמשו איתם, שהם נמצאים בירכתי שאול. השימוש החדש הזה יוצר אור
חדש. אומנם בעיקר מי שמצליח לקלוט את האור הזה הם הצדיקים. כמו שהבאנו
בשם ר' נחמן שהוא בעצמו היה צדיק שמתחדש תמיד. הצדיק הוא נותן את
החידוש ואת החיות לעולם. לכן הצדיקים הם מקבלים בעיקר את האור החדש.
מתוך ההארה שיש לצדיקים, אז גם כל העולם כולו מושפע מהארה הזאת.

12
פסקה מז' יסוד החול לקודש2
(עמוד סד')
כל
הענינים המוסריים כולם, כפי מה שהם נראים בפשטותם,
כל מדות דרך ארץ, וכל טהרת החיים, ואומץ ויושר שלהם, וכל
פשטה של תורה,
נראים הם דרך ההסתכלות הסודית באופן יותר בהיר
ומצוחצח באין
ערוך, באופן יותר יסודי ומקורי.
אבל הרבה תלויה בהירות הגילוי הרזי באותו הבירור
והודאיות,
האומץ ורוח החיים, שכבר רכש לו האדם המשיג בפשטותם של
הדברים, בחושי בשר, ובלימוד מסודר, ברעות החבורה, ובהשתתפות
החיים, וברגש בריא של אנושיות, ונטיה עקרית בריאה טהורה
ועדינה אליה.
הקודש השמימי מתברך לפי הערך של היסוד
התחתיתי של החול, שהוא
מתיחש אלי
ו בטהרו.
נושא הפסקה-כל העניינים ההגלויים מקבלים הארה דרך ההסתכלות הסודית,
וההסתכלות הסודית מושפעת מהכרת המציאות בצורה ברורה.
ביאור הפסקה-כל הענינים המוסריים כולם, כפי מה שהם נראים בפשטותם,
כל מדות דרך ארץ, וכל טהרת החיים, ואומץ ויושר שלהם, וכל
פשטה של תו
רה-
הרב בפסקה ממשיך לתאר את הקשר בין הצד גלוי לצד הנסתר. ראוי לציין
שלכאורהיסוד זה בואר בהרחבה בסדר הקודם. נראה שהרב הנזיר נקט שכאן
הצד הגלוי הוא קשור אל החול, ואילו הצד הנסתר הוא מסמל את הקודש. אם כן
הקודש שמתאחד עם החול, הוא לא קודש גלוי רגיל, מדובר בקודש עמוק, קודש
ששייך אל הצד הנסתר. דומה למה שראינו בפסקה קודמת לגבי נשמת התורה.
הרב מתאר את רשימת הדברים שנובעים מן המוסר. המוסר בגילוי שלו כולל
בתוכו את מידות דרך הארץ, היינו עבודת המידות הפרטית של כל אחד ואחד.
המוסר בכללותו יוצר טהרת חיים כללית לאדם. המוסר גורם ונובע מן אומץ וכוח
שיש לאדם, כמו כן המוסר מביא לעולם את הישרות. ההבנה המוסרית היא
קשורה אל פשטה של תורה, קיום פשטה של תורה, הבנת המצוות בצורה פשוטה,
2מקור הפסקה קובץ ב' פסקה יח'.

13
זה קשור אל המוסר. טעמי המצוות הפשוטים קשורים אל הצד המוסרי של
האדם.
נראים הם דרך ההסתכלות
הסודית באופן יותר בהיר
ומצוחצח באין
ערוך, באופן יותר יסודי ומקורי-מי שקונה לעצמו את ההסתכלות הסודית כל
שונה. הסתכלות צורת מקבלים המוסריים, הדברים הטבעיים, הדברים
ההסתכלות הסודית יוצרת שהאור יופיע באופן יותר בהיר ויותר מצוחצח.
לדוג' ישנו מוסר טבעי של חסד.כשהאדם מכיר את החסד האלוקי, כשהאדם
מכיר את ספירת החסד, ההכרה הזאת נותנת משמעות הרבה יותר עמוקה
לתכונה הזאת של החסד. בעצם האדם מכיר כיצד החסד נובע לא רק ממימד של
אנושי שקיים בין בני אדם. פתאום האדם מכיר כיצד החסד הוא קשור לתכונה
עולמית. תכונה עולמית של רצון להשפיע. החיבור אל ההבנה הגדולה הזאת נותן
לחסד מימד הרבה יותר יסודי והרבה יותר מקורי.אבל הרבה תלויה בהירות הגילוי הרזי באותו הבירור והודאיות,
האומץ ורוח החיים, שכבר רכש לו האדם המשיג בפשטותם של
הדברים-כעת
הרב מסביר שהצד הגלוי והצד הפנימי תלויים זה בזה משני הכיוונים. בתחילת
הפסקה הרב הסביר כיצד הצד הפנימי נותן חיות לצד הגלוי. כעת הרב מסביר
שהדברים הם גם להיפך. גילוי הצד הרזי תלוי בהכרת המציאות הוודאית. כדי
שהאדם יוכל לגלות את הסוד האדם צריך להכיר היטב את המציאות. בסופו של
דבר הרז והסוד בנויים על הדברים הממשיים הקיימים בעולם. לכן האדם צריך
הרבה אומץ ורוח חיים. האומץ ורוח החיים משמעותו יכולתו של האדם לחיות
את חייו בצורה טבעית. לחיות את פשטות הדברים הגלויים הקיימים בעולם.
ישנה מחשבה שאנשי הסוד הם צריכים להיות אנשים המנותקים לגמרי מן
העולם הזה. לכאורה הסוד הוא שייך למימד רוחני שמנותק מן העולם. הרב יוצא
נגד שיטה זאת, הרב סובר שהקישור אל הצד הגלוי הוא מפתח לאדם יכולת
להעמיק בעולם הסוד. עניין זה מבואר גם בשמונה קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תפח.
-
משתוממים הם בעלי הפנימיות, בעת שהחיצוניות נושאת את דגלה ברמה
בח
יים. אבל עליהם לדעת, כי הפנימיות היא אז, רק אז, מנצחת, כשהיא
מוצאה לפניה עולם ערוך ומסודר, אברים בריאים ולב אמיץ, חושים
מפותחים וסדרי יופי, נקיות וטהרה, מוסר נימוסי ודרך ארץ, ומרץ ואהבה
לחיים ולעולם. אז תוכל הפנימיות לשלוט על ממלכה מלאה אונים...

14
בפסקה זאתהרב מסביר שבעלי הפנימיות הם מרגישים קושי עם הצד הגלוי.
הקושי הזה הוא אינו נכון. בעומק הדברים הפוכים, בזכות שהעולם מסודר,
בזכות שיש חומריות גלויה, חומריות מסודרת, רק בזכות זה, אז הפנימיות תוכל
להופיע במלוא כוחה.
את הסיבה למה הפנימיות תלויה בהכרת הצד הגלוי,בהבנה שהצד הגלוי צריך
להיות מסודר. בגלל שהפנימיות היא מסבירה את עומקי המציאות. לכן מי שאינו
מכיר את המציאות הגלויה, לא יודע מה הוא צריך לבאר. כשיש לאדם הרבה
נתונים גלויים, אז העולם הפנימי משתכלל, יש לעולם הפנימי הרבה יותר מקום
לבאר דברים נוספים.
אומנם אפשר להביא סיבה נוספת, הרי הצד הפנימי הוא כביכול ניתוק של האדם
מן העולם. ככל שהאדם רוצה לעלות יותר גבוהה, האדם צריך בסיס חומרי
שישמור עליו. כשיש לאדם יסוד חומרי יציב, אז האדם יכול לצאת וללכת למקום
של דמיון ועליה למעלה. רק בזכות הקישור הטבעי יש שמירה שהאדם לאיטעה
בהתבוננות העליונה שלו.בחושי בשר, ובלימוד מסודר, ברעות החבורה, ובהשתתפות
החיים, וברגש בריא של אנושיות, ונטיה עקרית בריאה טהורה
ועדינה אליה-
הרב מסביר כיצד האדם יכול להרחיב ולפתח את הצד הגלוי והחומרי שקיים בו.
הדרך שהאדם יכול לפתח את הודאיות זה נעשה על ידיחושי הבשר. כשהאדם
מרגיש בבשרו ובחושיו את המציאות זה מוכיח ויוצר וודאות. כמו אדם שפיתח
לעצמו את חוש הראיה ממילא הוא רואה את הדברים הברורים בצורה מוחשית.
אדם שפיתח לעצמו את חוש השמיעה הוא מסוגל להכיר יותר טוב את המציאות,
הוא מסוגל להכיר את המציאות בצורה יותר מוחשית ויותר וודאית בזכות
שמיעתו.
הדרך הנוספת להגביר את הוודאות זהדרך הלימוד, דרך שכלו של האדם.
כשהאדם לומד בצורה מסודרת אזהמציאות נבנית בתוכו בצורה מסודרת
וברורה. מדובר כאן על לימוד הטבע של העולם, הכרת חוקי העולם, זה יוצר
וודאות שיש במציאות.
ברעות וחבורה-כשלומדים בחבורה מגבירים את אומץ ורוח החיים. כל אחד יכול
לעזור לחברו לגלות את כוחות החיים. בכלל חבורה היא כלי מאד חשוב לפיתוח
הצד הגלוי שבעולם. החבורה עוזרת גם לפיתוח הצד המוסרי שיש באדם. בעבודת
המידות עניין החבורה מוזכר רבות. בעלי המוסר הקימו חבורות רבות של עבודת
מידות. החבר יכול לעזור לחברו, בזה שהוא מגלה לחברו מה החסרון הקיים בו.
ההסתכלות של החבורה גורמת שהאדם יכול להגיע אלהאובייקטיביות. בזכות

15
החבר האדם יכול לצאת מן האנוכיות שלו, להכיר את המציאות בצורה יותר
אמיתית ויותר נקיה.
בהשתתפות החיים-בסופו של דבר ארועי החיים גורמים לאדם קישור למציאות.
כשהאדם נמצא כל היום בחדר סגור בלי יכולת לצאת מאותו חדר, אז התוצאה
שהאדם ירגיש ניתוק מן העולם. התוצאה הזאת תגרום שהאדם לא יכיר באמת
את עוז ואומץ החיים. רק השתתפות בחיים, השתתפות ויציאה לתוך המציאות
הקיימת בעולם, רק בצורה כזאת האדם יוכל לפתח את הוודאיות ואת אומץ
החיים.
ברגש בריא של אנושיות-כשהאדם מפתח לעצמו את היכולת להיות אנושי. לגלות
את הרגשות הקיימים באדם בצורה אנושית. גילוי החמלה כלפי הזולת זה חלק
מן פיתוח כוחות החיים הגלויים שיש באדם.
בנטיה עקרית בריאה טהורה ועדינה-חלק מן פיתוח האדם שהאדם תהייה לו
נטיה בריאה וטהורה כלפי כל העולם. שהאדם ירגיש שהקישור לעולם יכול
להופיע בצורה נעימה ובריאה. יש החושבים שהקישור אל העולם הוא גורם לאדם
חסרון. דרך תיקון האדם היא, כשהאדם יבין שהקישור אל העולם יכול להיות
קישור בריא.
הקודש השמימי מתברך לפי הערך של היסוד
התחתיתי של החול, שהוא
מתיחש אליו בטהרו-הרב מסיים את הפסקה בהבנה שהקודש השמימי
מתקשר אל היסודהתחתיתי של החול. בתחילת הפסקה העלנו שאלה לכאורה
מדובר כאן על קשר בין הצד הגלוי לצד הנסתר, ואם כן כיצד פסקה זאת
מתקשרת אל הנושא של איחוד חול וקודש. כעת הרב בעצם מסביר את הדבר,
הרב מסביר שהוא מתעסק בקודש. הקודש שמדובר כאן הוא הקודש השמימי,
והוא מתקשר אל החול. זה לא סתם התעסקות בדברים גלויים, מדובר כאן על
קישור לטבעיות והצד ה'חולי' של העולם. הקשר יוצר ברכה לקודש השמימי,
אומנם הקשר הזה יופיע רק כשהחול יופיע בטהרו. [ראוי לציין שהמילה בטהרו,
זאת מילה שלא נכתבה בשמונה קבצים, הרב הוסיף מילה זאת בהגהה על עלי
ההגההכשהרב הנזיר ערך את אורות הקודש.]

16
פסקה מח' יסוד מדע הקודש והחול3
(עמוד סד')
כל
לימוד, כל התרוממות רוחנית, צריכים להיות בנוים
על
היסוד של
ההרגשה הטבעית, וההשכלה הטבעית.
וההשכלה הטבעית עצמה עם כל ההרגשות הטבעיות, במדה הטובה
של מעמדן, מוכרחות הן להיות בראשיתן נשתלות על יסוד קודש
הקדשים, שהוא נושא בתוכו את הנושא של הקודש
ואת הנושא של החול, את החומר ואת הצורה, בצורה עליונה
אידיאלית,
באחדות מעולה.
נושא הפסקה-כל לימוד וכל התרוממות צריך להבנות על יסוד קודש הקודשים,
הכולל בתוכו וקודש וחול.
ביאור הפסקה-
כל לימוד, כל התרוממות רוחנית, צריכים להיות בנוים על
היסוד של
ההרגשה הטבעית, וההשכלה הטבעית-הרב ממשיך לבאר כיצד הקדושה
צריכה לכלול בתוכה חלקים מן העולם החומרי. הרב מבאר שהלימודים
הרוחניים, וכן ההתרוממות הרוחנית צריכה להיות בנויה על ההרגשה הטבעית
שיש לאדם. ההרגשות של האדם קשורות אל הצד החומרי, אל הצד הגלוי שיש
בעולם. כשהאדם פוגש לימוד או התרוממותשהיא סותרת את ההרגשה הטבעית
יש בזה חסרון. כמו כן הרב מוסיף שיש צורך גם בקישור להשכלה הטבעית. ישנו
שכל אנושי שהוא עומק בבסיס נפשו של האדם. כשהאדם פוגש התרוממות אל
לימוד יש צורך לבדוק האם המפגש הזה יכול להתאים להשכלה הטבעית שיש
באדם.
וההשכלה הטבעית עצמה עם כ
ל ההרגשות הטבעיות, במדה הטובה
של מעמדן, מוכרחות הן להיות בראשיתן נשתלות על יסוד קודש
הקדשים-
ההשכלה הטבעית שיש לאדם, ההרגשות שיש לאדם שורשם נובע מן קודש
הקודשים. קודש קודשים הוא השורש שנותן את החיות לעולם. כיון שזה השורש
שנותן את החיות ממילא הכרחי שכל ההרגשות ינבעו ממקור עליון כזה. לכן
בראשית כל הדברים אנחנו נמצא יסוד של קודש קודשים.
3מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ח' פסקה צא'. (מובא גם במאמרי הראיה עמ'410.)

17
קודש קודשים מסוגל לתת מקום של כבוד וחיות אמיתית להרגשות הטבעיות
שיש לאדם. יסוד זה מבואר במקום נוסף בשמונה קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ ז' פסקה לא.
-
סוד ד' ליראיו הוא הוא המלמד את
הכבוד אשר ירחש האדם אל הטבע,
ועל ידי הכבוד האמיתי שלו הרי הוא מעלה אותו, משגבו ומרוממו....
במקור זה הרב מסביר שבעצם הקדושה, סוד ה' נותן לאדם יכולת לכבד את
הטבע. בצורה כזאת הטבע מתרומם כיון שהאדם מגלה כיצד הטבע קשור אל סוד
ה', אל קודש הקודשים. בעצם מגלה האדם שהכל קשור אל הקדושה העמוקה
ביותר. הקישור הזה נותן כבוד, ומקום אמיתי להרגשות והשכלות הטבעיות
שהאדם משכיל ומרגיש. אילולי ההבנה הזאת האדם יכול להשאיר את ההרגשות
הטבעיות שלו במקום שאינו אמיתי. האדם יכול לחשוב שההרגשות הטבעיות אין
להם קשר אל הקדושה. יש הסוברים שדברים טבעים, הם רחוקים מן הקדושה.
הרבה כאן מסביר שהדברים אינם נכונים, ההיפך הוא הנכון, הטבעיות יכולה
לנבוע מהקדושה העמוקה, מקודש הקודשים. בצורה כזאת יש כבדו אמיתי
להרגשות הטבעיות.
שהוא נושא בתוכו את הנושא של הקודש
ואת הנושא של החול, את
החומר ואת
הצורה, בצורה עליונה
אידיאלית, באחדות מעולה-הרב
מגדיר מה הוא קודש קודשים. בעצם קודש קודשים הוא מקום בו החול והקודש
נפגשים. המציאות הזאת של קודש הקודשים אנו מוצאים את המפגש הפלאי בין
אינסוף וסוף. לכן חז"ל אומרים שקודש קודשים יש לו מידה, אבל הארון אינו מן
המידה. וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת מגילה דף י עמוד ב
-
ואמר רבי לוי: דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: מקום ארון אינו מן המדה.
תניא נמי הכי: ארון שעשה משה יש לו עשר אמות לכל רוח, וכתיב ולפני
הדביר עשרים אמה ארך, וכתיב כנף הכרוב האחד עשר אמות וכנף הכרוב
האחד עשר
אמות, ארון גופיה היכא הוה קאי? אלא לאו שמע מינה: בנס היה עומד.
הגמ' מתארת כיצד מדידת קודש הקודשים מעלה בעיה במקום של קודש
הקודשים. ההסבר לפלא הזה משום שמקום הארון אינו מן המידה, יש כאן יכולת

18
לחבר את הצד הגלוי של מדידת קודש הקודשים למקום עליון שאינו מן המידה.
יש כאן יכולת לחיבור צד 'חולי' עם הקדושה האינסופית.
הרב מכנהאת שני החלקים שמתחברים בקודש הקודשים בשם של קודש וחול,
וכן חומר וצורה. בעצם הקודש הרגיל הוא מתעסק רק בקדושה, אבל קודש
קודשים מצליח להתעסק גם בחומר. החיבור המלא בין החלקים השונים הוא
מבטא את שיא הקדושה, את קודש הקודשים.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד בקודש הקודשים אין סתירה בין חול וקודש,
וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה עג.
-
יש עולם של חול ועולם של קודש, עולמים של חול ועולמים של קודש.
העולמים סותרים זה את זה. כמובן הסתירה היא סוביקטיבית. האדם
בהשגתו המצומצמת אינו יכול לפשר בין הקודש ובין החול, ואינו יכול
להשוות את ס
תירותיהם, והן אמנם מיושבות ברום עולם, במכון קודש הקדשים.
במקור זה מסביר הרב שהמחשבה שיש סתירה בין קודש לחול, זאת מחשבה
שנובעת מן ההסתכלות הסובייקטיבית של האדם. בצורה מעשית, למעשה האדם
צריך להכריע בין החלק החומרי לחלק העליון. אבל בעומק הדברים מיושבים
בקודשהקודשים בצורה אחדותית4.
קודש הקודשים מבטא את המקור של כל המציאות. מקום בו העולם כולו מאוחד
באחדות מלאה. כל ההתחלקות והפירוד שיש בעולם, זה נובע מהסתכלות צרה,
4הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד ניצוצות הקדושה שיש בכל המציאות קשורים אלקודש
הקודשים, וכך מובא בשמונה קבצים.
קובץ ו' פסקה קסז.
-
... הננו מחיים ומשיבים את כל הקטעים שאנו לוקטים מתוך החיים וההויה כולה, מכל
תנועה, מכל כח, מכל שיח, מכל שיג, מכל רגש, מכל תוכן קל וקטן עד נשגב וגדול, את האור
הפזור, שמגמגם הוא בכללותו, מוציא הוא הברות
בודדות, לצרפן לפרק שירה איתן, ומזליף
זליפה זרמית של אור חיים אציליים, גבורים ומלאים עז וקודש, עז קודש, קודש הקדשים,
קודש קדשי הקדשים....

19
הסתכלות שנובעת מן האדם הנברא. יסוד זה מבואר במקום נוסף בשמונה
קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תרפו.
-
ההבדלים הם בכלל היצירה. ההבדל בין קודש לחול, בין ישראל לעמים,
עובדות הן, טשטוש צורתם הוא חורבן. ההתעמקות בהבנה והרגשה בענין
הבדל זה, הוא מקור לפרי רוח מרובה. אמנם אחרי כל אלה, משיגים בדעה
ברורה, שכל אלה הם דברים עוברים, וההתעלות של הכל
לקודש ולאחוה,
להשויה ולעדינות, הוא הרעיון הנצחי, החי תמיד בכל רוח נדיבה, והזהירות
של ההבדלות הנם דברים שוטפים ועוברים, נובעים מחיי שעה. הרעיון
הכללי של ההשויה, שהוא יסוד טובת הלב ואהבת הבריות הזכה, הולך הוא
במערכי הרזים בהעלאת הניצוצות המפוזרים בכל עמקי הק
ליפות, וברעיון
הגדול של התהפכות הכל לקדושה גמורה ומוחלטת, על ידי עבודה הדרגית
שאינה פוסקת, של חסד, שלום, משפט, אמת ורחמים.
הרב כאן מסביר כיצד ההבדלים והחילוקים בין הנבראים שייכים רק ביצירה.
לאחר בריאת העולם אנו רואים את החילוק וההבדל שקיים בבריאה. אומנם כל
ההבדלים הם דברים זמניים. בסופו של דבר בשורש הכל הוא קדושה גמורה, כיון
שהכל קשור אל הקדושה, ממילא יש אחדות מלאה בכל המציאות.

20
פסקה מט'כח ההשכלה הנגלית לקודש5
(עמודסה')
כשם
שהגופניות בהשפעתה סותרת את ההרחבה הרוחנית,
ומתוך כך
ניחא להו לצדיקיא למתבר גרמייהו בגין
יקרא דקוב"ה, כך ישנם צדיקים,
שמעלימים עין מכל
השכלה נגלית, כדי שתהיה דעתם פנויה וצלולה להשכלות
לגבי נחשבות שהן הגנוזות, העליונות, הרוחניות הנגלות,
כרוחניות לגבי גשמיות
.
וכשם שהמעלה העליונה ביותר היא לבוא למדת השלום,
שלא תפריע הגופניות כלל את הזוהר הנפשי, ואדרבא בכל אשר
יוסיף הגוף אומץ, יאדיר הכח הרוחני, כן ישנה מעלה עליונה כזאת,
שכל מה שיגדל כח
ההשכלה הנגלית יגדל כח
הידיעה הנסתרת, וחריפות סקירתה, בעומק
רעיונה.
וכשם שעצם ההפרעה שהגופניות מפריעה את הנפשיות איננה
באה מצד חיזוק הגוף בעצם, כי, להפך, הגוף צריך ומוכרח להיות
בריא ושלם, לצורך ההזרחה הנפשית, אלא עיקר הדבר תלוי בהקישור
הרעיוני אשר עם הגופניות, כן לא יזיק לרוחניות עצם הידיעות
המעשיות של העולם
והחיים, וכל אר
חות השימוש שבהם, גם בראשית
המדרגה.
ועיקר הזהירות היא דרושה בהשפעתה הנגלית של המטפיסיקה.
שהיא גם כן השפעה רוחנית, ומין במינו מחריב, עד אשר
יבנה ויכונן כח הקודש
במלא המובן.
אז יוכל להסתכל בכל הצדדים הרוחניים, בנגלות ובנסתרות,
בקודש
ובחול. וככל אשר יוסיף רכ
וש עיוני, יוסיף עצמה רוחנית
לנשמתו, והגלוי
יבחין לו את הנסתר, והחול את
הקודש.
מקולות מים רבים אדירים משברי ים אדיר במרום ד',
עדתיך נאמנו מאד, לביתך נאוה קדש ד' לארך ימים. ובאורך ימים
כלולים הם כל הימים וכל
5מקור הפיסקה שמונה קבצים קובץ ו' פסקה קיד'.

21
ההשפעות, כל ההופעות וכל ההזרחות,
כל המדעים וכל הה
רגשות, כל
צדדי ההסתכלות, וכל ארחות הדעה.
נושא הפסקה-כשם שהגופניות בתחילתה סותרת את הרוח, ובסוף המעלה
העליונה שלא תהייה סתירה, כך היחס בין הצד הגלוי לצד הנסתר.
ביאור הפסקה-כשם שהגופניות בהשפעתה סותרת את ההרחבה הרוחנית,
ומתוך כך
ניחא להו לצדיקיא למתבר גרמייהו בגין
יקרא דקוב"ה-הרב משווה את
היחס בין חומר לרוח, ליחס בין הצד הגלוי לצד הנסתר. כמו שהחומר והרוח
בשלב הראשוני נראה שהצדדים סותרים זה את זה. בעקרון ההרחבה הגופנית
עומדתבסתירה להרחבה הרוחנית. במציאות הגלויה אי אפשר להתגדל בצד
הרוחני, אם האדם שואף להרחבה גופנית.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד הצד הגשמי מחליש את הצד הרוחני, וכך כותב
הרב.
קובץ ו' פסקה ל.
-
רואה אני איך קליפת נוגה ששרויה ביסודה בנפש הבהמית, אורבת היא על
הנטיות הנפ
שיות להמשיך אותן אליה, להשפיל את רוח האדם, לטשטש
את אורו, למעט שלטון הקודש בעולם. ... ואז בכל עת התעוררות הכחות
הבהמיים על ידי פעולות גופניות, באה היא ומהממת את הרצון החלוש ...
במקור זה הרב מסביר שקליפת נוגה שנמצאת אצל האדם היא משפילה את הצד
הרוחני, את הצדהקדוש של האדם. קליפת נוגה היא מסמלת את הכח הגשמי
שקיים באדם. כשקליפת הנוגה מתגברת, אז שלטון הקודש מתמעט. כלשון הרב
בפסקה שלנו, יש בגופניות סתירה להרחבה הרוחנית. אי אפשר להרחיב גם את
הגופניות וגם את הרוחניות.
כיון שהצדיקים מרגישים את הסתירה בין הצד הגופנילצד הרוחני, לכן יש
צדיקים שמעדיפים לפרוש מן הגשמיות שקיימת בעולם. בעצם הצדיקים האלה
שוברים את עצמם, שוברים את הצד הגשמי שקיים בהם בשביל כבוד ה'. בשביל
לגלות רוחניות הם מוכנים לצמצם את עצמם. הרב בדבריו משתמש בלשון
המופיע בספר הזוהר.

22
זוהר כרך א (בראשית) פרשת
וישב דף קפ עמוד ב
6
-
דהא קודשא בריך הוא רחים עליה ברחימו לקרבא לי' לגביה מתבר גופא
בגין לשלטאה נשמתא וכדין אתקריב בר נש לגביה ברחימו כדקא יאות,
ונשמתא שלטא וגופא אתחלש ובעיא גופא חולשא ונפשא תקיפא דאתתקף
בתקיפו וכדין איהו רחימא
דקודשא בריך הוא כמה דאמרו חברייא יהב
קודשא בריך הוא לצדיק צערא בעלמא דין בגין למזכי ליה לעלמא דאתי,
וכד נשמתא חלשא וגופא תקיפא איהו שנאיה דקודשא בריך הוא דלא
אתרעי ביה
במקור זה מסביר הזוהר שהקב"ה אוהב את הצדיקים ('רחים' לשון אהבה.) כדי
שאהבה לקב"ה תוכל להופיע צריכים הצדיקים לשבור את גופם. הצדיקים
צריכים להגיע למצב בו הנשמה שולטת על הגוף. רק כשהגוף חלש אז האהבה
לקב"ה יכולה להופיע בשיא תוקפה. לכן הקב"ה מביא צער לצדיקים בעולם הזה.
לעומת זאת כשיש מציאות הפוכה, כשיש מציאות בה הנשמה חלשה והגוף חזק,
אז הקב"ה שונאאת הדבר הזה, והקב"ה לא רוצה ולא משפיע במציאות כזאת.
הרב מוסיף כאן לשון בגין יקרא דקב"ה, גם לשון זה מקורו בזוהר במקום אחר.
זוהר כרך ב (שמות) פרשת תרומה דף קכח עמוד ב
-
ויתכפיא סטרא אחרא ויעביד לנפשיה בגין דיתחשב עליה כאילו הוא ברא
ליה ודא איהו שבחא דיסתלק בי
ה יקרא דקודשא בריך הוא יתיר משבחא
אחרא ואסתלקותא דא יתיר מכלא, מאי טעמא בגין דאיהו גרים לאכפיא
סטרא אחרא ולאסתלקא יקרא דקודשא בריך הוא
במקור זה מסביר הזוהר שעיקר שבחו של הקב"ה, בזה שהאדם כופה את הסטרא
אחרא, שהאדם עושה פעולה של אתכפיא, שהאדם כופה את היצר.
6הרצי"ה הפנה למקור נוסף בזוהר.
זוהר כרך ב (שמות) פרשת ויקהל דף קצח עמוד א
-
שברו על יי' אלהיו, שברו ולא אמר תקותו ולא בטחונו אלא שברו, אל תקרי שברו אלא
שברו, דניחא להו לצדיקייא לתברא גרמייהו ולאתברא תבירו על תבירו וכלא על יי' אלהיו
כמה דאת אמר (תהלים מד) כי עליך הורגנו כל היום.

23
העבודה הזאת של מלחמה עם הגופניות, זאת עבודתו של הבינוני, וכך כותב בעל
התניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק יג
-
כדכתיב ולאום מלאום יאמץ כשזה קם זה נופל וכשזה קם כו' שנפש
האלהית מתאמצת ומתגברת על נפש הבהמית במקור הגבורות שהיא בינה
להתבונן בגדולת ה' א"ס ב"ה ולהוליד אהב
ה עזה לה' כרשפי אש בחלל
הימני שבלבו ואז אתכפיא ס"א שבחלל השמאלי אבל לא נתבטל לגמרי
בבינוני אלא בצדיק שנאמר בו ולבי חלל בקרבי
במקור זה מסביר בעל התניא שאצל הבינוני יש מאבק בין הנפש האלוקית לנפש
הבהמית. בדרגה הזאת נאמר ולאום מלאום יאמץ. בדרגה כזאת צריך להיות
במלחמה ולעסוק בשבירת הצדדים הגופניים.
כך ישנם צדיקים, שמעלימים עין מכל
השכלה נגלית, כדי שתהיה דעתם פנויה וצלולה להשכלות
הרוחניות העליונות, הגנוזות, שהן נחשבות הנגלות, לגבי
גשמיות לגבי כרוחניות-את אותו מאבק בין הגופניות
לרוחניות, הרב ממשיל למאבק ביןההסתכלות הגלויה להסתכלות הנסתרת. הרב
מסביר שיש צדיקים שמעדיפים להתעלם, להכניע לגמרי את ההסתכלות הנגלית.
אותם צדיקים נוקטים ומבינים שאם הם ירחיבו את ההשכלות הנגלות ממילא
דעתם לא תהייה פנויה לצדדים הנסתרים. יש הבנה שאחד יבוא על חשבון השני.
כיון שהאדם שואף להרחבה פנימית נסתרת לכן ההתרגלות להסתכלות גלויה
מפריע להתבוננות הפנימית. מבחינת הצדיקים האלה, ההסתכלות הנגלית
והנסתרת דומות ליחס בין הגשמיות לרוחניות.
ההנהגה הזאת של הצדיקים סוברת שלכל תכונה צריך להתרגל באופן קבוע.
כשהאדם מידי פעם חוזר ורואה דברים גלויים, ממילא נחלש אצלו כח הראיה
הפנימית. אפשר להביא משל לעניין לעיוור, עיוור בזכות העיוורון שלו יש לו כח
גדול של שמיעה, הוא מפתח את כוחות השמיעה. עיוור שמידי פעם רואה, זה יוצר
אצלו קושי לפיתוח כח השמיעה. בדיוק כך גם לגבי השריר של הראיה הפנימית.
ההתרגלות לראות רק אתהצד הנסתר זה מצריך התנתקות מוחלטת מן הראיה
וההסתכלות הגלויה.
וכשם שהמעלה העליונה ביותר היא לבוא למדת השלום,
שלא תפריע הגופניות כלל את הזוהר הנפשי, ואדרבא בכל אשר
יוסיף הגוף אומץ,
יאדיר הכח הרוחני-אומנם למרות המעלה להקדושה והפרישות הזאת, בסופו

24
של דבר זה לא האידיאל המלא. כמו שכלפי החומר האידיאל הוא לא מאבק,
והכנעה. האידיאל זה להגיע למצב בו האדם מגיע לקדושה, מצב בו החומר יכול
לקבל את הקדושה שלו, מצב של שלום בין החומר לרוח. כך גם היחס בין הצד
הגלוי לצד הנסתר.
ההבנה שהאידיאל הוא ההמתקה של הרע, לא רק המאבק ברע.וכך כותב בעל
התניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק כז
-
ושני מיני נחת רוח לפניו ית' למעלה. א' מביטול הס"א לגמרי ואתהפכא
ממרירו למתקא ומחשוכא לנהורא ע"י הצדיקים. והשנית כד אתכפיא
הס"א בעודה בתקפה וגבורתה ומגביה עצמה כנשר ומשם מורידה ה'
באתערותא דלתתא ע"י הבינונים.
במקור זה מסביר בעל התניא שהמלחמה היא מתאימה לדרגת הבינוניים. אבל
אצל הצדיקים ישנה עבודה אחרת, זאת עבודה של הפיכת המרירות למתיקות.
הפיכת הגופניות לחלק מעבודת ה'. בצורה כזאת אין צורך לראות סתירה בין
הגופניות לרוחניות.
הרב סובר שזאת השלמות, יצירת שלום ואיזון בין הגופניות לחומר זה הדבר
השלם, זאת המעלה היותר עליונה. בצורה כזאת לא רק שלא תהייה סתירה, אלא
להיפך חיזוק הצד הגשמי יועיל להופעת הצד הרוחני. ככל שהאדם יוסיף אומץ
גופני כך הזהר הנפשי הרוחני יוכל להופיע בצורה יותר חזקה.
הרב בשמונה קבצים מתאר שדרישת הגוף זה חלק מתהליך הגאולה, וכך כותב
הרב.
קובץ ב' פסקה שמח.
-
מפני שהציור של גדולת האור האלהי הוא גדול מאד בפנימיות הנשמות של
דור האחרון של עקבא דמשיחא, במדה כזו שאין להן עדיין הסתגלות איך
מנהיגים את החיים המעשיים על פי גודל עליון כזה, באה הכפירה,
והדילדול הרוחני שדו
מה לחורבן, שאנו רואים אותו בדורנו. אבל דרך
הרפואה הוא רק להרבות כלים... כי רק רוח חזק ואמיץ וגוף בריא ואיתן,
יוכלו להכיל בתוכם את ההארות היותר עליונות מבלי זעזוע, ולעמוד
במעמד האיתניות הראוי לחיים פועלים מלאים עז של יצירה, ולהמשיך

25
מתוכם המשכות של ארחות חיי
ם מתוך צירוף פנימי, שכל אלו ההכנות
דרושות הן לתשובה השלמה העומדת אחר כתלנו.
במקור זה מסביר הרב כיון שבדור הגאולה אנו שואפים לאור אלוקי גדול, לכן יש
דלדול רוחני גדול. הסיבה לדלדול כיון שאנו צריכים להגדיל את הגוף. רק כשיהיה
גוף גדול וחזק, רק בצורה כזאת נוכללהכין כלים בשביל להכיל את האור העליון
של הגאולה.
ההבנה שהגופניות מקושרת עם הקדושה נובעת מתוך ההכרה שהגוף הישראלי
בעצמו קדוש. וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ג' פסקה רעג.
-
גדולה היא תביעתנו הגופנית, גוף בריא אנחנו צריכים. התעסקנו הרבה
בנפשיות, שכחנו את
קדושת הגוף, זנחנו את הבריאות והגבורה הגופית,
שכחנו שיש לנו בשר קודש לא פחות ממה שיש לנו רוח הקודש...
במקור זה מסביר הרב שעם ישראל שכח שיש לנו גוף קדוש. ההבנה שיש לנו גוף
קדוש קשורה אל התהליך שאנו צריכים לחזור אליו לקראת הגאולה. אנו צריכים
להכיר שהגוף שלנוקדוש בדיוק כמו דרגת רוח הקודש שקיימת בנו. ההכרה
הזאת היא נצרכת לתיקון של הגופניות לקראת הגאולה.
כן ישנה מעלה עליונה כזאת,
שכל מה שיגדל כח ההשכלה הנגלית יגדל
כח
הידיעה הנסתרת, וחריפות סקירתה, בעומק רעיונה-כמו היחס בין
הגופניות לרוחניות, השלמות היא ששניהם יהיו שלמים בלי סתירה. כך גם הצד
הגלוי והנסתר האידיאל שאפשר יהיה לחיות את הצד הגלוי ואת הצד הנסתר
בצורה שאחד בונה ומחזק את השני.
כמו המשל שהבאנו לעיל לגבי העיוור. לאחר שהאדם היה עיוור ופיתח את כח
השמיעה בצורה משמעותית, אז אדם כזה כשיחזור לראות הרבה פעמים הוא
יוכל לשמור על כח השמיעה בצורה טובה. ואז האדם ירוויח משני כיוונים, גם כח
השמיעה ישאר מפותח וגם הראיה תוכל לשכלל את השכלתו.
הרב מסביר שהצד הגלוי יכול לתרום לצד הנסתר את הכוח של החריפות ועומק
הרעיון. נראה שהכוונה כיון שהצד הגלוי הוא בנוי מחקירות ברורות, מדרכי
חשיבה שהעולם כבר יצר. ממילא אדם שהתרגל לכח החקירה השכלית הגלויה,

26
ממילא אדם כזה שיגיע לעולם הנסתר, ההתרגלות לחקירה הגלויה, תוכל להועיל
לו גם לצד הנסתר.
לפעמים ישנה הרגשה כאילו הצד הנסתר הוא מאד מעורפל. יש מחשבה שבנסתר
הכל מעורבב. בזה יכול הכח הגלוי ליצורחריפות בסקירה, להבחין בין החלקים
השונים, להבחין בעומק הדברים. לכן האידיאל הוא השילוב ויצירת שלום בין
הגלוי והנסתר.וכשם שעצם ההפרעה שהגופניות מפריעה את הנפשיות איננה
באה מצד חיזוק הגוף בעצם, כי, להפך, הגוף צריך ומוכרח להיות
בריא ושלם,
לצורך ההזרחה הנפשית,
אלא עיקר הדבר תלוי בהקישור
הרעיוני אשר
עם הגופניות-כאן הרב מסביר מה הסיבה שבתחילה האדם מרגיש סתירה בין
הגופניות לנפשיות. בעצם הגופניות בעצמה אינה מפריעה לקדושה. בסופו של דבר
חיזוק הגוף בעצמו אינו נוגד את הקדושה. להיפך הקדושה מוכרחת לבוא בגוף
בריא ושלם. עניין זה ביארנו לעיל, וכן מבאר הרב באורות התשובה.
אורות התשובה פרק ה' פסקה א
-
התשובה היא ההרגשה היותר בריאה של הנפש. נשמה בריאה בגוף
בריא
מוכרחת היא לבא לידי האושר הגדול של תשובה, והיא מרגשת בה
את העונג הטבעי
היותר גדול ...
במקור זה מסביר הרב שהתשובה כוללת בתוכה גוף בריא שרק בתוך גוף בריא
יכולה להופיע נשמה בריאה.
כשהאדם יודע להסתכל נכון על העולם הגופני, אז כח מזין את חברו, וכלל אין
סתירה. וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תקנז.
-
הטבע הגופני הוא כולו תמצית של הטבע המעשי, שהוא תמצית מהטבע
הרוחני
של תולדתה התדירה, הרוחנית ההופעה ממנו. שלמעלה
ההסתכלות הצלולה, היא מעלה את הטבע הגופני למקורו, והרי הוא
מתעדן ומתקדש,...

27
במקור זה הרב מסביר שהטבע הגופני הוא יונק מן הצד הרוחני שנמצא מעליו.
כיון שיש כאן הופעה שנובעת מהצד הרוחני שמעליו, לכן ההסתכלות הנכונה היא
מעלה את הטבע הגופני למקורו. בצורה כזאת הטבע מתעדן ומתקדש.
אומנם הסתירה נובעת מן הקישור הרעיוני שהאדם מרגיש כלפי הגופניות. היינו
ההרגשה שהאדם מפתח כלפי הגופניות היא יוצרת מעין סתירה בנפשו של האדם.
בבחינתו הגוף הסתירה. את יוצרת בגופניות האדם של ההתמקדות
האובייקטיבי, לא גורם סתירה. כל הסתירה נוצרת רק בגלל ההתייחסות של
האדם. כשהאדם מתקרב יותר מידי אל הגוף, שהאדם נותן יחס גדול לגופניות,
אז האדם מרגיש את הסתירה בין הגוף לרוח. מבחינת האדם יש מחשבה שהגוף
הוא מבטא חלק נמוך, והקישור אל החלק הנמוך סותר את הקדושה.
כ
ן לא יזיק לרוחניות עצם הידיעות
המעשיות של העולם והחיים, וכל
ארחות השימוש שבהם, גם בראשית
המדרגה-בדיוק כמו שהגוף מצד עצמו
לא מפריע לרוחניות. כך בעצם גם הידיעות המעשיות, ההכרה הגלויה של העולם
באמת לא צריכה להפריע לצדדים הנסתרים להתגלות. הרב מסביר שאפילו
בראשית המדרגה אין סתירה. כל המחשבה של הסתירה היא רק מחשבה
ראשונית שאינה נכונה. בעומק גם בשלב הראשון האדם יכול להצליח להפריד בין
הצד הגלוי שכביכול מפריע לנסתר להופיע, לבין הצד שהגלוי כלל לא מפריע
לנסתר. האדם יכול לחנך את עצמו לפתח את היחס לעולם הגלוי לעולם המעשי,
לצד פיתוח וחיבור לעולם פנימי נסתר.
הקשר בין הגוף לרוח, הקשר בין הצד הגלוי לצד הנסתר וההשפעה הכפולה
הקיימת בניהם מבוארת במקור נוסף בשמונה קבצים. וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תתעב.
-
גופו של אדם, שהוא כל כך חמרי ושפל, מתאים הוא עם תורת הפשט
בתורה ובעולם. ונ
שמתו ... הנם מכוונים מול הרמז והדרוש. ... כאשר
הפשט שואף ליסודו העליון, אור הרז, מתרחבים הזרועות שלו בתכונת
הדרוש והרמז, והם עולים למעלה ראש בנשיאת כפים, שאו ידיכם קודש.
במקור זה הרב חוזר ממשיל את הגוף לפשט, ואת הנשמה לרמז ודרוש של התורה.
הרב מסביר שתיקוןהפשט הוא חיבור של הפשט אל הסוד ואל הרז. החיבור הזה
מרומם את הפשט לשורשו ולמעלתו. יסוד זה מתאים למה שהבאנו לעיל שתיקון
הגוף הוא ההבנה שמקור הגוף נובע ממקור עליון יותר.

28
ועיקר הזהירות היא דרושה בהשפעתה הנגלית של המטפיסיקה.
שהיא
גם כן השפעה רוחנית, ומין
במינו מחריב, עד אשר
יבנה ויכונן כח הקודש
במלא המובן-הרב מדגיש היכן האדם צריך להזהר מן הצדדים הגלויים. הרב
מסביר שעיקר הזהירות צריכה להיות במקום של המדע המטפיזי. המדע הזה
הוא מסמל את המדע שהוא חוקר את שורשי הדברים, את ראשית הסיבה של
הדברים הגלויים. מדע כזההוא מסוכן כיון שהוא מחבר בין הצד הגלוי לצד
הנסתר. הבעיה של המדע הזה שהוא מתעסק בצד השורשי, בשורשי המציאות לא
דרך תורה. הוא מנסה לתת סיבות לדברים הגלויים. כיון שיש כאן דיון רוחני
שנובע מן הצדדים הגלויים, ממילא יש כאן השפעה רוחנית שהיא במהותה
סותרת את הצד הנסתר הרוחני, האלוקי. יש כאן מימד נסתר שאינו נובע מן
הקדושה. כיון שיש כאן תחום שדומה לתחום שבו עוסקת תורת הנסתר, ממילא
מובן למה צריכים זהירות מרובה. דווקא מדע זה מסוכן לקדושה, כיון שהוא
מתעסק באותו תחום בצורה שלילית. זה מה שהרב משתמש בלשון מין במינו
מחריב,כמו שנאמר בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת זבחים דף ג עמוד א
-
אלמא דמינה מחריב בה, דלאו מינה לא מחריב בה
הגמ' מעלה סברא כשאדם מקריב לשם עולה שלא לשמה כגון לחטאת זה פוגע
בקרבן, לעומת זאת כשהאדם מקריב לשם חולין זה לא מפריע לחטאת. והסברא
משום שמין קרבן אחד מפריע לשני, אבל כשזה מין אחר לגמרי כגון חולין זה כלל
לא מפריע. בדיוק כך הרב ממשיל יסוד זה לסוגיית הגופניות והרוח, לגלוי
והנסתר. בעומק הגופניות שונה לגמרי מן הרוחניות לכן היא כלל לא מפריע
לרוחניות, כמו כן הצד הגלוי שונה לגמרי מן הצד הנסתר ולכן הוא לא מפריע לו.
הבעיה כשהצד הגלוי מתקרב אל הצד הנסתר, כשהאדם מתבלבל ומתחיל
להתעסק בצד המטפיזי. הצד הזה קשור ונחשב כמו אותו מין של הצד הנסתר,
ולכן דווקא זה סותר אחד את חברו. כיון שאותו מין מפריע אחד לשני. לכן האדם
צריך זהירות בתחום הזה, ברגע שהאדם יזהר אז האדם יוכל לבנות ולכונן את
כח הקודש.אז יוכל להסתכל בכל הצדדים הרוחניים, בנגלות ובנסתרות,
בקודש ובחול. וככל אשר יוסיף רכוש עיוני, יוסיף עצמה רוחנית
לנשמתו, והגלוי
יבחין לו את הנסתר, והחול את
הקודש-כשהאדם ידע להשמר מן המדע
הגלוי שמנסה להסביר את התופעות מבחינה נסתרת, אז האדם יכול להסתכל
בכל הצדדים הרוחניים. בעומק יש הרבה רוחניות גם בצד הגלוי וגם בצד הנסתר,
כשהאדם לומד לקחת מכל חלק את הקדושה בצורה נכונה, אז האדם יכול

29
להוסיף כח ועוצמה רוחנית לנשמתו. בצורה כזאת הצד הגלוי יבחין ויעזור לאדם
להעמיק בנסתר. בצורה כזאת החול יוכל לשרת את הקודש.
מקולות מים רבים אדירים משברי ים אדיר במרום ד',
עדתיך נאמנו מאד, לביתך נאוה קדש ד' לארך ימים. ובאורך ימים
כלולים הם כל הימים וכל ההשפעות, כל ההופעות וכל ההזרחות,
כל המדעים וכל ההרגשות, כל צדדי ההסתכלות, וכל ארחות הדעה-הרב מסיים את הפסקה בהוכחה
שבעצם אפשר לקבל חיזוק מכל הצדדים, כל העולם כולו יכול לעזור להסתכלות
הפנימית. כדי להוכיח עניין זה הרב משתמש בלשון המופיע בתהילים.
תהלים פרק צג
-
(ד)
מִקֹּלֹ֨ות׀ מַַ֤יִם רַבִִּ֗ים אַדִירִִ֣ים מִשְׁבְׁרֵי־יָָּ֑ם אַדִִּ֖יר בַמָּרִֹ֣ום יְׁקֹוָָּֽק:
(ה)ָך
עֵָֽדֹּת֨י
׀
נאמְׁנ ּ֬ו מְׁאִֹּּ֗ד לְׁבֵית ְָׁךָ֥ נַאֲוָּה־קָֹּ֑דש יְְׁ֝קֹוִָּּ֗ק לְׁאִֹּ֣ר ְך יָּמִָֽים:
לשון הפסוק מקולות מים רבים, דרך כל המים, דרך כל הימים אפשר לראות את
גבורת ה'. הרב מסביר שכל הימים הם כוללים את כל ההשפעות שיש בעולם,
בעצם כל המדעים וכל הצדדים שהאדם מסתכל במציאות,דרך הכל אפשר לקבל
דעה נכונה. אפשר להשיג את גדלות ה'. בעצם כל המציאות כולה מעידה על
הקב"ה.
הרב הנזיר קישר עניין זה לספירת הבינה, שממנה יוצאים כוחות שונים, ועניין
זה מקורו מספר הזוהר.
זוהר כרך ג (ויקרא) פרשת מצורע דף נד עמוד ב
-
ד"א מים רבים דא הוא נהר עלאה
דמניה נפקין נהרין לכל עבר וכלהו נגדין
ואתמשכן מניה כמה דאת אמר (תהלים צג) מקולות מים רבים מאינון
קולות דמים רבים דנפקן ואתמשכן מניה ונהרות כמה דאת אמר נשאו
נהרות וגו'
במקור זה מסביר הזוהר שמן הנהר העליון, הוא הבינה יוצאים קולות וכוחות
שונים. והכל נובע מן שורש אחד, מן גבורת ה'. בעצם כל המציאות כולה יש לה
כיוון ומטרה אחת.

30
פסקה נ'ערך השכל הטבעי לקודש7
(עמודסו')
כשם
שאין השכל הטבעי יכול למלא את מדת הכח הגופני,
כ"א האדם צריך להתאמץ שיהיה מלא כח חיים ואומץ גופני,
כדי שיוכל השכל לחול עליו בכל תגבורת ערכיו, על פי הכלל של
מכירי הטבע, נפש בריאה בגוף בריא, כמו כן אין השכל הנאצל
העליון, בצורת הופעת קודש, יכול למלא את המקום ש
ל
השכל הטבעי, שהוא נערך לגבה ממש כגוף לגבי
נשמה.
ולעולם צריך אדם למלא את המדה השכלית של השכל הטבעי
בכל תכונותיו, כדי שיתקיים, במדתו הרוחנית גם כן, התוכן של נפש
בריאה בגוף בריא, כלומר רוח הקודש, מאירה ומפותחה,
במסגרת של שכל, נאור צלול ובהיר, מרווה מכל החזי
ונות
האפשריים להכנס בחוג מבטו של האדם, עם כל עומק החידור
שבהם.
ומדתו של הקב"ה היא, שכלי ריקן אינו
מחזיק, וכלי מלא מחזיק, שנאמר יהב חכמתא לחכימין
ומנדעא לידעי בינה, ובלב כל חכם לב נתתי חכמה.
נושא הפסקה-כשם שהשכל חל בשלמותו על גבי גוף בריא, כך רוח הקודש צריכה
שכל טבעי בהיר.
ביאור הפסקה-
כשם שאין השכל הטבעי יכול למלא את מדת הכח הגופני,
כ"א האדם צריך להתאמץ שיהיה מלא כח חיים ואומץ גופני-גם בפסקה הזאת הרב
מדגיש עד כמה חשוב שהצד הרוחני יבוא רק לאחר מילוי הצד הטבעי הגלוי. הרב
ממשיך להשוות את הצד הגלויוהנסתר ליחס בין הגופניות והרוחניות.
הרב פותח ביסוד שראינו לעיל, השכל הטבעי, שהוא הצד העליון של האדם לא
יכול למלא את הצד הגופני. בסופו של דבר כל כח וכח יש לו תפקיד שונה. השכל
תפקידו אחר מאשר הצד הגופני. המחשבה שהאדם יכול להזין את עצמו רק מן
הרוחניות זאת מחשבה שהיא אינה נכונה. אומנם יש סיפורים על כל מיני רבנים
וצדיקים שכביכול השביעו את הנפש שלהם במזון רוחני, אבל נראה שהרב סובר
7מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ה' פסקה פ'.

31
שזאת לא הדרך העיקרית. העיקר הוא ההבנה שהצד הרוחני לא יכול כלל להחליף
את הצד הגשמי.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד יכול להיות חסרון גופנישהצד הרוחני לא יכול
למלא אותו. וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה ב.
-
כשמוצא את עצמו לואה במובן הרוחני, עד שאין כינורו האצילי מנגן
בקרבו כראוי לו במנגינותיו הנאדרות והנעימות, אז צריך הוא לברר לעצמו
מהו התוכן של הלאות הזאת, כדי לעמוד על מהלך רפואתה. לפעמים הסבה
היס
ודית היא גופנית לגמרי, כלומר חולשת הבשר מהכיל את היגיעה
הרוחנית. אז כל מה שיתעצם יותר לחדור במעמקים הרוחניים, יגרום
לעצמו כהות ההופעה ונביכת הרעיונות, ואין דרך לבוא לכלל תיקון כי אם
על ידי השקטת רוח, מנוחה, וסידור היגיני במעמד החיים. ...
במקור זה הרב מביאדוג' שאדם מרגיש חסרון רוחני, והוא אינו יודע שהחסרון
נובע מן הגוף. כיון שהאדם אינו יודע מה מקור החסרון, לכן האדם חושב שהוא
ימלא את החסרון בחיזוק הצדדים הרוחניים, אבל כיון שהחסרון הוא גופני
ממילא האדם לא מצליח בעבודתו. להיפך בצורה כזאת האדם מגביר את
החסרון.
כיון שהשכל הטבעי לא יכול למלא את הכח הגופני, לכן האדם צריך להתאמץ
להשלים את כוחו הגופני. האדם צריך להשקיע כדי להגיע למלא אומץ כוחו
הגופני.כדי שיוכל השכל לחול עליו בכל תגבורת ערכיו, על פי הכלל של
מכירי
הטבע, נפש בריאה בגוף בריא-הופעת השכל בצורה טובה בתגבורת מלאה
יכול להופיע רק כשהנפש בריאה. הרב מחזק את דבריו על פי כלל של כל מכירי
הטבע, הכוונה לרופאי הטבע, שהם טוענים נפש בריאה בגוף בריא. רק כשהגוף
בריא יכולה להופיע נפש בריאה. יש קשר הדוק בין הגוף לבין הנפש. אחד משפיע
על השני, כשהגוף חסר הנפש הרוחנית לא יכולה להופיע בצורה בריאה.
בפסקה הקודמת הבאנו את דברי הרב באורות התשובה שכותב עניין זה.
אורות התשובה פרק ה' פסקה א.

32
-
התשובה היא ההרגשה היותר בריאה של הנפש. נשמה בריאה בגוף
בריא
מוכרחת היא לבא לידי האושר הגדול של תשובה
ההבנהשתשובה צריכה גם גוף בריא וגם נשמה בריאה, מובאת גם בספר המידות
לר' נחמן, וכך מובא בספר המידות.
ספר המידות לר' נחמן 'תשובה' אות פד'
-
תִקּון הַּגּוף קדם תִקּון הַנפש
.
כמו כן אין השכל הנאצל
העליון, בצורת הופעת קודש, יכול למלא את המקום של
השכל
הטבעי, שהוא נערך לגבה ממש כגוף לגבי
נשמה-כמו
היחס בין הצד הגופני לצד הרוחני כך היחס בין השכל הנאצל, השכל הנסתר כלפי
השכל הטבעי. אין אפשרות לגלות שכל נאצל בלי הופעה של שכל טבעי. האדם
צריך לפתח את השכל הטבעי, להכיר את המציאות, רק מתוך הכרת הצד הטבעי
יכול להופיע שכל נאצל עליון.
הרב מכנה את הופעת הקודש בשם שכל נאצל, משום שבעצם ההופעה האלוקית
היא מעין אלוקות נאצלת. בלשון זה הרב מרמז לעולם האצילות, עולם האצילות
הוא עולם העליון ביותר, כיון שהוא מושפע ונאצל מן המקור האלוקי. כך השכל
האלוקי נחשב כשכל שנאצל מן הצד העליון.
הרב ממשיל את היחס בין השכל הנאצל לשכל הטבעי כמו גוף לגבי נשמה. למרות
שהגוף והנשמה הם חלקים שונים, יש לגוף תכונות שונות מן הנשמה, בכל זאת
הנשמה היא נמצאת בתוך הגוף. היא מנהיגה את הגוף, ומחיה את הגוף, מצד שני
היא גם צריכה את הגוף. אילולי הגוף הנשמה לאיכולה להתקיים ולהופיע. בדיוק
כך גם השכל האלוקי נמצאת בתוך ההשכלה הגלויה הטבעית, ההשכלה האלוקית
מנהיגה ומחיה את השכל הטבעי.ולעולם צריך אדם למלא את המדה השכלית של השכל הטבעי
בכל תכונותיו, כדי שיתקיים, במדתו הרוחנית גם כן, התוכן של נפש
בריאה
בגוף בריא, כלומ
ר רוח הקודש-כעת הרב מגיע למסקנה המעשית של הפסקה.
האדם צריך למלא את ההכרה השכלית הטבעית שלו, כדי שתוכל להתקיים בו
המידה הרוחנית של רוח הקודש. בעצם הגוף הבריא הוא הכרת הטבע, הכרת
השכל הטבעי. רק ברגע שהגוף יהיה בריא, אז אפשר יהיה להביא לעולם הופעה
של רוח הקודש.

33
ההבנה שחוכמות העולם עוזרות להשכלה האלוקית מבוססת על ההבנה שיש
קשר בין התורה לבין שאר החוכמות, וכך כותב הרב.
עקבי הצאן (דרישת ה'.)
-
כל מה שיחסר לאדם מחכמות העולם נגד זה יחסר לו עשרת מונים מן
התורה, אמר רבנו הגר"א ז"ל לנאמן ביתו. על כן עם הגברת התורה הרחבת
החכמה העולמית לפי האפשרי מוכרחת היא.
וכן כותב המהר"ל על החשיבות להכיר גם את חוכמות העולם8.
נתיבות עולם נתיב התורה פרק יד
-
ולכך על זה
נאמר כי היא חכמתם ובינתם לעיני כל העמים. ומזה נלמוד כי
כל דבר שהוא לעמוד על מהות העולם יש לאדם ללמוד, ומחויב הוא בזה
כי הכל מעשה השם הוא ויש לעמוד עליהם ולהכיר על ידי זה בורא.
מאירה ומפותחה,
במסגרת של שכל, נאור צלול ובהיר, מרווה מכל החזיונות
האפשריים להכנ
עם כל עומק ס בחוג מבטו של האדם,
החידור
שבהם-כשיש הופעה של שכל טבעי, אז השכל האלוקי מופיע בצורה
מפותחת ומאירה. השכל האלוקי יוכל להופיע בצורה צלולה ובהירה. דבר זה
מזכיר את הכרת הנבואה בצורה ברורה וצלולה. ההבדל בין הנביאים הוא תלוי
בצלילות של הנבואה. וכך כותב הרמח"ל.
דרך ה' חלק ג פרק ה
-
וגם בכל זה יש מדרגות רבות והבדל בין נביא לנביא, שיש שאספקלריא שלו
מצוחצחת משל חבירו, ומשיג ביותר ברור. ואולם הנביא המשיג כל זה
משיג הענין לאמתו, דהיינו כי הנה מתברר אצלו, שהמתגלה ומתודע אליו
הוא הבורא, יתברך שמו, ומשיג ענין האספקלריא מציאותו וסודו, ומשיג
ו
משכיל ההשכלות הנשפעות לו באמת ובברור, וכמו שזכרנו למעלה בפרק
שלישי. ואמנם כמו שהתודע הכבוד אליו הוא על ידי כל העתקי הציור
האלה, כן הידיעות המגיעות לו הן על ידי חידות ומשלים, ובדרך החלום,
שהוא האמצעי שעל ידו הנבואה מגעת, וכמו שזכרנו למעלה.
8שם המהר"ל מרחיב מה מותר ללמוד מן הגויים ומה אסור ללמוד מהם.

34
במקור זה מסביר הרמח"ל שההבדל בין נביא לנביא תלוי עד כמה הראיה היא
מופיעה בצורה ברורה. ככל שהנביא יותר עליון כך הראיה שלו יותר זכה ויותר
ברורה. לפי דברי הרב כאן מתברר שחלק מהיכולת לראות את הנבואה בצורה
ברורה, זה תלוי בהכרת השכל הטבעי. השכל הטבעי עוזר להכרתרוח הקודש,
עוזר לקבל את רוח הקודש בצורה צלולה, החזיון יוכל להופיע בצורה נקיה.
השכל הטבעי עוזר לאדם להכיר את הדבר בצורה חודרת. הרגלת החשיבה
השכלית לשאול את השאלות הנכונות זה פועל בשביל להבין את עומק החידור
שיש בתוך הנבואה ובתוך רוח הקודש.
ומדתו של הקב"ה הי
א, שכלי ריקן אינו
מחזיק, וכלי מלא מחזיק, שנאמר יהב חכמתא לחכימין
ומנדעא לידעי בינה, ובלב כל חכם לב נתתי חכמה-
הרב מסיים את הפסקה ביסוד שתולה את החכמה האלוקית במקום בו יש חכמה
שקיימת לפני האור האלוקי. הקב"ה לא משרה את שכינתו, אלא רק לאחר השלב
בו האדם כבר הכיר החכמה הטבעית. וכך מובא בגמ' ברכות לגבי מדתו של
הקב"ה.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף מ עמוד א
-
ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: בא וראה שלא כמדת הקדוש
ברוך הוא מדת בשר ודם: מדת בשר ודם
-
כלי ריקן מחזיק, מלא אינו מחזיק; אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן
-
מלא מ
חזיק, ריקן אינו מחזיק, שנאמר: ויאמר אם שמוע תשמע, אם שמוע
-
תשמע, ואם לאו
-
לא תשמע.
דבר אחר: אם שמוע בישן
-
תשמע בחדש, ואם יפנה לבבך
-
שוב לא תשמע.
בגמ' מבואר שיש פלא באלוקות שהיא יכולה וצריכה להופיע רק כשהכלי מלא.
הרב בפסקה שלנו מסביר שבעצם הכלי המלא הואהשכל הטבעי.
דברי הרב שהכלי הכוונה לחכמה מבוארים ברש"י שם, וכך כותב רש"י.
רש"י מסכת ברכות דף מ עמוד א
-
כלי מלא
-
אדם חכם.
הרב ממשיך לקשר יסוד זה ללשון הפסוק בדניאל ובשמות.
דניאל פרק ב פסוק כא

35
-
וְְׁ֠הּוא מְׁהַשְׁנֵַ֤א עִדָּנַיָּא ֙ וְׁזִמְׁנַיָָּּ֔א֙
מְׁהַעְׁדֵָ֥ה מַלְׁכִִּ֖ין ּומְׁהָּקִֵ֣ים מַלְׁכִָ֑ין יָּהֵַ֤ב חָּכְׁמְׁתָּא לְׁחַכִימִָּ֔ין ּומַנְׁדְׁעִָּּ֖א לְׁיָּדְׁעֵָ֥י בִינָָּֽה:
במקור זה הנביא מתאר שהקב"ה מביא חכמה דווקא למי שיש לו חכמה, וכן
בינה רק למי שיש בינה. וכך מובא גם בספר שמות בבניית המשכן.
שמות פרק לא פסוק ו
-ֲ
וַא
נִִ֞י הִנֵֵּ֧ה נָּתִַ֣תִי אִת ִֹּ֗ו אִֵ֣ת אָּהֳלִיאִָּ֞ב בן־אֲחִָֽיסָּמ ְָּך֙ לְׁמַטֵה־דָָּּ֔ן ּובְׁלֵָ֥ב כָּל־חֲכַם־לִֵּ֖ב
נָּתִַ֣תִי חָּכְׁמָָּ֑ה וְׁעָּש ּׂ֕ו אִֵּ֖ת כָּל־אֲשָ֥ר צִּוִיתִָָֽך:
הקב"ה משפיע שפע של חכמה לאהליאב בזכות שיש לו חכמה, כיון שיש לו חכמת
לב ממילא הקב"ה משפיע עליו חכמה נוספת. לפי דברי הרב כאן הכוונה לחכמה
האלוקית שהיא מופיעה על גבי החכמה הטבעית.
וכך מסביר המאירי את הגמ' שהבאנו לעיל.
בית הבחירה (מאירי) מסכת ברכות דף מ עמוד א
-
לעולם יהא אדם זהיר לחנך את בנו בלמוד בילדותו שלמודה שבזמן הילדות
היא העומדת לדורות כמאמר
החכם שאמר למוד החכמה בימי הנעורים
כפתוח על האבן והוא שאמרו גירסא דינקותא מעלי והוא שאמרו אין
הקדוש ברוך הוא נותן חכמה אלא לחכמים שנ' יהב חכמתא לחכימין
ובכאן אמרו בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם שמדת
בשר ודם כלי ריקן מחזיק מלא אינו מחזיק אבל הקד
וש ברוך הוא מלא
מחזיק ריקן אינו מחזיק שנאמר והיה אם שמע תשמע כלומר אם שמע
תשמע ואם אין שמוע אל תשמע דבר אחר אם תשמע בישן תשמע בחדש
ואם יפנה לבבך לא תשמע:
במקור זה המאירי מביא גם הפסוקים שהבאנו לעיל, החכמה מופיעה רק במקום
בו האדם התמלא בחכמה. רק כשיש הרבה חכמה בימי הנעורים, אז הקב"ה
מביא שפע נוסף של חכמה אלוקית. זאת מידתו של הקב"ה.
וכך מסביר הרב בעין איה.
ברכות פרק שישי פסקה לו.

36
-
הרוחנית, שהאדם ע"י מה שישתדל על כן היא המדה גם כן בשלימות
להשכיל בכל מה שיהיה בכוחו, יושפע עליו שפע דעת מחסדי ה' יותר מכפי
כוחו...
וכלול בזה עיקר בעניני ההשגות הרמות, הנבואה ורוה"ק, שאי
אפשר להן שיזכה להן האדם כי אם כשישלים חק השמיעה במה שתלוי
בידו ובכוחו ... וכדברי הרמב"ם במורה נבוכים
9
שאין לומר שישרה השם
יתברך נבואתו על מי שלא השלים עצמו בהשלמה הראויה, וכדברי חכמים
ז"ל (שבת צב.)
א
ין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, דהיינו שיהיה
כלי מלא בעניינים שהם תחת ידו בבחירתו אז הוא מחזיק.
במקור זה בעין איה הרב מדגיש שהאדם צריך להיות שלם בכל העניינים
הגשמיים שהוא מסוגל לקלוט. כדי לקבל נבואה צריך שלמות השלמות צריכה
להופיע בחכמהובגשמיות כגון עשירות וגבורה. רק בצורה כזאת הצד הרוחני יוכל
להופיע. דברים אלו מתאימים לגמרי למה שהרב ביאר כאן בפסקה שלנו.
9מורה נבוכים ח"ב פרק לב'.

37
פסקה נא'השפעת הקודש והחול10
(עמודסז')
אי
ן כונת
כל השפעה הבאה מבחוץ לתוכיותו של האדם, בין
ממקורות הקודש בין ממקורות החול, להשתיק את רוח האדם,
להאלם את רעיונו העצמי, כי אם להשפיע עליו שפע נגוהות,
שיקבל אותם בתוכיות עצמיותו, ועל ידי זה ובתוך זה רעיונו העצמי
ילך ויתגבר. כשהרישול מהמם את האדם חושב
הוא, שכל הבא מן החוץ
הוא מכוון לגעור ברעיונו העצמי, לכווצו ולטשטשו, ובא מזה קוצר
רוח, וחסרון
התעלות.
הקודש והחול יחד משפיעים הם על רוח האדם,
והוא מתעשר על ידי קליטתו מהם מכל אחד את הראוי, מהקודש
את אור החיים והפנימיות
המהותית, מהחול את
הכלי, התפיסה החיצונ
ית, לביסוסם של החזקת
התוכנים,
חומר למשלים והסברות, וחוגי השקפה לדרכי עולם ומדות דרך
ארץ.
והעושר של ההבדלה בין הקודש ובין החול,
המתבררת יותר ויותר על ידי הכינוס הרכושי של המקורות השונים,
מאמץ את הנפש ומאירה, עד שבבא הדבר לחוג הפנימי של התורה,
אותו הערפל הח
ולני מבהיק יותר
ויותר את זהרה של תורה, ואורות
מאופל מתגלים במלא הדרם.
נושא הפסקה-החול מועיל לקודש, ההבדלה בין הקודש והחול מבהיקה את זוהר
התורה.
ביאור הפסקה-אין כונת כל השפעה הבאה מבחוץ לתוכיותו של האדם, בין
ממקורות הקודש בין ממקורות החול, להשתיק את רוח ה
אדם,
להאלם את רעיונו
העצמי-הרב מסביר כיצד האדם צריך לקלוט רשמים והשפעות שהוא מקבל מן
החוץ. הרב מסביר שכל מקור שמגיע אל האדם מבחוץ האדם צריך לקלוט את
הרושם בצורה שהדברים יכנסו אל הנפש שלו. יש הרבה פעמים שהאדם חושב
10מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ה' פסקה קלד'.

38
שאם יש דעה חיצונית הוא צריך להתבטל כלפי אותה דעה. יש מחשבה שהרעיון
החיצוני הוא לא צריך את הפעולה של האדם הקולט. העיקר שהרעיון יקלט וגם
אם הוא סותר מחשבות של האדם, האדם צריך להתבטל כלפי אותו רעיון. הרב
לא סובר כך. הרב סובר שהאדם צריך להתעמת עם הרעיון, לבדוק כיצד הרעיון
וההשפעה החיצונית נכנסים ונקלטים בתוכו. הקליטה לא יכולה להעשות בצורה
אילמת, אסור שהאדם ירגיש אילם מול הרעיון. להיפך האדם צריך להתמודד
להתבונן ברעיון החדש שהגיע, לבדוק כיצד ההשפעה החדשה שהגיע מבחוץ
נקלטת בצורה נכונה בנפש שלו.
לפי דברי הרב ניתן להבין עד כמה יסודית ההבנה שנפש האדם היא טובה ביסודה.
וכך כותב הרב באורות התורה.
אורות התורה פרק יא' פסקה ב'
-
האדם הישר צריך להאמין בחייו. כלומר שיאמין
בחיי עצמו והרגשותיו ההולכות בדרך ישרה מיסוד נפשו,
שהם טובים וישרים ושהם מוליכים בדרך ישרה. התורה
צריכה שתהיה נר לרגלו, שעל ידה יראה את המקום ששם
הטעות עלולה, שלפעמים תתע הנפש בתהו לא דרך. אבל
המעמד
התמידי צריך להיו
ת הבטחון הנפשי. האיש
הישראלי מחויב להאמין, שנשמה אלהית שרויה בקרבו,
שעצמותו כולה היא אות אחת מן התורה...
במקור זה הרב מסביר שהאדם צריך להאמין בישרות שקיימת בו. האדם צריך
להאמין שהוא ביסודו ישר וטוב. כיון שהוא ישר וטוב לכן מטרת התורה רק
לשכלל את מה שקיים בו. להעמיד אותו במקום בו יכולה להיות טעות קטנה,
אבל ביסוד האדם הוא טוב. לכן לימוד התורה לא יבוא בצורה שמשתקת את
האדם, להיפך האדם צריך לגשת לתורה מתוך בטחון עצמי. מתוך בטחון שיש לו
נשמה אלוקית שנמצאת בתוכו.
בתוך דברי הרב ניתן להבין, למה חשוב שהאדם יהיה לו בעצמו עולם מלא ועשיר.
חשוב שהאדם קודם יבנה את האישיות שלו, לאחר שהאדם בנה את האישיות
שלו, אז האדם יוכל לקבל את הרשמים בצורה נכונה. וכך כותב במאמרי הראיה
מאמרי הראיה עמ'
171
(נעשה ונשמע) -
הקדמת נעשה לנשמע זהו כחן של ישראל מאז ומעולם. מפני שאנו חשים
בקרבנו שבמעמ
קי הטבע של כל מהותנו, כל קדושת היהדות צפונה. ואם
אנו חשים איזו חלישות בגבורתה בנוגע לנפשנו, אנחנו צריכים ראשית לכל

39
להתעורר להיות נאמנים לעצמנו. ננער את עצמנו מכל התכחשות עצמית
ונדע להגן בגאון על הצביון השלם שלנו.
במקור זה הרב מסביר שאפילו הקדמת נעשה ונשמעאין משמעותה שאנחנו
מתבטלים. להיפך משמעות הדבר שאנו מכירים שהתורה היא הטבע שלנו. לכן
כשאנו מרגישים חלישות בטבע שלנו, אנו צריכים לעורר את עצמיותנו. ברגע
שהעצמיות שלנו תתעורר אז נדע להגן בצורה נכונה על הצביון שלנו. נוכל לקלוט
בצורה נכונה את התורה כולה.
הרב הנזיר הדגיש כאן שהחשש שדברים חיצוניים ישתיקו את הדיבור הפנימי של
האדם. נראה שהרב הנזיר נקט שעיקר החשש שלפעמים אנשים מעדיפים
להתעסק בידיעות חיצוניות, כדי לא להעמיק בהתבוננות הפנימית. יש הרבה
אנשים שמנסים לברוח מהעצמיות שלהם, הדרך שלהם לבריחה היא אסיפת
ידיעות והשגות החיצוניות להם.
כי אם להשפיע עליו שפע נגוהות,
שיקבל אותם בתוכיות עצמיותו, ועל ידי זה ובתוך זה רעיונו העצמי
ילך ויתגבר-האידיאל שהאדם יקנה ידיעות
חיצוניות, כשמטרת הידיעות החיצוניות שהרעיון העצמי יתגבר. הידיעות
החיצוניות יכולות להשפיע שפע של אורנגוהות על הצד הפנימי של האדם. בצורה
כזאת הרעיון הפנימי של האדם ילך ויתפתח.
הידיעות החיצוניות מטרתם לעורר את האדם. לעורר את הרעיונות שכבר קיימים
בתוכו. בעצם לימוד הבקיאות הוא לא העיקר, המטרה היא העיון, העיקר הוא
ההפנמה של הדברים בתוך עצמיותו של האדם.
לפי יסוד זה ניתן להבין למה מצאנו בחז"ל שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון
אחד. הסיבה כיון שכל נבואה בסופו של דבר היא נובעת מהפנימיות של הנביא.
כל אחד ואחד יש לו תפיסה אחרת של הידיעות החיצוניות. כדי שהדבר ישפיע
ויופיע צריך שזה יעבור דרך פנימיות האדם המתנבא. כל נביאיש לו סגנון ואופי
אחר, הידיעה מטרתה שתתחבר אל האדם בצורה נכונה וטובה.
ההקשבה הפנימית המתלווה לידיעות החיצוניות, המתלווה לאותיות בהם
ההשגות מופיעות מבוארת גם בהקדמה לראש מילין, וכך כותב הרב.
ראש מילין הקדמה.

40
-
המחשבות הקודמות לכל האותיות הן משוטטות בנו
פנימה תדיר. אנחנו
צריכים לחשוף את האומץ האמיתי
שלנו, את צורת האריאליות הנשמתית
שבקרבנו, כדי
לעמוד תמיד על אופים של אותם הציורים הבלתי
מצויירים, אותם התוארים העומדים למעלה מכל תואר,
כדי שנכיר את הדר נשמתנו.
פי ועל
הרעיונות אותם
של הסעיפים אצלנו יסתעפו העליונים המחשבות
הפוריות המתגלמות באותיות.
במקור זה מסביר הרב שיש מחשבה פנימית שהיא קודמת לאותיות. כשהאדם
נפגש עם האותיות עליו לנסות להגיע לשורש של הדברים, לשורש המחשבה
העומדת מאחורי האותיות. יש רעיון רוחני שנמצא בתוךציורי האותיות. הכרת
הרעיון הנשמתי העומד מאחורי האותיות, הרעיון שנמצא בקרבנו זאת המטרה
של האותיות. זאת בעצם המטרה של כל ידיעה שהאדם מכיר ומשיג.
כשהרישול מהמם את האדם חושב הוא, שכל הבא מן החוץ
הוא מכוון לגעור ברעיונו העצמי, לכווצו ולטשטשו, ובא מזה קוצר
רוח,
וחסרון
התעלות-הרב מתאר תפיסה שאינה נכונה. יש החושבים שהתורה הדברים
שמגיעים מבחוץ מטרתם להנמיך את האדם. לפי תפיסה זאת האדם בעצמיותו
הוא שלילי ולכן צריך לכווצו ולטשטש את כוחו. המחשבה הזאת מולידה קוצר
רוח לאדם. האדם אינו מאמין בעצמו, האדם אין לו סבלנות וחשקלקבל ידיעות
מבחוץ. כל ידיעה האדם מרגיש כאילו היא באה להכניע אותו, כל ידיעה לאדם
כזה היא סבל וקושי. לכן בזה יש חסרון תועלת לאדם, הידיעות לא משפיעות
עליו.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד כל חכמה כוללת בתוכה צמצום, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תתפ.
-
בכל חכמה
שהאדם עוסק, ימצא קוצר רוח יחד עם עונג. העונג יבוא לו
מהרחבת ידיעותיו, מהתפשטות אור החיים הרוחניים בנשמתו, וקוצר
הרוח יבוא לו מהצמצום שכל חכמה מצמצמת עצמה באופקיה המיוחדים
לה. ביחוד יסבול בעל הנשמה העשירה, רבת השירה והתפארת, מהצמצום
של החכמות העסוקות במהויו
ת חיצוניות ומקריות...
במקור זה מסביר הרב שבעצם הקוצר רוח נובע מן הסתירה שיש בין החכמה לבין
ההרחבה הנפשית שקיימת אצל האדם. כשהאדם מתמקד רק בחכמה, כשהאדם
נוקט שהחכמה באה לצמצם את ההרחבה הנפשית, דבר זה יוצר קוצר רוח לאדם.

41
הקודש והחול יחד משפיעים הם על רוח הא
דם,
והוא מתעשר על ידי קליטתו מהם מכל אחד את הראוי-כעת הרב מבחין בין שני סוגי השפעות
שבאות מהצד החיצוני על האדם. יכולה להיות השפעה של קודש והשפעה של
חול. שניהם ביחד משפיעים ומרוממים את רוח האדם. על ידי שני החלקים האלה
האדם מעשיר את עולמו הפנימי.
מהקודש
את
את מהחול המהותית, והפנימיות החיים אור
הכלי, התפיסה החיצונית, לביסוסם של החזקת התוכנים,
חומר למשלים והסברות, וחוגי השקפה לדרכי עולם ומדות דרך
ארץ-ההבדל בין קודש
לחול, הקודש הוא מגלה את הצד הפנימי והמהותי של המציאות. לעומת זאת
החול מבטא את הצד החיצוני, אתהכלי של המציאות. שני ההשגות האלה
הקודש הפנימי והחול החיצוני הם משפיעים על רוח האדם.
הרב מביא את מעלתו של הצד החיצוני שבאדם, הצד החיצוני נותן רעיונות
ודרכים למשלים. כדי להבין את החלקים הפנימיים את העולם הרוחני צריך
האדם להעשיר את עצמו במשלים. העולם הפנימי הוא עולם שאי אפשר לקלוט
אותו, לכן המשלים החיצוניים הם הכרחיים כדי שנבין את העולם הפנימי. לכן
העושר החיצוני הגלוי עוזר לצד הפנימי להופיע.
ההבנה שהעולם הגלוי הוא רק משל לעולם הפנימי מבואר גם ברמח"ל.
דרך ה' חלק א פרק ה אות ב'
-
והנה מן העיקרים הגדולים שבידינו ב
ענין זה הוא, שכנגד כל מה שנמצא
בנמצאים השפלים, נמצאים למעלה כחות נבדלים, שמהם משתלשלים
ויוצאים, בסדר אחד של השתלשלות שגזרה חכמתו, השפלים, הם
ומקריהם. ונמצאים הכחות ההם שרשים לנמצאים השפלים האלה,
והנמצאים השפלים ענפים ותולדות לכחות ההם, ונקשרים זה בזה כטבעו
ת
השלשלת.
במקור זה מבאר הרמח"ל שבעצם אנו לא יכולים להכיר את הכוחות הנבדלים.
כל מה שאנו יכולים להכיר הוא רק החלקים השפלים הגשמיים. אומנם אנו
יודעים שכל דבר שפל הוא משתלשל מן הצד העליון. הדברים הגלויים הם ענפים
לכוחות הרוחניים. לכן דרך הצדדים הגלויים אנו יכולים להכיר את העולם
הנסתר העליון.

42
כמו כן הצד הגלוי, החול, הוא מביא לאדם סברות שיכולות להועיל לעולם הפנימי
לקודש. וכן דרכי העולם ומידות דרך ארץ הם מועילים להבנת חלקי הקדושה.
וכך כותב הרב באורות התורה.
אורות התורה פרק יב' פסקה ג.
-
כל דבר של תורה צריך דרך
ארץ שיוקדם לו. אם הוא
ענין שהשכל והיושר הטבעי מסכים לו, צריך לעבור בדרך
ישר, בנטית הלב והסכמת הרצון הטהור המוטבע באדם,
כגזל, עריות, וצניעות, מנמלה, יונה, וחתול, וקל וחומר
מההכרה הפנימית של האדם עצמו וחושו הרוחני...
במקור זה הסביר הרב שהתורה צריכה דרך ארץ שתוקדם לתורה. דרך הארץ
הזאת היא הבסיס עליו התורה יכולה להופיע. בזכות הסכמת הרצון שיש באדם,
הטבע של דרך ארץ שיש באדם אפשר להכיר יותר טוב את העולם הפנימי.
והעושר של ההבדלה בין הקודש ובין החול,
המתבררת יותר ויותר על ידי הכינוס הרכושי של המקורות השונים,
מאמץ את
הנפש ומאירה-
הדרך הנכונה שהאדם יוכל להעשיר את עצמו בידיעות חיצוניות, זה נעשה רק
כשהאדם יצליח להבדיל בין הקודש לבין החול. עצם זה שאנו צריכים לקבל
חלקים מן החול, אין הכוונה שאנו חושבים שהחול הוא שווה בערכו לקודש. אנו
עדיין עומדים על נקודת ההבדלה בין קודש לחול. מתוך ההבדלה בין קודש לחול,
רק מתוך הכרה כזאת האדם יוכל להעשיר את עצמו ברכוש רוחני עשיר.
כשהאדם עושה תערובת בין הדברים שהוא קולט, קליטה מעורבבת של דברים
לא מועילה לאדם. להיפך קבלה שאינה מבוררת היא יוצרת לאדם בלבול שלא
מועיל לאדם.
הרב הנזיר מדגיש שהקדושה במהותה היא נחשבת דבר נבדל, זאת מהותה של
הקדושה שהיא נבדלת מן העולם הגשמי. וזה מה שמובא בתניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק מו
-
וז"ש אשר קדשנו במצותיו שהעלנו למעלת קודש העליון ב"ה שהיא
קדושתו של הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו וקדושה היא לשון הבדלה
מה שהקב"ה הוא מו
בדל מהעולמות והיא בחי' סובב כל עלמין מה שאינו
יכול להתלבש בהן. כי ע"י יחוד הנפש והתכללותה באור א"ס ב"ה הרי היא
במעלת ומדרגת קדושת א"ס ב"ה ממש מאחר שמתייחדת ומתכללת בו ית'

43
והיו לאחדים ממש. וז"ש והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם
מן העמים להיות לי
במקור זה מסביר בעל התניא שעיקר הקדושה ההבנה שאנחנו מובדלים
ומופרשים לקב"ה. כמו שהקב"ה מובדל מן העולם, כך עם ישראל שדבק בו, עם
ישראל מקבל את הקדושה בזה שעם ישראל מובדל.
וכן כותב המהר"ל.
גבורות ה' הקדמות הקדמה ב
-
אבל הוא יתברך שקראו רז"ל בשם הקדוש ברוך הוא ולא
נקרא השכל ברוך
הוא, כי אמיתת עצמו לא נודע רק שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל
הנמצאים, ועל זה נאמר קדוש ברוך הוא, שענין קדוש נאמר על מי שהוא
נבדל
במקור זה מסביר המהר"ל ששמו לש הקב"ה, נקרא קדוש כיון שהקב"ה הוא
נבדל מכל הגשמה, ומכל הנמצאים. ההבדלה היא מבטאת את הקדושה.
לפי זה בעצם הכרת ההבדלה בין הקודש והחול, האדם מכיר יותר טוב את
הקודש. ההבנה שיש חלקים שהם רק חול, חלקים שהם אינם קשורים אל
הקדושה, חלקים שהקדושה נבדלת מהם. ההבנה הזאת מעשירה את האדם
בהבנות רוחניות. בצורה כזאת האדם מאמץ, מגביר את הנפש באור רוחני.
עד
שבבא הדבר לחוג הפנימי של התורה,
אותו הערפל החולני מבהיק יותר ויותר את זהרה של תורה, ואורות
מאופל מתגלים במלא הדרם-רק
מתוך הבנה כזאת האדם יכול לקבל את הדברים החיצוניים שיכנסו לתוך החוג
הפנימי של התורה. ההכנסה לחוג הפנימי של התורה תבוא בצורה טובה. בצורה
שהצד החילוני11, הצד שקשור אל החול יוכל להבהיק ולהאיר את התורה. בצורה
כזאת למרות שהחול הוא נחשב כערפל, הצד שקשור אל החול הוא מעין חושך,
בכל זאת מתוך החושך אפשר יהיה להכיר את התורה. את האור הרוחני. אפשר
שההכרה נובעת מתוך הבנה של יתרון האור מן החושך. ואפשר שישכאן משהו
יותר מהותי, יש דברים שהערפל החומרי תורם ומועיל לעולם הרוחני.
11הרצי"ה שינה את נוסח המילה ותיקן במקום לגרוס חולני יש לגרוס חילוני. וודאי שהדגש שאין
הכוונה לשון חולי, אלא לשון חול.

44
הרב בסיום הפסקה מרמז על לשון לפיוט שאנו אומרים בתפילת שחרית של ראש
השנה ויום כיפור בתחילת ברכות קריאת שמע. שם אנו אומרים כך.
פיוט לתפילת ראש השנה ויוה"כ.
-
אור עולם באוצר חיים
,אורותמאופל אמר ויהי
הרב מדגיש כאן שמתוך האופל יכול להופיע גילוי של אור. מתוך הכרת צדדי
החול, ההבחנה בין הקודש לחול, אז הקודש מאיר. בזכות הערפל יש הארה של
קודש.

45
פסקה נב'מקודש לחול ומחול לקודש12
(עמודסח')
העבודות השכליות
מתחלקות לשתי מערכות כלליות.
האחת היא פונה להכניס ולהלביש את שפעת רוח הקודש
בלבושי ההגיון והשכל האנושי, בין כל אותו האוצר הגדול
של רוח הקודש וענפיו שיש לנו ע"י קדושת התורה כולה, בין מה
שהאדם בעצמו, היוצר, משיג בתור התגלות ורוח הקודש, שיעבד
את ההתגלות הזאת
עצמה בעבודה עיונית.
אע"פ שלא כל העומק ולא כל הגובה, לא כל החיים וכל
המקוריות שבשפעת רוח הקודש יוכל להכנס במסגרת העיבוד
ההגיוני, מ
כל מקום כמה שיוכל להכנס בתוך אותם הכלים, כמה משפע
הנשמה העליונה
שתוכל להחיות אלה הגופים, הוא טוב עליון, ועבודה
מועלת מאד
להרמת
הערך של כל התוכן האנושי.
והעבודה השניה, היא להכניס את מערכי הלב
ההגיוניים, העושים את דרכם על פי סדרם וטבעם, אל
האצילות העליונה של רוח הקודש, החיים מתוך להוציאם
בהם, נתונים שהם והמצומצמים, הצרים למרחביה, לעולם
החרות העליון.
נושא הפסקה-העבודה השכלית פועלתלהלביש את ההשכלות בתוך השכל
האנושי, מצד שני היא פועלת גם להפשיט את השכל האנושי שיגיע להרחבה
עליונה מופשטת.
ביאור הפסקה-
העבודות השכליות מתחלקות לשתי מערכות כלליות.
האחת היא פונה להכניס ולהלביש את שפעת רוח הקודש
בלבושי ההגיון והשכל האנושי-
מתאר את העבודה השכלית של האדם, העבודה השכלית פועלת בקישור הרב
לרוח הקודש. הקישור בין השכל לרוח הקודש יכול להופיע בשתי דרכים שונות.
12מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ה' פסקה פח'.

46
הרב משתמש כאן בלשון של דרך, דרך מבטאת מהלך שלם של עבודה. לא רק
נקודה פרטית בה האדם מתבונן במציאות בצורה מצומצמת, אלא מדוברכאן
בדבר שהוא דרך בצורה תמידית שהאדם מהלך בדרך כזאת.
דרך אחת היא שילוב והכנסת רוח הקודש אל תוך ההגיון והשכל האנושי. יש כאן
פלא גדול להכניס אור אינסוף, אור של רוח הקודש לתוך ההגיון השכלי של
האדם. הדוגמא החזקה ביותר שאנו רואים כיצד רוח הקודש נכנסת לתוך כלים
שכליים זה נעשה על ידי התורה הקדושה, הרי כל התורה זה שפע של נבואה
מזוקקת שאנחנו מתעסקים ולומדים את התורה בכלים שכליים והגיוניים שיש
לנו.
הכנסת האור העליון לתוך הכלים הגשמיים, לתוך המציאות זה אחד מהיסודות
של רצון הקב"ה להופיע בתוך העולם. המטרה שאנו נצליח להביא את האלוקות
בתוך העולם הגשמי. כשהעולם הרוחני מופשט ונמצא מעל ההכרה השכלית יש
בזה חסרון. בסופו של דבר הבנה שכלית היא עוזרת לאדם להתחבר אל האלוקות.
האלוקות כביכול צריכה מעין נקודות אחיזה שהאדם יוכל להתחבר ולהתקשר
אל האלוקות המופשטת.
דוגמא ממדרש חז"ל לגביהיכולת להדבק בקב"ה, וכך מובא במדרש.
תלמוד בבלי מסכת סוטה דף יד עמוד א
-
ואמר רבי חמא ברבי חנינא, מאי דכתיב: אחרי ה' אלהיכם תלכו? וכי
אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר: כי ה' אלהיך אש
אוכלה הוא! אלא להלך אחר מדותיו של הקדוש ברוך הוא, מה הוא מלביש
ערו
מים, דכתיב: ... אף אתה הלבש ערומים; הקדוש ברוך הוא ביקר חולים
... אף אתה בקר חולים; הקדוש ברוך הוא ניחם אבלים ... אף אתה נחם
אבלים; הקדוש ברוך הוא קבר מתים ... אף אתה קבור מתים.
המדרש מתאר את המורכבות של האדם הגשמי מול האלוקות. מצד אחד יש
שאיפה ומצווה לדבוק בקב"ה, מצד שני לכאורה לאדם אין יכולת לדבוק בדבר
רוחני. לכן המדרש מביא פתרון כשהאדם דבק במידותיו של הקב"ה, ממילא
נחשב כאילו האדם דבק בשכינה.
בצורה דומה אפשר להבין את דברי הרב כאן, רוח הקודש לא יכולה להשאר
מופשטת ואלוקית, היא צריכה להכנס בכלים גשמיים, בכלים שכליים והגיוניים.
ההלבשה בלבושי הגיון ושכל אנושי עוזרת לאדם להתחבר לתובנה שרוח הקודש
הביאה.

47
בין כל אותו האוצר הגדול
של רוח הקודש וענפיו שיש לנו ע"י קדושת התורה כולה, בין מה
שהאדם בעצמו, היוצר, משיג בתור התגלות ורוח הקודש, שיעבד
את ההתגלות הזאת עצמה בעבו
דה עיונית-קבלת רוח
הקודש יכולה להופיע בזכות התורה, כל ענפי התורה, כל פיתוח התורה זה מעין
רוח הקודש שמופיעה בעולם. כמו כן יכולה להופיע רוח הקודש בצורה רוחנית,
מעין יצירה רוחנית והתגלות שהאדם מגלה ומשיג בעצמו. כמו שמצאנו לדוג' אצל
הרמח"ל והאר"י ז"ל שהיו להםתובנות רוחניות מעצמם, כביכול ללא קשר
דווקא להבנת סוגיא והבנת התורה עצמה. מעין חוויה רוחנית שנובעת מעבודה
פנימית שהאדם פעל בעצמו ולכן זכה אותו אדם ויצר לעצמו תובנה והבנה נוספת
של רוח הקודש.
ההבנה שיש רוח הקודש שנובעת מן התורה ויש רוח הקודש שנובעת מעומק
האדם, אפשר לראות אולי בגמ' בבבא בתרא.
תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף יב עמוד א
-
אמר רבי אבדימי דמן חיפה: מיום שחרב בית המקדש, ניטלה נבואה מן
הנביאים וניתנה לחכמים
וכך פי' הרמב"ן שם.
חידושי הרמב"ן מ
סכת בבא בתרא דף יב עמוד א -
הכי קאמר אף על פי שנטלה נבואת הנביאים שהוא המראה והחזון, נבואת
החכמים שהיא בדרך החכמה לא נטלה, אלא יודעים האמת ברוח הקדש
שבקרבם.
במקור זה מסביר הרמב"ן שיש נבואה שהיא בעצם רוח הקודש שהחכמים יודעים
אותה על ידי החוכמה, בעצם נראה שהכוונה דרך התורה אפשר להשיג השגות של
רוח הקודש.
וכך כתב החתם סופר על רוח הקודש שיכולה להופיע עם חכמת התורה.
שו"ת חתם סופר חלק א (אורח חיים) סימן רח
-
והיטב אשר דיבר מעלתו כי מ"ש הראב"ד בהלכות לולב [פ"ח ה"ה] כבר
הופיע רוה"ק בבית מדרשינו, וכיוצא בזה כמה פעמים, אי
ן רוצה לומר

48
רוה"ק כמו שהיה לדע"ה וחביריו, אבל היינו רוח ה' על עוסקי תורה לשמה
אשר זוכים לכוון האמת אפילו אם לפי טבע חכמתם ושכלם לא ישיגו
ידיהם תושי' כזו מ"מ הקדוש ברוך הוא בחסדו יהיב חכמתא לחכימא לפי
שעה. וכזה זכה עתניאל בן קנז לכוון האמת ע"י פלפול וק"ו וג
ז"ש.
במקור זה מביא החתם סופר,שהראב"ד מעין שכבר הייתה הופעת רוח הקודש
בבית המדרש שלו. והסביר החתם סופר שאין הכוונה רוח הקודש בדרגה של דוד
המלך, אלא רוח הקודש שמופיעה על מי שלומד תורה לשמה, אלו אשר זוכים
לכוון לאמיתתה של תורה.
אומנם כאן בפסקה הרב מתעסק גם ברוח הקודש שמופיעה על האדם מתוך
יצירתו האישית. וכן מצאנו בשערי קדושה למהרח"ו שמביא שיש סוגים שונים
של הופעת רוח הקודש, וכך מובא בשערי קדושה.
שערי קדושה (חלק ג' שער ז').
-
האחד הוא, שימשוך על נפשו אור עליון משורש נפשו העליונה, כנזכר לעיל
בשער חמישי ותתגלה אליו
, וזה הוא רוח הקודש גמור
:
במקור זה מסביר מהרח"ו שיש מציאות שהאדם מושך על עצמו רוח הקודש
מתוך שורש נשמתו.
וכך כותב גם הרמח"ל.
דרך ה' חלק ג פרק ג אות א
-
אמנם עוד גזר, שתימצא לו השכלה מעולה מזו מאד, והיא ההשכלה
הנשפעת, והיינו שיושפע לו שפע ממנו, יתברך שמו, על ידי איזה אמצעים
שהכין לזה, ובהגיע השפע ההוא אל שכלו, תוקבע בו ידיעת ענין מה בברור
בבלתי ספק ובבלתי טעות, וידע הדבר בשלמות, סיבותיו ותולדותיו, כל
דבר ב
מדרגתו, וענין זה נקרא "רוח הקודש".
במקור זה מסביר הרמח"ל שיש השפעה שמגיעה לאדם לאחר הכנת אמצעים
לקבל את השפע הרוחני. הכנת האמצעים יכולה להופיע לא רק דרך התורה, אלא
על ידי הכנה רוחנית פנימית שהאדם מכין את עצמו.
ראוי לציין שאת המשפט 'בין כל אותו האוצר הגדולשל רוח הקודש וענפיו שיש
לנו ע"י קדושת התורה כולה'. בשמונה קבצים משפט זה מופיע בסיום החלק בשני

49
של הפסקה לאחר המילים להרמת הערך של כל התוכן האנושי. מבחינה תחבירית
נראה שהגיוני להניח את המשפט כאן, כיון שבחלק זה של המשפט הרב מבאר
את הסוגים השונים של הופעת רוחהקודש. ואח"כ הרב מסביר מה עושים את
הופעות רוח הקודש האלה. אומנם הרב הנזיר הסביר שהסיבה שבנוסח המקורי
חלק של המשפט הגיע בסוף משום שהרב בתחילה רצה להדגיש שבאמת עיקר
רוח הקודש היא נובעת מן היצירה של האדם. יש בחינה של רוח הקודש שהיא
נובעת מן התורה, כל חידושיתורה הם כביכול יכולים להיות רוח הקודש, אבל
עיקר הפעולה של האדם זה רוח הקודש שהאדם יוצר מתוך עצמו. לכן בתחילה
במקור הרב סידר את המשפט בזה בסוף. אומנם בפועל הרב הנזיר הזיז את
המשפט למקומו כאן משום שזה יותר מסודר מבחינה תחבירית. כמו כן אולי
מבחינה מעשית רוב האנשים יכולים להבין ולקבל רוח הקודש של התורה, ויותר
קשה להגיע לרוח הקודש שנובעת מן האדם עצמו שזה מעין יצירה חדשה.אע"פ שלא כל העומק ולא כל הגובה, לא כל החיים וכל
המקוריות שבשפעת רוח הקודש יוכל להכנס במסגרת העיבוד
ההגיוני-הרב מתאר
את החסרון שהאדם מלביש את רוח הקודש בכלים שכליים. הרב מסביר
שהחסרון שבסופו של דבר רוח הקודש האינסופית נכנסת לתוך הגבול. בצורה
כזאת אי אפשר לקלוט את כל העומק ואת כל הגובה. בתוך רוח הקודש יש חיות
ומקוריות אינסופית, זה אי אפשר להכניס לתוך הגבול השכלי.
מ
כל מקום
כמה שיוכל להכנס בתוך אותם הכלים, כמה משפע
הנשמה
העליונה שתוכל להחיות אלה הגופים, הוא טוב עליון, ועבודה
מועלת
מאד להרמת הערך של כל התוכן האנושי-למרות החסרון, למרות שלא כל
העומק יוכל להכנס להבנה השכלית, בכל זאת גם מעט השפע שיוכל להכנס אל
הכלים, הוא משפיעעל הגוף. בעצם רוח הקודש הזאת היא מעין נשמה עליונה
שיכולה להחיות את הכלי. לכן כל חיות שהגוף מצליח לקלוט זה מחיה אותו.
החיות שהגוף מקבל בזכות הבנת רוח הקודש עוזרת להרמת התוכן האנושי של
האדם. כשהאדם מתעסק במושכלות עליונות זה משפיע על הרמת כל המחשבה
והאידיאליםשל האדם המשכיל.
הרב בדבריו על מה שיכול להכנס בתוך הכלים מזכיר את דברי המקובלים
שמתעסקים בהבדל בין אור פנימי לאור מקיף וכך מובא בדברי הרב המגיד
[תלמיד הבעל שם טוב].
אור תורה (ליקוטים מתורת הרב המגיד ממעזריטש)

50
-
ובנשמה יש בו אור פנימי, המחיה ומתפשט
בתוכם, ואור מקיף מבחוץ,
להעלותם למדרגה עליונה יותר מכפי ערכם, והוא מה שאינו יכול להתפשט
בתוכם, והוא שורש הנשמה בשמים ממעל, שרק ניצוצות נשלחים מאיתה
לתוך הגוף להנהיגו
במקור זה מסביר המגיד שיש אור פנימי המחיה את האדם. אבל יש אור יותר
עליון, זה אור מקיף. תפקידו של האור המקיף להעלות את האדם למדרגה יותר
עליונה. המדרגה הזאת האדם לא יכול לקלוט אותה, אלא האדם יכול לקלוט רק
ניצוצות מסויימים שמצליחים להכנס לתוך גוף האדם. הקליטה שמצליחה
להכנס אל האדם, נראה שזה מה שהרב מתכוון בפסקה שלנו. בסופו של דבר מה
שנקלט הוא יועיללאדם להחיות אותו, ולהרים אותו למעלה יותר עליונה.
והעבודה השניה, היא להכניס את מערכי הלב
ההגיוניים, העושים את דרכם על פי סדרם וטבעם, אל
האצילות העליונה של רוח הקודש, החיים מתוך להוציאם
בהם, נתונים שהם והמצומצמים, הצרים למרחביה, לעולם
החרות העליון-בחלקהזה, האחרון של הפסקה, הרב
מסביר את העבודה השניה. העבודה השניה הפוכה מן הראשונה. בראשונה
התמקדנו ביכולת לקחת את רוח הקודש ולהכניסה לתוך השכל האנושי, לתוך
כלי שאנו יכולים לקלוט. בעבודה השניה הפעולה הפוכה. המטרה לקחת את כל
הצדדים המוגבלים, את הסדר הטבעי לרומםאותו אל מעל הטבע. במקום
שהקדושה תרד אל המציאות, אנחנו פועלים בשביל להעלות את העולמות
לאינסוף.
המטרה של הדרך השניה שהאדם יתבונן במציאות המוגבלת וינסה לתת
למציאות המוגבלת רחבות אינסופית. לדוגמא אדם יכול להתבונן על כח התנועה
של העולם, לכאורה זה כח טבעי רגיל.אומנם אפשר להסביר בעומק שהסיבה
לכח התנועה זה הרצון של כל העולם להתקרב אל הקב"ה, להתקרב אל האלוקות
האינסופית. ההבנה הזאת היא לוקחת את הטבע ומרוממת אותו לסיבות רוחניות
אינסופיות.
בספרי המקובלים יש תיאור של עבודה בה האדם מקבל אורות מלמעלה למטה,
זאת פעולה שהאורות מצטמצמים בתוך המציאות. ויש פעולה הפוכה של
מלמעלה למטה, האדם כביכול עולה מלמטה ומתבטל כלפי מעלה.
הרב בשמונה קבצים מתאר את הפעולה שהאדם יכול לפעול בשביל להעלות את
הגשמיות לרוחניות, וכך כותב הרב.

51
קובץ ח' פסקה רכו.
-
גדולתה של חכמת הרזים, של חכמת האמת, חכ
מת ישראל המקורית
והאמתית, היא מה שבשפע רוח הקודש שלה היא מעלה ומרוממת את כל
הגשמיות לרוחניות, ואת כל הציורים שלהם, המוחשים והדמיונים, למרום
האצילות וההשכלה העליונה...
במקור זה הרב מסביר שישנה חכמת אמת שנובעת מן רוח הקודש. החכמה הזאת
היא עוסקת בעיקר ברוממותשל הגשמיות. הדרגה הזאת היא מעלה את כל
הגשמיות למרום רוחני עליון.
אפשר שהרב בדבריו מרמז על ייחוד עליון וייחוד תחתון. יש בחינה של ייחוד
תחתון מה שיורד ומשפיע לעולם. לעומת זאת יש ייחוד עליון, מציאות שנמצאת
למעלה מן העולם הזה. מציאות של למעלה מטעם ודעת.
הרבבשמונה קבצים מתאר את ההבדל בין שני הייחודים, וכך כותב הרב13.
13במקור נוסף בשמונה קבצים הרב מתאר את ההבדל בין הייחודים האלה, וכך כותב הרב.
קובץ ז' פסקה יא.
-
הרעיון העליון, הנובע מיסוד ההכרה העליונה, גדולת אין סוף, המוציא את מעמק הברכה
מקרב תוכיות הנשמה, ברוך הוא, עד אשר בא לידי אותו האור הנאצל באצילות הטוהר,
שמכחו כבר ראויים הם עולמים להיות מתיצרים, מתוארים ומתנהלים. כל אותה האחדות
המאירה, כל אותם העדנים מלאי
החיים והעז, ברום קדשי קדשיהם, הרי הם בכלל היחוד
העליון, שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד. ... אמנם משבא לכלל עולמים, הדבר מצומצם. שם
כבר יש הויה וחדלון, עליה וירידה, ריבוי ומיעוט, במובן המדוייק של אלה התכנים,
ושלילותיהם עמהם. בעת ההארה המלאה, שואפת היא הנשמה למי
לוי העליון, למרומים
האלהיים, שם הוא מקורות תענוגיה, מכוני ישעה. כל מה שהוא כבר גדור בהגדרה עולמית,
הרי הוא אוסר אותה בכבלים, קוצץ את כנפי רוחה, משיבה עד דכא. ... יחודא תתאה.
כשזורח על גבי היחוד התחתון רק הזיו מן היחוד העליון, הרי הוא מתכפל ומתעלה. עם כל
זה
הרי הוא בנפילתו, נו"ן כפופה, של כללות האותיות אשר בשני היחודים עם כללותם.
ובהיות היחוד העליון הפועל והמבריק, והיחוד התחתון, בעל קצבת העולמים, בטל אליו,
ונרטב בלשדו, מתעלה בעילוייו ומתאחד באחדותו, הרי היא נזקפת, נו"ן פשוטה, כללא דדכר
ונוקבא, תפארת ישראל וכ
נסת ישראל.
במקור זה הרב מסביר שהייחוד העליון הכל בא באחדות מלאה, ואילו בייחוד התחתון יש פירוט,
יש ריבוי ומיעוט, ויש גם חסרונות שתלויים בעולם הזה. האידיאל שמתוך הייחוד התחתון שהוא
כולל בתוכו זיו מן הייחוד העליון, האידיאל שנצליח לחזור אל הייחוד העליון.

52
קובץ ו' פסקה קפא.
-
הכרת האלהות העולמית ירודה היא ופחותה בערכה לגבי ההכרה האלהית
הישראלית. ההכרה העולמית תלויה היא לפי מדת הכרת העולם של האדם,
וממוסכת בסיגיה של תכונת נפשו, במדות ושאיפות. וההכרה
הישראלית
שבאה מסגולת גילוי שכינה, עולה היא על כל זה, חפשית היא לגמרי מכל
סיג. מצד הגוף יש הכרח לפעמים לצרף את ההכרה העולמית, בשביל חיזוק
נפש הגר. זהו יחודא תתאה דברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ציקי קדרה
שרק בחשאי מביאין עבדיה לה מפני הצער, אבל באמת יש בזה
גנאי. כל
מה שמצרפים ממחשבה אנושית וכשרונו של אדם הטבעי להכשרה
הרוחנית בישראל, בא מיחודא תתאה, מפני שנסתם הקץ על ידי החסרון
הגופני, שאף על פי שהלב טהור, כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו
אלא אחד, הגוף מכל מקום מעכב הוא. ולעתיד לבוא יצא אור גדול על ידי
ברוך
שם כבוד מלכותו לעולם ועד, שתהפך ההכרה האנושית לישראלית,
והללו את ד' כל גויים כי גבר עלינו חסדו, ונר התרבות וההשכלה שלהם
בפרטיותו ידעך, ...
במקור זה הרב מסביר שיש ייחוד תתאהשהוא קשור להכרה של כלל האומות.
ההכרה הזאת תלויה בהכרת העולם, ייחוד זה כולל בתוכו את הסיגים
והחסרונות של העולם. לעומת זאת יש ייחוד עליון, ייחוד זה קשור להכרה
הישראלית. ההכרה הזאת היא חופשית מן החסרונות של העולם. הרב מסביר
שב' הייחודים האלה באים לידי ביטויבקריאת שמע. פסוק שמע ישראל מבטא
ייחוד עליון שמתאים לכלל ישראל. ואילו ברוך שם כבוד, זה ייחוד תחתון
שמתאים לגבולות של העולם. כיון שזה ייחוד לא איכותי לכן אומרים אותו
בלחש. לפעמים עם ישראל מתחיל מייחוד תחתון כזה, אבל האידיאל להגיע
לייחוד שלם. ייחוד שמוביל אתהעולם למעל ההגבלה. ייחוד שמביא לעולם
הרחבה אינסופית.
הרב בשמונה קבצים מתאר את הרגשת הייחוד העליון, את הרגשת רוח הקודש
האינסופית, וכך כותב הרב.
קובץ ה' פסקה רמ.
-
לפעמים עושה היא רוח הקודש פעולתה, פעולה חרישית, בתוך הגוף והנפש,
מקשרת היא את כל העמקים החבויים
בהם אל כל המרומים שממעל להם,

53
ובזה האדם מתעלה, מתקדש ומתהרמן
14
אל המרומים כולם. חש הוא
בפנימיותו את כל פגישה הבאה ממעל, כי כמוה מפנימיותו, מעומק הוייתו,
תהומות זורמים ועולים....
במקור זה הרב מסביר שרוח הקודש העליונה היא פעולה חרישית הפועלת בתוך
הגוף. הפעולה הזאת מקשרת את האדם לכל המרומים שנמצאים מעליו. בצורה
כזאת כל המציאות כולה מתאחדת בהרמוניה גדולה. בצורה כזאת האדם מרגיש
כיצד העולם העליון, האינסופי פוגש אותו. הפגישה הזאת עם עולם אינסופי, זאת
פגישה שאיננה מוסברת בשכל. זאת פגישה פנימית שתלויה בשמיעה פנימית
חרישית.
14לשון הרמוניה, אומנם הרב הנזיר באורות הקודש כתב מתרומם.

54
פסקה נג'מימין לשמאל ומשמאל לימין15
(עמודסט')
כשמסבירים
עמקי הקודש בדעת השכל, בראית
התבונה
האנושית, הולכים מימין לשמאל. כשמרימים את כל ערכי
התבונה האנושית אל
הרום העליון, ומבארים את הכל על פי שפעת
הקודש, הולכים מן השמאל אל הימין. בחיבורם של שני
כחות כאלה מתכונן בנין שלם.
מדת הנטיה מן השמאל אל הימין, מאוצר רוח חכמה שבאדם
אל רוח
אלהים, הי
תה בבצלאל, מדת הנטיה מן הימין אל
השמאל, משפעת
הקודש אל התבונה הקצובה, המאירה באדם, ברוחו
ושכלו, בציוריו ובכח יצירתו, היתה באהליאב, ועל פי שניהם
יחדיו נתכוננו כל כלי
המשכן ומעשיהם.
היסוד העקרי הוא הפונה מן השמאל אל הימין, מאוצר
החול אל רום
מבוע הקודש. אבל
אתו צריך להיות מלווה גם כן הכח
ההולך מן הימין אל השמאל, השואב ממעינות הקודש ומשקה את
מטעי החול. בצלאל ואתו אהליאב עשו את כל אשר צוה ד' את משה.
ביאור הפסקה-עיקר ההשפעה בעולם משמאל לימין מן התכונה האנושית אל
האלוקות. אומנם צריך גם שילוב הפוך מן האלוקות אל החול.
נושא הפסקה-כשמסבירים עמקי הקודש בדעת השכל, בראית התבונה
האנושית,
הולכים מימין לשמאל-גם בפסקה הזאת הרב ממשיך לבאר צורות הסתכלות
שונות של הופעת הקודש בעולם. הרב מבאר שיש הופעת קודש ההולכת מימין
לשמאל, ויש הופעה הפוכה שהולכת משמאל לימין.
במהלך הפסקה נראה שההסברה מימין לשמאל מסמלת את הדין, אומנם
היציאה היא מצד ימין, אבל הדבר נחשב כדין כיווןשהוא שואף לשמאל. לעומת
זאת ההסברה משמאל לימין היא הפוכה, היא בעצם הולכת אל הטוב. היא
15מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ה' פסקה קטו'.

55
משכללת את העולם מתוך שאיפה לצד ימין, למרות שכביכול היא מתחילה מן
השמאל.
הרב מסביר שהראיה מימין לשמאל מסמלת את הורדת רוח הקודש אל השכל
האנושי, אל התבונה האנושית. כמו שראינובפסקה קודמת, ישנה שאיפה
להסביר את ענייני הקדושה בצורה שכלית. השאיפה הזאת מקטינה את הקודש.
השאיפה הזאת בעצם יוצרת צמצום ודין.
הרב מתנסח כאן בצורה של תבונה אנושית, משום שהשאיפה ללכת לשמאל היא
מתאימה לתכונת הבינה שהיא מתחת לחכמה. חכמה מסמלת את הימין לעומת
ספירת הבינה שמסמלת את השמאל. לכן לקיחת עומקי הקודש שנמצאים בשכל
אל התבונה זאת פעולה ההולכת מימין לשמאל. זאת הורדת השפע לעולם בצורה
של צמצום.
כשמרימים את כל ערכי
התבונה האנושית אל הרום העליון, ומבארים את הכל על פי שפעת
הקודש, הולכים מן השמאל אל הימין-לעומת
התכונה הראשונה ההולכת לשמאל, ישנה תכונה הפוכה ההולכת לימין. זאת
תכונה שמרימה את התבונה אל הרום העליון, אל החכמה. בצורה כזאת מבארים
את כל העולם, את המציאות לפי הרום האינסופי העליון.
בספרי המקובלים וכן בחסידות מתעסקים רבות בפער בין חכמה לבינה. חכמה
זה השורשובינה מבטאת את הפירוט והירידה לפרטים לתוך המציאות. כמו כן
מקובל לחלק את עשר הספירות לשלשה צדדים, ימין שמאל ואמצע. ספירת
החכמה תמיד באה בצד ימין, לעומת ספירת הבינה שהיא נמצאת בצד שמאל.
וכך מובא בעץ חיים.
עץ חיים שער כט פרק ד
-
והנה קו ימין נצח דתבונה בג"פ נת
לבשה ונעשה נשמה פנימית תוך קו ימין
דז"א שהם חח"ן שלו וקו שמאל הוד תבונה בג"פ נתלבשה ונעשה פנימית
תוך קו שמאל דז"א שהוא בג"ה
במקור זה מהרח"ומבאר את תהליך בניית הזעיר אנפין. התהליך שצד ימין שלו
הכולל את החכמה חסד ונצח מקבל מדרגת הנצח של אמא, ואילו צד שמאל שלו,
הבג"ה, היינו בינה גבורה והוד לוקחים מן ההוד של אמא. רואים כאן שחכמה
תמיד מיוצגת בצד ימין, ואילו בינה מיוצגת בצד שמאל.

56
ההבנה שיש שני צדדים ימין ושמאל מבוארת גם בכתבי ר' צדוק בפרי צדיק, וכך
מובא שם.
ר' צדוק הכהן מלובלין
-
פרי צדיק במדבר פרשת נשא -
והנה אות י' שמרמז על חכמה היינו על חכמת תורה שבכתב שמתחיל באות
ב' בראשית כנ"ל ... כי עצם החכמה שהוא חכמת תורה שבכתב כי נובלות
חכמה של מעלה תורה (בר
אשית רבה י"ז, ה') הוא בא מימינו של הקדוש
ברוך הוא מצד חסדו יתברך שנתן לנו התורה כמו שהיה בריאת העולם רק
מצד חסדו יתברך כי חפץ חסד הוא כידוע. ועם כל זה אש דת למו שמזה
מסתעף בחינת היראה. ובחינת אות ה' אהבה דמיניה עאל רחימא דקודשא
בריך הוא הוא בינה המבין דבר
מתוך דבר הוא בחינת תורה שבעל פה שהוא
מה שהאדם מביא החכמה בלבו להמציא הבינה בלב מתוך החכמה. וזאת
הוא עיקר תורה שבעל פה ששורשה מבינת הלב ... והנה הגם שעצם בחינת
בינה מינה דינין מתערין כאומרם ז"ל (תענית ד' א) תלמיד חכם דרתח
אורייתא קא מרתחא ליה שנאמר (ירמיה כ
"ג, כ"ט) הלא כה דברי כאש. ...
במקור זה מסביר ר' צדוק שהשורש הוא מצד ימין, השורש הוא החכמה זאת
האות י' הראשונה של שם הויה. אח"כ יש את הבינה, היא שייכת אל הפלפול, אל
הורדת התורה למעשה. הירידה למעשה היא שייכת לשמאל, היא שייכת אל הדין.
הרב במאמרי הראי"המקביל את ימין ושמאל למושג של חול וקודש, וכך כותב
הרב.
מאמרי הראיה עמ'
45. -
מכאן אנו באים להעריך את ערכי התחיה לעומת שתי תכונותיהם
הראשיות הקודש והחול, שעד כמה שנהי נוטים לימין או לשמאל, אין אנו
יכולים להפקיע את עצמנו מהשקפה זו כי בחיינו הלאומיים הכלליים יש
לנו עסק עם שני ערכי החיים עם ערך הקודש ועם ערך החול שלנו.
במקור זה הרב מסביר בדרך אגב שהקודש והחול הם מקבילים לימין ושמאל16.
הקודש בא לידי ביטוי בימין, בקדושה. לעומת זאת החול הגשמיות זה בא לידי
ביטוי בצד שמאל. דברי הרב מבוססים על ההבנה שצד ימין הוא הצד המשפיע,
16ראוי לציין שעיקר המאמר הוא לא מתעסק ביחס בין קודש לחול, אלא עיקר המאמר מתייחס
ליחס בין היהדות הקדושה הספרדית ליהדות הקדושה האשכנזית.

57
הצד הרוחני. ואילו הצד השמאלי הוא מבטא את הצד המושפע, הצד המקבל.
ממילא זה הצד שמבטא חול, כיון שהוא הצד הגשמי, הכלי שמקבל את השפע.
הכלי הוא נחשב תמיד כחול כלפי הנשמה שהיא הקודש.
יסוד זה מבואר גם בעין איה וכך כותב הרב.
עין איה ברכות פרק ט' פסקה
רלח. -
מפ
ני מה אין מקנחים בימין כו' אמר רבה מפני
שהתורה נתנה בימין כו'. הימין מתיחש יחוס של ערך ורושם
אל הענינים הרוחניים מול הענינים הגשמיים שראוי להכירם
בתור חלושים מהם, כערך ימין אל השמאל. להכיר שחזקו של
עולם וקיומו תלוי ביותר בצורתו הרוחנית, בערך חכמתם של
הבריו
ת ויתרונם הרוחני, לא בכחם הבשרי המגושם.
במקור זה הרב מסביר את דברי הגמ' שימין מבטא את התורה שנתנה בימין. הרב
מסביר שהימין מתייחס אל העניינים הרוחניים, ולכן הוא הצד החזק. לעומת
זאת הצד הגשמי הוא בא לידי ביטוי בצד שמאל. צד זה הוא יותר חלוש. כוחו
וחוזקו של העולם הוא תלוי בצורתו הרוחנית, זה צד ימין.
בחיבורם של שני
כחות כאלה מתכונן בנין שלם-הרב מסביר שהאידיאל
הוא חיבור של שני כוחות אלה. בניין העולם יווצר רק בחיבור של ימין ושמאל,
רק מתוך הבנה שצריך גם את הצד העליון וגם את הצד הגשמי. לכן צריך ללכת
מימין לשמאל וכן להיפך.
מדת הנטיה מן השמאל אל הימין, מ
אוצר רוח חכמה שבאדם
אל רוח
אלהים, היתה בבצלאל-הרב מוכיח את דבריו שצריך את ב' התכונות מימין
לשמאל ולהיפך מתוך ההתבוננות בבוני המשכן. ידוע שאת המשכן בנו בצלאל
ואהליאב. הרב מסביר שבצלאל ואהליאב מסמלים ב' תכונות הפוכות. ראוי לציין
שכבר חז"ל עמדו על הפער בין בצלאל שהוא בא מן השבט המכובד שבט יהודה
לעומת אהליאב שבא מן השבט הקטן ביותר שבט דן. שבט יהודה הוא ראש הדגל
הראשון, הוא הולך ראשון, לעומת שבט דן שהוא האחרון הוא המאסף לכל
המחנות.
וכך מפרש רש"י.
רש"י שמות פרק לה פסוק לד

58
-
ואהליאב
-
משבט דן, מן הירודין שבשבטים מב
ני השפחות, והשוהו המקום
לבצלאל למלאכת המשכן, והוא מגדולי השבטים, לקיים מה שנאמר (איוב
לד יט) ולא נכר שוע לפני דל:
אם כן יש כאן תכונות שונות צורת הנהגה שונה. הרב בפסקה שלנו מבאר שבצלאל
מבטא הנהגה משמאל לימין, הנהגת החסד שהולכת תמיד לימין. לעומת אהליאב
שמייצג את הדין, הולך לשמאל.
הקישור בין בצלאל ואהליאב לשמאל וימין מובא בזוהר.
זוהר כרך ב (שמות) פרשת פקודי דף רכב עמוד א
-
ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה וגו', אמר ר' יהודה הא אתמר דהא
בצלאל מסטרא דימינא הוה ואיהו אתקין תקונא דכלא, ותו דהא יהודה
איהו שליטא ומלכ
א על כל שאר שבטין ומניה נפקמאן דאתקין כל משכנא,
בצלאל הא אוקמוה בצל אל, ומאן איהו בצל אל דא ימינא, ותו מסטרא דא
אתקין כלא וירית חכמתא למעבד כל עבידא, ואתו אהליאב בן אחיסמך
למטה דן, דא איהו מסטרא דשמאלא דא איהו מסטרא דדינא קשיא (נ"א
קדישא) והא אוקמוה דהא מת
רין סטרין אלין אתעבד משכנא ואתתקן בהו
לאתקשרא בהו למהוי בין ימינא ושמאלא
במקור זה מסביר הזוהר, שבצלאל הוא משבט יהודה, הוא נחשב צד ימין. לכן
בצלאל נקרא בשם בצל אל, הוא לוקח את כל המציאות לימין, אל הקב"ה. לעומת
זאת דן הוא מצד שמאל, הוא דין קשה. בניית המשכן, הדרך שהעולם פועל זה
יכול להיות רק על ידי שילוב והתקשרות בין הימין לשמאל.
מידתו של בצלאל היא לקחת את רוח האדם ולרומם את רוח חכמת האדם אל
רוחו של הקב"ה. לשאוף לחבר הכל אל הימין אל החכמה האלוקית העליונה.
מדת הנטיה מן הימין אל
השמאל, משפעת הקודש אל התבונה הקצובה, המאירה באדם, ברוחו
ושכלו, בציוריו ובכח יצירתו, היתה באהליאב, ועל פי
שניהם
יחדיו נתכוננו כל כלי המשכן ומעשיהם-כמו שביארנו לעיל
אהליאב מבטא את צד שמאל. הוא הולך מימין לשמאל. דרך הפעולה של בצלאל
היא נעשית בצורה של הופעת שפעת הקודש העליונה להוריד את ההופעה אל
המציאות השכלית. כאן הרב מכנה את הצד הזה בשם תבונה, כמו שהבאנו לעיל
התבונה, הבינה מבטאת את צד שמאל. בשונה בצלאל שהוא שייך אל החכמה,
אהליאב שייך לתבונה. פעולת אהליאב נעשית בהבנה שכל הקדושה צריכה להאיר

59
בתוך רוח האדם בשכלו ובציורו של האדם. התכונה הזאת היא מכניסה את
הקדושה לתוך האדם, אבל היא יוצרת צמצום. היא לא יכולה לקלוט בתוכה את
כל האור האלוקי לכן זה נחשב דין והגבלה.
הפער בין העבודות האלה בא לידי ביטוי בגדולי ישראל במשך דורות. וכך כותב
הרב בשמונה קבצים על הפער בין הרמב"ם לרמב"ן.
קובץ ז' פסקה פד.
-
שני פרנסים טובים עמדו לישראל ... הרמב"ם והרמב"ן. שניהם כללו
בתוכם את כל אוצר החיים אשר לישראל ולאדם, לפי היכולת האנושית ...
הפאה הימנית, שמשם חוש האמונה העמוק נובע, וממנו תוצאות לכל בינה
פנימית, קבלית, אמת רוחנית עליונה אשר ברוח רזי אמונים היא נקלטת,
ותוצא
ותיה חכמות נעלמות בחוג ההשויה של הצורה ליוצרה, בכחן הגדול
של נביאים שאינו פוסק מבני נביאים מדור לדור. ומהצד השמאלי, הצד
ההכרי, המלא שכל וחשבון, בירור והגיון, השופט את כל ערך בהגדרותיו,
ומעמיק בתהום ההבדלה שבין המציאות העליונה מעל כל שם ותיאור
מציאותי, הנקל
ט מאור השכל העליון אשר בהקשבה הבינתית המדוייקה
והדרגית, העסוקה בהבחנת האור האלהי, הפאה השמאלית נפלה למנה.
האחרונה לבן מיימון והראשונה לבן נחמן. ... ויחד הם בונים את בית
ישראל, מזה אחד ומזה אחד, והיו ידיהם אמונה, להחליש את עמלק ואת
עמו לפי חרב, ולהקים יד על
כס יה
הרב מסביר שבהנהגת ישראל יש פאה ימנית ויש פאה שמאלית. הצד הימני מחפש
את הצד הרזי והנסתר. לעומת זאת הצד השמאלי מחפש את ההכרה השכלית.
הצד הימני ניתן לרבי משה בן נחמן, היינו הרמב"ן. לעומת זאת הצד השמאלי
ניתן לר' משה בן מיימון, היינו לרמב"ם. הרמב"ם מבטאאת הצד השכלי המדוד
המגביל. לעומת זאת הרמב"ן מביא ליהדות את הצד הרזי העליון. גם כאן הרב
מדגיש שצריך את שני הצדדים. בית ישראל צריך להבנות משני החלקים. ויהיה
ידיו אמונה, צריך את שתי הידיים.
כמו כן הרב בפסקה שלנו מדגיש שבסופו של דבר בניי בית המקדש נעשה על ידי
שניהם.
הרב הנזיר הוסיף שעל פי הבנה זאת אפשר להסביר מדרש נוסף בדיון בין משה
לבצלאל, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נה עמוד א

60
-
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: בצלאל על שם חכמתו נקרא.
בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: לך אמור לו לבצלאל עשה לי
משכן ארון וכלים, הלך משה והפך, ואמר לו: עשה ארון וכלים ומשכן. אמר
לו: משה רבינו, מנהגו של עולם
-
אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו
כלים, ואתה אומר: עשה לי ארון וכלים ומשכן! כלים שאני עושה
-
להיכן
אכניסם? שמא כך אמר לך הקדוש ברוך הוא: עשה משכן ארון וכלים. אמ
ר
לו: שמא בצל אל היית וידעת
במקור זה הגמ' מתארת וויכוח שהיה בין בצלאל למשה. משה ציווה קודם לבנות
את הכלים ואח"כ את המשכן. מבחינת משה העיקר הם הכלים לכן מתחילים
מימין ואח"כ הולכים לשמאל. היינו הולכים מלמעלה למטה. לעומת זאת אצל
בצלאל הסדר הפוך. צריךלשאוף למעלה, מתחילים משמאל את הימין. כשמשה
רבינו שומע את דעתו של בצלאל הוא מודה לו שהוא כיוון לדעתו של הקב"ה.
בסופו של דבר בצלאל הוא בצל אל, הוא שואף אל הקודש, משמאל לימין17.
היסוד העקרי הוא הפונה מן השמאל אל הימין, מאוצר
החול אל רום
מבוע הקודש-הרב מדגיששעיקר העבודה והאידיאל הוא הפניה משמאל לימין.
בסופו של דבר האדם צריך לשאוף כל הזמן להתרומם ולרומם את הטבע איתו.
אומנם נראה שזאת עבודה יותר קשה אבל בסופו של דבר רוב האנשים הם
נמצאים בדרגה נמוכה לכן הפעולות שלהם צריכות להיות פעולות של עילוי כלפי
מעלה. המטרהלרומם את החול אל מבוע הקודש.
אבל אתו צריך להיות מלווה גם כן הכח
ההולך מן הימין אל השמאל, השואב ממעינות הקודש ומשקה את
מטעי החול-אומנם חוץ מהמטרה
העיקרית יש בסופו של דבר תוצאה שמלווה את המציאות. תוצאה שהמציאות
מתברכת, גם החול מקבל שפע מן הקדושה. אי אפשר רקלבטל את החול אל
הקודש, אלא צריך לתת לשמאל, לחול מקום בו כביכול הקודש יורד אליו.
הפעולה הזאת כנראה יותר מורכבת כי היא יותר מסוכנת. אפשר שזאת הסיבה
שמשה יכל לעשות את הפעולה הזאת בגלל מעלתו, אבל בצלאל אומר שהסדר
צריך להיות הפוך, כיון שבצלאל הוא מתחיל מלמטה למעלה.
17אפשר להסביר את שי' משה, כיון שמשה רבינו הוא בעצמו כל כך עליון, הוא כבר נמצא במקום
של הימין לכן עבודתו היא לרדת למטה אל המציאות. לכן משה הולך מימין לשמאל, אל הצמצום.
אבל רוב האנשים הפעולה היא הפוכה, הדרך היא לרומם את המציאות להתנתק מן החומר, זאת
עבודתו של בצלאל.

61
אפשר שהרב בדבריו מרמז על הפעולה הרוחנית של האדם להעלאת מים נוקבין
לעומת הפעולה של הבאת מים דורכין. בספרי המקובלים מתארים כיצד האדם
בברכות שלו, בתפילות שלו, וכן במצוות כל הזמן פועל בשביל לרומם את העולם.
הפעולה הזאת נחשבת כהעלאת מ"ן (מים נוקבין) העלאתהתעוררות כלפי מעלה.
לעומת זאת כנגד הפעולה הזאת יש תוצאה הכרחית שהצד העליון רוצה להשפיע,
התוצאה הזאת יוצרת מ"ד. (מים דוכרין) נראה שזאת תוצאה שנותנת חיות
לעולם, אבל היא לא האידיאל של העבודה שלנו. האדם מבחינתו צריך להיות
בבחינת בצלאל להעלות את כל המציאות כלפימעלה. ממילא התוצאה שבסוף
גם החומר יקבל משמעות. התוצאה שגם העולם החומרי יתברך.
בצלאל ואתו אהליאב עשו את כל אשר צוה ד' את משה-הרב מסיים את
הפסקה בהבנה שהעולם וכן המשכן צריכים את שני הצדדים. לכן הרב מביא
פסוקים שמבטאים את החיבור הזה. המילים בצלאל ואתו אהליאב לא ממש
מופיעים בפסוק, אלא כך לשון הפסוק.
שמות פרק לו פסוק א
-
וְׁעָּשָּה ֩ בְׁצַלְׁאֵ֨ל וְׁאָּהֳלִיאָָּ֜ב וְׁכִֹּ֣ל׀ אִִ֣יש חֲכַם־לִֵּ֗ב֙
אֲשר ֩ נָּתַ֨ן יְׁקֹוָָּ֜ק חָּכְׁמַָּ֤ה ּותְׁבּונָּה
בָּהֵָּ֔מָּה לָּדִַ֣עַת לַעֲשָֹּּ֔ת אָֽת־כָּל־מְׁלִּ֖אכת עֲבֹּדִַ֣ת הַקָֹּ֑דש לְׁכָֹּ֥ל אֲשר־צִּוִָּּ֖ה יְׁקֹוָָּֽק:
כאן מודגשים בצלאל ואהליאב ביחד עשו את כל אשר צוה ה'. הדגש כאן שהייתה
כאן עשיה שלכלמה שהקב"ה ציווה היינו שני החלקים ביחד. הרב הוסיף פסוק
נוסף שמדבר גם כלפי משה (כמו שביארנו לעיל שמשה כביכול מבטא את מה הצד
של אהליאב), וזה לשון הפסוקים.
שמות פרק לח
-
(כב) ּובְׁצַלְׁאֵֵ֛ל בן־אּורִָ֥י בן־חִּּ֖ור לְׁמַטִֵ֣ה יְׁהּודָָּ֑ה עָּשָּׂ֕ה אֵֵ֛ת כָּל־אֲשר־צִּוָָּ֥ה יְׁקֹוִָּּ֖ק את־
מֹּשָֽה:֙
(כג) וְׁאִת ִֹּ֗ו אָּהֳלִיאִָּ֞ב בן־אֲחִיסָּמ ְֵָּ֛ך לְׁמַטֵה־דִָּּ֖ן חָּרִָּ֣ש וְׁחֹּשֵָ֑ב וְׁרֹּקִֵּ֗ם בַתְׁכֵ֙לת
ּובָָּֽאַרְּׁגָּמָָּּ֔ן ּובְׁתֹולַָ֥עַת הַשָּנִִּ֖י ּובַשֵָֽש: ס
פסוקים אלו מבטאים את שיתוף הפעולה של בצלאל ואהליאב שבסופו של דבר
שיתוף הפעולה מקיים את כל הציווי שנצטווה משה. שני החלקים ביחד.

62
פסקה נד'מעלית לתחתית ומתחתית לעלית18
(עמוד ע')
דרכי ההשגות
שונים הם בכללותם. יש שמתחלת ההכרה
מדרך הרצאה רגילה, מאורח עולם ודרכם של בני אדם, בתכונת
גופם, חושיותם ורגש נפשותם, או בדרך הגיון שכלם, והיא בוקעת
ועולה, מקשרת סבה
בסבה,
מעין במעין, עד שהיא באה לידי
התגלות עליונה, אשר ממנה ינהרו פלגי חכמה ודעת קדושים. ויש
להפך, השגה הבאה בדרך התגלות עליונה, ממעמקי אצילות, ותוכני
טהרה וקדושה עליונה שוטפים ועוברים, גלי הנשמה מתגברים
ומעינותיה הולכים וזורמים ממקור הטוהר העליון, והשכל הה
גיוני
ורגשי הנפש, כח המדמה, והחושים, וכל ארחות ההכרה, באים
וממשיכים להם פלגים מנחל עדנים זה, עד שבאים הדברים
לגבולם
ותחומם הם. ונמצא ששני הדרכים הללו מתחלקים הם, בין דרך ההכרה
בין למעלה, שמלמטה ההכרה דרך ובין למטה שמלמעלה אור
ישר בין אור חוזר.
אבל יש גם כ
ן, ששני הזרמים, זה ההולך מעילית
לתחתית, וזה ההולך מתחתית אל עילית, שניהם בבת
אחת פועלים את עז גבורתם, שני המעינות בבת אחת נפתחים,
וזרמי קדושה וטהרה, יפעה ותפארת, הולכים בבת אחת, ממעל
לתחת, להחיות שוכני עפר, ומתחת למעל, להוסיף נהרה בכל
יפעת קודש, ולהעלות שפ
לים למרום. אז רוח הקודש
מתגברת היא,
ואומרת שירה, בגילת ורנן. ברכי נפשי את ד', אשרי אדם עוז לו
בך מסלות בלבבם.
נושא הפסקה-חיבור שתי דרכי השגה מלמטה למעלה ולהיפך, פועלים להגברת
רוח הקודש.
ביאור הפסקה-
דרכי ההשגות שונים הם בכללותם-כהמשך של פסקאות קודמות בהם הרב
ביאר את הדרכים השונות של הכרת רוח הקודש. כאן הרב ממשיך להסביר את
18מקורהפסקה שמונה קבצים קובץ ח' פסקה קסא'.

63
הופעת רוח הקודש מלמטה למעלה ולהיפך. כאן הרב משתמש בלשונות שיותר
קרובים ללשונות של ספרי המקובלים אור ישר ואור חוזר וכדומה.
בנוסח שמופיע כאן הרב הנזיר כתב דרכי השגה שונים, משמע שיש דרכים רבות.
אומנם בשמונה קבצים הנוסח הוא דרכי השגה שניים. וכן בשיעורי הרב הנזיר
נראה שהוא נקט שהנוסח היותר מדויק הוא הנוסח שמופיע בשמונה קבצים.
בכללות יש שתי דרכים להשגת אור רוח הקודש, הרב במהלך הפסקה יחלק ויבאר
את שתי הדרכים השונות.
יש
שמתחלת ההכרה
מדרך הרצאה רגילה, מאורח עולם ודרכם של בני אדם, בתכונת
גופם, חושיותם ורגש נפשותם, או בדרך הגיון שכלם-דרך
ראשונה היא הדרך של הכרת האלוקות בצורת הרצאה רגילה. זאת דרך שהאדם
מתחיל מלמטה למעלה. האדם מכיר את האלוקות דרך תכונת גופו. ההכרה דרך
הגוף יכולה להופיע דרך השכל, דרך הרגש או דרך החושים הממשיים שקיימים
באדם. הרב בדבריו מרמז על כל כוחות האדם, השכל הרגש והמעשה הפיזי. כנגד
חב"ד-שכל. חג"ת-מידות רגש. נה"י-המעשה החושים.
כל החלקים שקיימים באדם יכולים להביא את האדם לידי הכרת האלוקות. זאת
הדרך הרגילהשקיימת בדרך כלל אצל האנשים.
הרב במידות הראיה מדגיש את הקשר בין כל החלקים אל האמונה, וכך כותב
הרב.
מידות הראיה מידת האמונה פסקה כג.
-
וגם ההרגשיות, בין המחשבתיות בין עליונות, היותר המעלות כל את
המעשיות,
צריך לקשרן בקשר של האמונה הפשוטה הקודמת בתמותה בלב נימ
י
הילדות,
שבתמציתה הפנימית היא יותר נשגבה מכל מה שנלמד ונהגה.
במקור זה הרב מסביר שהאמונה קשורה אל כל החלקים העליונים שנמצאים
אצל האדם. לכן האדם צריך לקחת את המחשבה הרגש והמעשה, לקשר הכל אל
כח האמונה הפשוטה. הדברים האלה עוזרים לבנות את האמונה הטבעית
הקיימים בטבעו של האדם.
בצורה כזאת האמונה מתקבעת בתוך גופו ועצמותו של האדם, הרב בעולת ראיה
מתאר את גדר האמונה.

64
עולת ראיה ח"א עמ' שלז.
-
גדר האמונה בכללה הוא שאמיתת הענין הנודע קבועה בקרבו לא מצד
הידיעה לבדה כי אם מצד מנוחת הנפש הגמורה כשהוא מקבל אותה
בקבלה שלמה
בלי שיסתער בו מאומה נגד זה
במקור זה הרב מדגיש שעיקר האמונה שהאדם ירגיש רוגע ונחת רוח באמונה.
אמונה של סערות ובלבול יש בזה חסרון של אמונה. לכן הדרך הראשונה של
האמונה שהאדם יכיר את האמונה לפי מעלת נפשו וגופו. לפי הכלים שקיימים
אצלו. זאת הדרך מלמטה למעלה, לקחת את כל החוויות, את כל האישיות של
האדם עצמו בשביל להכיר יותר טוב את האמונה והאלוקות.
והיא בוקעת
ועולה, מקשרת סבה בסבה, מעין במעין, עד שהיא באה לידי
התגלות עליונה, אשר ממנה ינהרו פלגי חכמה ודעת קדושים-
כשהאדם פועל להכרת האמונה דרך עצמותו, מהשכל הרגש והמעשה,האדם
מעלה את עצמותו אל האלוקות. בצורה כזאת הקשר אל הקב"ה יופיע בצורה של
קישור טבעי של סיבה בסיבה מעין במעין, היינו מעין שרשרת שעולה עד למעלה.
בצורה כזאת האדם מעלה את המציאות כולה לבוא לידי התגלות עליונה.
התעלות העולמות מזכירה את מה שמבואר בכתבי המקובלים עלהעלאת מים
נוקבין, מ"נ. וכך מובא בעץ חיים.
עץ חיים שער י' פרק א'
-
הנה כאשר עלה ברצון המאציל להחיות את המתים ולתקן את המלכים
האלו הנשברים והנפולים בעולם הבריאה גזר והעלה מ"ן מתתא לעילא
וע"י כך היה זווג עליון
במקור זה מסביר מהרח"ושבכדי לתקן את שבירת המלכים, ובעצם כדי לתקן
את העולם כולו הקב"ה צריך העלאת מ"ן. בשלב הראשון של הבריאה הקב"ה
העלה מ"ן, כדי להחיות את העולמות הנפולים. אומנם כל מהלך עבודתו של
האדם הוא להמשיך את התיקון בעולם, המשכת התיקון תלויה במעשים שלנו.
אנו צריכים כל הזמןלפעול להעלות מ"ן, לפעול בעילוי מלמטה למעלה. הקישור
של העולם התחתון אל העולם העליון יוצר תוספת שפע. בעצם התחתון מתקשר
אל שורשו ומשם מקבלים פלגים חדשים של חכמה ודעת.

65
ויש
אצילות, ממעמקי עליונה, התגלות בדרך הבאה השגה להפך,
ותוכני
ועו שוטפים עליונה וקדושה טהרה
הנשמה גלי ברים,
מתגברים
ומעינותיה הולכים וזורמים ממקור הטוהר העליון-ישנה השגה
הפוכה השגה שבאה בהתגלות עליונה. מעין שפע שמגיע מלמעלה למטה. בצורה
כזאת האור מגיע ממעיין עליון. בצורה כזאת הנשמה מקבלים גלים אינסופיים
של הארה.
דבריו של הרב מזכירים את פעולת התשובה שיכולה להופיע בעולם בדרכים
שונות, וכך מובא באורות התשובה.
אורות התשובה פרק ב'
-
לגבי משך זמנה, התשובה מתחלקת לשני חלקים : תשובה פתאומית,
ותשובה
הדרגית.
הפתאומית באה מתוך איזה ברק רוחני הנכנס בנשמה, בפעם אחת מכיר
הוא את
הרע ואת הכעור של החטא ונהפך לאיש אחר, וכבר מרגיש הוא
בקרבו השתנות גמורה
לטובה. תשובה זו באה ע"י איזו הופעה של סגולה
פנימית, ע"י איזו השפעה נשמתית
גדולה, שראוי לחפש את נתיבותיה
בעמקי תעלומה.
וישנה תשובה הדרגית. לא בריקה הבריקה בקרבו להתהפך מן העומק של
הרע אל
הטוב, אלא מרגיש הוא שצריך להיות הולך ומטיב דרכיו וארחות
חייו, רצונו, הלך
-
מחשבותיו, ובמהלכו זה הולך הוא וכובש לאט לאט את
דרכי היושר, מתקן את המדות,
מטיב את המעשים, מלמד את עצמו איך
להתכש
ר יותר ויותר עד שהוא בא למעלה רמה
של זכוך ותקון.
התשובה העליונה באה מהברקה של הטוב הכללי, של הטוב האלהי
השורה
בעולמות כולם, אור חי העולמים. נשמת כל האצילית מצטירת
לפנינו בהודה וקדושתה,
...
במקור זה הרב מסביר שישנה תשובה פתאומית, זאת תשובה שנובעת מהברקה
פתאומית שמבריקה לאדם. ההברקה הזאת היא נכנסת בנשמה בבבת אחת, זאת
הארה גדולה שמסלקת את כל הכיעור של האדם. מצד שני ישנה תשובה דרגאית,
תשובה שמופיעה לאט לאט. האדם מכיר לאט לאט את החסרונות שלו, כל שלב
ושלב האדם מתמודד ומתרומם. הרב מבאר שהתשובה הפתאומית נובעת מהטוב
העליון שנמצא בכל העולם כולו. מעין אור אינסוף. זה לעומת התשובה הדרגאית
שהיא מופיעה לאט לאט, מתוך עבודתו של האדם.

66
לפי מה שביארנו לעיל, אפשר שההארה העליונה הזאת קשורה להשפעת המ"ד,
המים הדוכרין. היינו שמגיע שפע מייחוד עליון, שפע אינסופי שיורד לעולם.
והשכל הה
גיוני
ורגשי הנפש, כח המדמה, והחושים, וכל ארחות ההכרה, באים
וממשיכים להם פלגים מנחל עדנים זה, עד שבאים הדברים
לגבולם
ותחומם הם-בצורה כזאת כל חלקיו של האדם מקבלים שפע ממקור
עליון. השכל ההגיון ביחד עם הרגש והחושים הם בדרגה של מקבלים. הם
מקבלים את השפע, הם כביכול לא בעמדה של יצירה ופעולה, אלא בעמדה של
קבלת שפע. האדם עומד נדהם והמום מול עוצמת השפע. האדם לא מרגיש שהוא
צריך ליצור כאן פעולה ועבודה לשכנע את השכל הרגש והחושים.
אפשר להמשיל את זה לשני סוגי אהבה בין בעל לאשה. יכולה להיות אהבה בין
בעל ואשה בעמדה של השורש הנשמתי. האדם מרגיש הארה אינסופית בזכות
הקשר הפנימי הקיים בניהם. בקשר הזה אין צורך לעבוד עבודה פרטית בשכל
ברגש ובחושים, כל החלקים האלה מקבלים הארה מן השפע העליון והקשר
העליון הזה. האדם מרגיש שחלקיו הם צריכים רק לפרש מה שהוא מקבל
מלמעלה.
לעומת זאת לפעמיםישנו קשר בין בעל לאשה, שזה קשר שמצריך התבוננות.
כשהקשר מתחיל מלמטה (כלשון הגמ' לפי מעשיו של האדם) אז צריך האדם
לעמול בשכל ברגש ובחושים. מתוך העמל של חלקי גופו, האדם ירגיש חיבור
איכותי לאשתו19.
ונמצא ששני הדרכים הללו מתחלקים הם, בין דרך
ההכרה
שמלמעלה למטה ובין דרך ההכרה שמלמטה למעלה, בין אור
ישר בין אור חוזר-הרב
מסביר ששורשם של הדרכים נובע משוני עקרוני בדרך ההשגה. יש הכרה שהולכת
מלמעלה למטה ויש הפועלת בצורה הפוכה מלמטה למעלה. הדרכים קשורות
19עניין זה מרומז בדברי הגמ' במסכת סוטה. [אין כאן המקום להאריך בביאור הגמ']
תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ב עמוד א
-
אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: וקשין לזווגן כקריעת ים סוף, שנאמר: אלהים מושיב
יחידים ביתה מוציא אסירים בכושרות
. איני? והא אמר רב יהודה אמר רב: ארבעים יום
קודם יצירת הולד, בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני בית פלוני לפלוני שדה פלוני
לפלוני! לא קשיא: הא בזוג ראשון, הא בזוג שני.

67
להופעות אור שונה. יש הופעת אור ישר ויש הופעה שלאור חוזר. מושגים אלה
מקורם בספרי המקובלים וכך מבואר בעץ חיים למהרח"ו20.
עץ חיים שער ט"ל דרוש טו
-
הספירות הם אור ישר ואור חוזר. והוא כי האין סוף האציל י' ספירות
מלמעלה למטה, דהיינו מכתר עד מלכות, וחזר עוד בעת שובו אל מקורו
האיר עוד והאציל עוד י' ספירות
אחרים מלמטה למעלה
--
כתר במלכות, וחכמה ביסוד כו' עד מלכות בכתר. וזהו סוד
"
נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן
בסופן
"...
ויש הפרש, כי אור ישר הוא עצם אור האצילות, כדמיון אור
השמש המכה בעששית. אך אור החוזר אינו דומה לזה, רק אור חלש יותר
כמו אור השמש המכה ומתהפך
אליו. וכן הדין בכל י' ספירות, ובכל ספירה
וספירה עצמו כפי התפשטותו. והבן זה
.
במקור זה מסביר מהרח"ו שיש מהלך של ספירות מלמטה למעלה ויש הפוך ועניין
זה נקרא אור ישר ואור חוזר. אור ישר יורד מלמעלה למטה, ואילו אור חוזר
מלמטה למעלה.
אומנם מהרח"ו בהמשך דבריו מסביראת ההבדל העקרוני בין ההופעות השונות
וכך מובא בעץ חיים.
עץ חיים שער ט"ל דרוש טו
-
בספר הבהיר מזכיר מלמעלה למטה וממטה למעלה, וגם נרמז שם כי היורד
יורד במרוצה בלי עיכוב השפע (שהוא בחינת אור ישר) אך העולה עולה
בנחת כי הוא דין הנקבה
.
מהרח"ומסביר שאור ישר הוא פועל במהירות ללא עיכוב. זה מה שהרב מדגיש
כאן שזאת הופעה שמגיע בצורה של התגלות עליונה של גלים גדולים שמתגברים.
לעומת זאת ההופעה מלמטה למעלה זאת הופעה שמופיעה בנחת. זה מה שהרב
מדגיש כאן הופעה שבדרך הההגיון מסיבה לסיבה. זאת הופעה שמגיעה בנחת
לאט לאט.
20ראוי לציין שברוב הפסקה הרב השתמש בלשון של מעלה ומטה ולהיפך, וכמעט ולא נקט לשון של
אור ישר וחוזר. לשון זה יופיע בפסקה הבאה בהרבה. הרב הנזיר מסביר שעליה ותחתית זה לשון
שמופיע בספר הזוהר. ואילו אור ישר וחוזר זה לשון שמופיע בראשונה ברמ"ק. זה לשון כמו שמביא
מהרח"ו שמתאים ליסוד שמביאים המדענים, לשון מדעי של אור שחוזר דרך מראה וכדומה.

68
אבל יש גם כן, ששני הזרמים, זה ההולך מעילית
לתחתית, וזה ההולך מתחתית אל עילית, שניהם בבת
אחת פועלים את עז גבורתם, שני המעינות בבת אחת נפתחים,
וזרמי קדושה וטהרה, יפעה ותפארת-יש
לפעמים ששתי הדרכים מופיעות ביחד. בבת אחת הם מופיעים באדם. האדם
מרגישכיצד הוא מקבל את השפע העליון כאור גדול שמופיע פתאום, מצד שני
האדם מרגיש כיצד האור הזה משפיע עליו בצורה ממשית, משפיע להביא אור
חוזר מלמטה למעלה, לרומם את כל המציאות.
אפשר שהופעת שתי הדרכים קשורה למה שמבאר מהרח"ו שם בהמשך דבריו,
וכך כותב מהרח"ו.
עץ חיים שער
ט"ל דרוש טו
-
עוד יש חילוק אחר. כי היורד יורד דרך ימין תחלה להגביר הרחמים,
והעולה מקדים השמאל להגבירו ומשנה דרך הלוכו, אך לפעמים אפשר
שיעלו דרך ימין. פירוש: בהתחלה מיסוד לנצח או בהיפך
--
מיסוד להוד
ומהוד לנצח. וכן כל הי' ספירות. אך דרך ימין הוא מיסוד לנצח ו
מחסד
לחכמה. אבל היורד יורד דרך החכמה תחלה שהוא ימין בכל פעם שיורד
.
...
הרי שבנימין עם היותו בעלמא דנוקבא
--
עכ"ז עלמא דדכורא איהו,
ולא בעלמא דפרודא
תחת מלכות רחל גם כי נולד ממנה. ואלו השנים הם
יוסף ובנימין; אור ישר
-
יוסף, אור חוזר
-
בנימין. לכן יוסף הוא יעקב
-
אור ישר, ובנימין אור חוזר
-
בצאת נפשה כי מתה, כי היא נפש הנקבה. אך
מצד שנסתלק לעילא אביו קרא לו
בנימין
-
בן ימין
,
ולא בן שמאל, גם
שהוא אור חו
זר. והטעם שאחר כך חוזר לירד בסוד אור ישר. וזהו סוד
ששמש בנימין במקום יוסף כד אתאביד, כנזכר
פרשת
(
ויצא דף קנ"ג
ע"ב
(
ח"א קנג, ב
(
במקור זה מסביר מהרח"ו שאור ישר הוא תמיד רחמים ונמצא תמיד בימין.
לעומת זאת אור חוזר יכול להיות חלש, להיות במצב של נקבה, מצד שמאל. אבל
לפעמים יכול להיות מצב בו אור חוזר עולה להיות בדרגה של צד ימין. יכול להיות
מצב שאור חוזר משפיע בצורה חזקה עם הכוחות של אור ישר. בצורה כזאת
במקום שהאור יחזור מיסוד להוד ומשם לנצח שזאת דרך העליה החוזרת בצורה
רגילה. יכולה להיות עליהבחוזקה רק דרך ימין. שיסוד יעלה מיסוד לנצח ומשם
לחסד וחכמה וכלל לא יעבור בספירות של צד שמאל.
מהרח"ו מסביר שהמצב הזה הוא דרגתו של בנימין. בנימין הוא במציאות של אור
חוזר, לכן הוא נקרא בו אוני לשון צער. מצד שני בפועל אביו קורא לו בנימין. לשון

69
ימין, ללמד שבנימין עולה לדרגה של אור חוזר עם הכח של צד ימין. זה ההבדל
בין יוסף שהוא תמיד אור ישר לבין בנימין שהוא אור חוזר, אלא שמעלתו שהוא
אור חוזר דרך ימין, עם הכוחות של צד ימין.
הולכים בבת אחת, ממעל
לתחת, להחיות שוכני עפר, ומתחת למעל, להוסיף נהרה בכל
יפעת קודש, ולהעלות
שפלים למרום-ההליכה הזאת
בבת אחת מועילה בצורה כפולה. מצד אחד יש כאן חיות של שוכני עפר שבבת
אחת מרוממים את כל המציאות. מצד שני לא מבטלים את המציאות החומרים,
מצליחים להחדיר למציאות החומרית את מהעלה שלה לרוממה מדרגה לדרגה
לאט לאט. האדם מקבל הארה אינסופית שהארה הזאת נכנסת בכלים שהאדם
יכול לקלוט בשכלו וממילא האדם מוצא סולם גדול לקבל את השפע האינסופי,
השפע של אור ישר.
השילוב הזה הוא מעין זרם של תוספת הארה שילוב אורות של ישר וחוזר בבת
אחת. זה גורם ריבוי מעינות שבכל מקום ומקום המציאות מקבל ריבוי שפע.
אפשר שהכפילות כאן מקבלת משמעות שבכל המקומות יש אור גדול. בדרך כלל
שפועלים אור חוזר אז החלק התחתון המתעוררהוא הגדול ביותר, בזה נעוץ
סופם בתחילה. היינו הסוף שהוא המתעורר הוא התחלת האור. ולעומת זאת
באור ישר האור הגדול ביותר הוא דווקא בתחילה. כאן שיש כפילות של אור
מלמטה למעלה ולהיפך, ממילא בכל דרגה יש ריבוי אור בצורה שווה, כיון
שבמקום התחתון יש יותר אור מאור חוזר וקצת אור מאור ישר. ואילו בחלק
העליון המצב הפוך, הרבה אור מאור ישר ומיעוט אור מאור חוזר. בכל מקרה
התוצאה שיש בכל דרגה ודרגה אור אינסופי גדול ומשמעותי.
אז רוח הקודש מתגברת היא,
ואומרת שירה, בגילת ורנן. ברכי נפשי את ד', אשרי אדם עוז לו
בך מסלות בלבבם-בצורהכזאת יש תגבורת של רוח
הקודש. כיון שיש כאן מעין שני מעיינות שמשפיעים רוח הקודש. מלמטה
ומלמעלה, הופעות של מעיינות שונים שמביאים רוח הקודש. בצורה כזאת יש
שירה, שירה מבטאת שלמות מעין מעגל שלם. רק מציאות של אור ישר וחוזר
ביחד זה מבטא שלמות של מעגל שלם. כשיש הופעה של אור אחד, או ישר או
חוזר אז אין בזה מעגל. יש בזה מעין קו אחד. לעומת זאת כשיש הופעה של אור
שיורד בצורה ישרה, ואור שחוזר אל המקור זה יוצר מעין מעגל אינסופי שהוא
בא לידי ביטוי בשירה של רוח הקודש. שירת רוח הקודש היא מעין שירת הנשמה.
לכן הרב מסיים בפסוקיםהמבטאים ברכה.
זה לשון הפסוק בתהילים.

70
תהלים פרק קד פסוק א
-
בָּרֲכִָ֥י נַפְׁשִִּ֗י את־יְׁקֹֹּ֫וָָּ֥ק יְׁקֹוִָּ֣ק אֱֹ֭להַי ּגָּדִַ֣לְׁת ָּ מְׁאָֹּ֑ד הֱֹ֭וד וְׁהָּדִָּ֣ר לָּבָָּֽשְׁתָּ:
פסוק זה מבטא את הברכה שיכולה הנפש לקבל מן האור האלוקי.
אחר כך הרב מביא פסוק נוסף.
תהלים פרק פד פס
וק ו -
אַשְׁרִֵ֣י אֱָּ֭דָּם עָֹֽוז־ל ָֹ֥ו ב ְָָּ֑ך מְְׁ֝סִלִֹּ֗ות בִלְׁבָּבָָּֽם:
נראה משמעות הפסוק הזה להראות שיכולים להיות מסילות, לשון רבים. היינו
שתי מסילות שונות הם נותנים לאדם את העוז בקב"ה.

71
פסקה נה'אור ישר ואור חוזר21
(עמוד עא')
איזהו
אור הישר, במערכת השכל, הידיעות
ההולכות ומסתעפות מן
הקודם אל המאוחר, ואור
החוזר, הוא התוכן המסתעפף מן המאוחר אל
הקודם.
מובן הדבר, שהאצילות הראשונה היא יותר חפשית, רחבה
וברורה, חסדיה שוטפים וזולפים בהרוחה, והשניה, הצריכה לטפס
ולעלות, מהתחת אל הרום , מהסבות המאוחרות אל הקדומות,
הולכת היא
קולעת בטורח והיא לפניה. דרכים וכמה כמה בכבדות,
הדרך אל
המכוונת, וכשהיא עולה, עולה במשקל
מצומצם, שוקלת
את המעלות העליונות על פי המשקל הקצוב של התחתונות, ובעמל
היא מגדילה את ההגדלה הראויה לאותן ההזרחות שממעל לה.
באמונה, אור הישר הולך ישר, כחץ למטרה המכוונת
בציור האמונה, האמת הגדולה, התוכן העזיז, מלא הקודש, משך
החיים האמתיים, וכל
שיגוב ואידור ב
מילואו. ואור החוזר הוא
מתחזק ועולה, מרחיב לאט את צעדיו, על כל הציור הנדרש לו,
להגיע על ידם, בעומק ובבירור יותר מרובה, אל המגמה התכליתית.
היסוד העליון מושוה הוא תמיד עם כל כחות החיים, עם כל
המרחבים
הרוחניים, ההולכים ועולים מעצמם, מהתגבורת הנשמתית.
והענפים המתפשטים, שומרי הפירות, הנם מתאגדים גם כן, על
פי התעמקות ולימוד, עם הנטיות היותר נלבבות וטובות, עם עומק
הטוהר שבנשמה, אבל לא בעוצם החופש הראשון, כ"א על ידי הוראה
מדוקדקת, על ידי ראיות ורמזים, על ידי נשיאת דעה למרחוק ולרום.
אחת לאגודה מצטרף הכל סוף כל וסוף
העליונים והמים ,
והמים
התחתונים מתחברים, ותהום אל תהום קורא.
וזיו הנפש ואצילות החיים
21מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ה' פסקה רמה'.

72
אשר עולמים, ושירת ידם, על מפכים
מתגברת, האמונה, בחוסן מתאמצת והולכת מדור לדור.
דור לדור ישבח מעשיך וגבורתיך יגידו, הדר כבוד הודך
ודברי נפלאתיך
אשיחה, ועזוז נוראותיך יאמרו
וגדולתך אספרנה,
זכר רב טובך יביעו וצדקתך ירננו. ורננה בליואי, עבודת
הלוים, המטהרים בטהרת דין וגבורה, רני פלט תסובבני סלה.
נושא הפסקה-ההכרה האמונית הולכת מאור ישר מהמוקדם למאוחר, ולהיפך
מאור חוזר מהמאוחר למוקדם, שני החלקים ביחד מצטרפים לאגודה אחת.
ביאור הפסקה-
איזהו אור הישר, במערכת השכל, הידיעות
ההולכות ומסתעפות מן
הקודם אל המאוחר, ואור
החוזר, הוא התוכן המסתעפף מן המאוחר אל
הקודם-הרב פותח בתיאור ההבדל בין אור ישר לאור חוזר. אור ישר הוא פועל
בהכרת הידיעות העליונות הנובעות מן החלק העליון, החלק הקדום אל החלק
המאוחר הנולד מן החלק העליון. לעומת זאת, אור חוזר פועל בצורה הפוכה. אור
חוזר רואה את המציאות האחרונה ומתוך המציאות האחרונה האדם מתרומם
ומגיע אל החלק הקדום, החלק העליון.מובן הדבר, שהאצילות הראשונה היא יותר חפשית, רחבה
וברורה,
חסדיה שוטפים וזולפים בהרוחה,
והשניה, הצריכה לטפס
ולעלות, מהתחת אל הרום , מהסבות המאוחרות אל הקדומות,
הולכת היא
בכבדות, כמה וכמה דרכים לפניה-הרב מכנה את ההשפעה של האורות האלה
בשם של אצילות. בסופו של דבר כל אור הוא מעין האצלה של דבר עליון.
הרב מעמיק ומסביר את ההבדל בין הופעת האצלה הראשונה שהיא קשורה אל
האור הישר, לבין האצלה השניה. האצלה הראשונה, האור הישר האו הרבה יותר
חופשי והרבה יותר ברור ורחב. בצורה כזאת של אור ישר האדם מקבל את
האמונה ואת האלוקות בצורה ברורה וחזקה. לעומת זאת בהאצלה השניה אז
האלוקות כמעט ולא ניכרת. האדם צריך להתרומםבקושי ובעמל לנסות למצוא
את האלוקות מתוך החלקים האחרונים.
הרב בדבריו מרמז למה שמופיע בעץ חיים בהבדל בין האורות, וכך מובא בעץ
חיים.

73
עץ חיים שער ו' פרק ז'
-
ואמנם כאשר יש רצון
ויש כח בתחתונים ושלימות לקבל אור העליון של המאציל
--
אז האורות העליונים חשקם וחפצם להאיר למטה, ועי"כ
הופכים פניהם למטה להמקבלים, לירד להאיר בהם דרך פנים בפנים
מאירים. ואמנם כשאין שלימות בתחתונים, והאורות מסתלקים, הם
הופכים
פנים אל המאציל אשר כוונתן לעלות
שם, ומחזירין את אחוריהן
נגד המקבלים התחתונים, ואז אותו הארה שמאירה בתחתונים בעת ההיא
באה דרך אחוריהם, ומאחוריהם מקבלים התחתונים הארה המוכרחת
להם כדי חיותם ולא יותר
במקור זה מסביר מהרח"ו שבעצם אור ישר מבטא הארה שהקב"ה מאיר לעולם
דרך הפנים. זאת הארה שהאדם מרגיש את השפע האלוקי, זאת השפעה של פנים
בפנים. לעומת זאת השפעה של אור חוזר משמעותה שהאור מגיע דרך האחור.
היינו כמו אדם שמסובב את פניו מחברו. בצורה כזאת ההשפעה היא קטנה.
בצורה כזאת כנראה קשה לראות את השפע שמגיע, לכן זה אמונה יותר מסובכת,
בצורה כזאת יש הרבה בלבול ולכן יש כמה דרכים לפניה. כשלא רואים את האור
בצורה ברורה יש הרבה אפשרות לטעות בדרך.
מהרח"ו ממשיך ומסביר באור חוזר ככל שיורדים למטה יש יותר מיעוט אור, וכך
ממשיך מהרח"ו
עץ חיים שער ו' פרק ז'.
-
הנה האור הנמשך דרך ירידה הוא אור ישר ורחמים ונקרא "אור פנים".
ואור החוזר דרך עליה נקרא "אור חוזר" ו"אור אחור" ודין. והנה ב' בחינות
אלו נמצאים בכל הי' ספירות. אמנם יש חילוק ביניהן בבחינת אור חוזר,
והוא זה: כי הנה כאשר אור הכתר מסתלק ועולה והופך פניו למעלה כ
נגד
המאציל ואחוריו למטה כנגד החכמה
--
הנה אז החכמה מקבלת אור חוזר
ההוא הנמשך מן המאציל על ידי אחור א' לבד שהיא אחור הכתר. אמנם
בעלות החכמה גם היא אל המאציל וגם היא תתהפך אז אחוריה למטה אל
הבינה
--
אז מקבלת הבינה אור החוזר הנמשך מהמאציל דרך ב' אחוריים --
שה
ם אחור הכתר ואחור החכמה. וכן על דרך זה בכל הספירות. עד
שנמצא כי המלכות תקבל אור הנמשך לה מן המאציל דרך ט' אחוריים.
וכבר נתבאר לעיל כי אור האחוריים הם דינין. אם כן כל מה שנתרבו
האחוריים יהיה האור הנמשך דין קשה ויותר חזק

74
במקור זה מסביר מהרח"ו ככל שיורדים בספירות ממילא יש יותר הסתר של אור
חוזר. כיון שאור חוזר הוא בעצם השפעה בצמצום, ממילא זה מעין מסך ודין
נוסף. לכן ספירת המלכות היא מלאה בדינים, היא כוללת בתוכה כביכול ט'
ספירות של הסתרים, ט' ספירות של השפעה בדרך אחור. לכן אור חוזר הוא אור
מצומצם.
לפי דבריו של מהרח"ו ניתן להבין את דברי הרב למה האצילות השניה היא צריכה
לטפס מהתחתון אל העליון, זה טיפוס שהולך בכבדות, האדם מרגיש הרבה
הסתר פנים בטיפוס הזה כדי שיוכל להגיע למעלה.
הרמח"ל בקלח פתחי חכמה מסביר למה דרגת האחור נחשבת חושך ביחס לדרגת
הפנים, וכך מובא ברמח"ל.
קלח
פתחי חכמה פתח עו'.
-
גם מציאות האחוריים, שהם מה שהאורות מתחשכים
, גם זה מבואר בסוד
דמות אדם, שיש הפנים שהם פונים לאחרים, ויש האחור שאין פונים בו.
כך יש באורות מה שהם מכוונים ומשימים מגמתם למי שמכוונים אליו.
ויש בחינות האחרות שהם פחותים מן הפנים, שאין שם ההארה ההיא,
אלא כמו המשך אחד שלגבי ההארות העיקרים. שמי שמביט בפנים
-
מוצא שם הארה עצומה הפונה בכח למביט בה. והמביט באחוריים
-
אינו אלא
כעומד אחורי כתיפות האדם
ואינם מאירים שם, אין זה חשך מצד פגם, אלא מצד הטבע הוא כך, שיש שתי
מדרגות בהבטת האור, הבטה במקום העיקרי, או הבטה במקום שאין כל כך
עיקרי, שאין שם תכלית הארה, לפי שאי
ן שם היכר הפנים הפונים למביט בהם
במקור זה מסביר הרמח"ל שהאחוריים הם כמו דמות האדם. צד האחור הוא
המקום שהאדם לא רואה, זה הצד שהוא לא עיקרי אצל האדם. זה הצד בו האדם
לא פונה להביט. כיון שזה מקום בו האדם לא מביט לכן שם הארה נמוכה. לעומת
זאת בצד הפנים יש הארה עצומה. באחור יש חושך מצד המציאות לא מצד הפגם,
אלא זאת מציאות שהאדם לא מסוגל לראות מה שנמצא מאחורי כתפיו. לכן
האחור מבטא הארה מועטת שמבטאת חושך, לעומת הארת הפנים.
את החילוק בין פנים ואחור הרמח"ל מרחיב ומסביר שזה ההבדל בצורת
ההשפעה שמגיעה לאדם, וכך כותב הרמח"ל בדרך ה'.
דרך ה' חלק ראשון פרק ד' אות י'

75
-
ואולם סיבת כל מצבי האדם, חשכתו ובהירותו, הנה היא הארת פניו
יתברך שמו, אליו או התעלמו ממנו, וכמו שזכרנו לעיל; כי הנה כל מה
שהאדון, ברוך הוא, מאיר פניו, מתרבה הזוך והשלמות במי שהגיעה לו
הארתו
, וכפי שיעור ההארה כך הוא שיעור השלמות והזוך הנמשכים
ממנה, והפך זה
-
ההעלם. ואמנם האדון, ברוך הוא, מאיר תמיד למי
שיתקרב אליו, ואין מניעת טוב מצדו כלל, אלא מי שלא יתקרב אליו תחסר
הארתו, והמניעה מצד המקבל, לא מצד השם יתברך.
הרמח"ל מבאר שההבדל בין המצבים הרוחניים השונים שיש אצל בני אדם, תלוי
בהארת פני ה', או בהסתר פני ה'. הארה מה שהקב"ה מאיר זה מרבה שלמות.
לעומת זאת כשאין הארה יש הסתר אז הקב"ה נעלם ולא מרגישים את הזוך
והטוהר.
לעניין הפסקה שלנו, כשיש הסתר פנים האדם צריך לעמול כדי להכיר את
האלוקות. זאת דרגה בה האדם הולך מהדרגה התחתונה ומנסה מתוך האחור,
מתוך האור החוזר לחזור בחזרה אל הקדושה. זה תהליך מאד קשה22.
והיא בטורח קולעת
אל הדרך המכוונת, וכשהיא עולה, עולה במשקל מצומצם, שוקלת
את המעלות העליונות על פי המשקל הקצוב של
התחתונות, ובעמל
היא מגדילה את ההגדלה הראוי
ה לאותן ההזרחות
שממעל לה-כשנמצאים בהארה של אור חוזר אז האדם צריך לשקול הרבה את
דרכו. הוא הולך בצורה מדודה ושקולה. האדם מתחיל את עבודת ה' רק לפי
ההשגה הנמוכה שקיימת אצלו, לכן העבודה היא קשה. כיון שהאדם מתחיל
מדרגות מאד נמוכות.
אפשר להמשיל את ההבדל בין אורישר לאור חוזר להבדל בין צדיק לבעל תשובה.
צדיק אצלו הכל הולך בישרות ואילו בעל תשובה זה סיבוכים. הוא מתחיל מדרגה
מאד נמוכה. אפשר שזה ההבדל בין יוסף ליהודה. יוסף הוא צדיק יסוד עולם,
האמת ברורה לו. אצל יהודה הדברים באים בצורה של סיבוכים.
22ראוי לציין שהרמח"ל מסביר שזה בעיקר ההבדל בין הארה שיש לצדיק לבין הארה שיש לרשע.
אומנם הרב נראה שהוא מתעסק בשני החלקים באנשים ראויים, אלא שלפעמים יש אדם שהארה
שהוא מרגיש מן הקב"ה היא הארה של פנים של אור ישר. ויש לפעמים שהאדם מרגיש שעבודת ה'
שלו היא בצורה של אחור, בצורה של אור חוזר.

76
ההבדל בין הצדיק לבעל התשובה, בין יהודה ליוסף מבואר בר' צדוק בספרו פרי
צדיק, וכך מובא שם.
ר' צדוק הכהן מלובלין
-
פרי צדיק בראשית פרשת ויגש -
והיינו כי יוסף הוא בחינת אש של היראה ופחד ה' לנגד עיניו לבל יעבור
שום נדנוד נגד רצונו יתברך כמו שנאמר בו את האלהים אני ירא. ובזה
נשמר מהחטא בהנסיון מבחינת גבורה הכובש את יצרו. והוא נגד חלל הלב
הימין דכתיב (קהלת י', ב') לב חכם לימינו וכתיב (תהלים קי"א, י')
ראשית
חכמה יראת ה'. ועל זה מרמז פחד זה גבריאל של אש. ובחינת יהודה נקרא
המשל והוא בחינת דוד המלך ע"ה שנאמר בו (שמואל
-
ב כ"ג, א') הגבר
הוקם על שהקים עולה של תשובה (מועד קטן ט"ז ב) כדי להורות תשובה
לדורות. כי בחינת יוסף להיות נשמר מכל רע אין בזה בירור לדורות
לכל
נפשות ישראל להיותם נתבררים בשלימות להיות ועמך כולם צדיקים, כי
אדם אין צדיק בארץ וגו'. אמנם כאשר יזדווג בזה גם בחינת יהודה אזי
יתברר הכל בשלימות להיות נתקן על ידי זה גם כל פרטי נפשות שאירע
להם איזה פגם וקלקול. ועל זה הועמד יהודה נגד הלב כסיל לשמאלו שגם
אם אירע איזה פגם מסיבתו שיוכל גם כן להיות נתקן. ועל זה מרמז
בזוה"ק דכד מתחברן כחדא וכו' כל חובין אתעברו.
במקור הזה מסביר ר' צדוק שיוסף יש לו יראת שמים מלאה. הוא כולו מלא אור
אלוקי ולכן אינו מסוגל לעשות שום חטא. אצל יוסף הדברים הם ברורים לכן הוא
מנצח את יצרו. לעומתז את יהודה הוא מבטא את בעל התשובה, שם יש מורכבות.
אצל יהודה יש בירורים, יש מורכבות. אומנם ר' צדוק מפרט שהאידיאל שיהיה
שילוב בין הדברים, התיקון השלם בשילוב של יהודה ויוסף.
לעניין הפסקה שלנו אצל בעל תשובה העבודה קשה כיון שהוא מתחיל
מהחסרונות מהחלק התחתון. כיון שהאדם לא רואה את האור בצורה ברורה
ממילא הוא צריך עמל גדול לקחת את החלק התחתון ולאט לאט לראות את האור
שנמצא מעל אותו פרט, מעל אותו חסרון. כל עליה כזאת היא מצריכה המון
עבודה כדי להגיע למעלת האור שמזריח ונמצא מעל אותה דרגה.
באמונה, אור הישר הולך ישר, כחץ למטרה המכוונת
בציור האמונה, האמת הגדולה, התוכן העזיז, מלא הקודש, משך
החיים האמתיים, וכל
שיגוב ואידור במילואו-אפשר לראות את ההבדל בין אור ישר לאור חוזר גם
בהכרה האמונית שלהאדם. כשמופיע אור ישר על האמונה של האדם, אז האדם
מכוון כמו חץ. ברור לו לאן וכיצד הקב"ה מנהיג את העולם. בצורה כזאת אין

77
כביכול שאלות על הקב"ה. בצורה כזאת יש אמת גדולה שהיא מאירה לאדם את
התוכן והעוז של העולם. בצורה כזאת האדם רואה את משך החיים הנובע מן
האלוקות.
הרב הנזיר קישר את הלשון משך החיים האמיתיים להקדמה של הרס"ג, וכך
כותב הרס"ג.
ספר האמונות והדעות הקדמה
-
צריך שנדבר הנה על משכי האמת ונותני הבירור אשר הם מוצא כל ידוע
ומבוע כל נודע
במקור זה הרס"ג פותח את ספרו ובהקדמה הוא מסביר שהוא בספר ידבר על
החלקים שהם שייכים אל משכי האמת. מה שעוזר לאדם להגיע להכרה של
האמונה בצורה של המשכת אמת ברורה.
ואור החוזר הוא
מתחזק ועולה, מרחיב לאט את צעדיו, על כל הציור הנדרש לו,
להגיע על ידם, בעומק ובבירור יותר מרובה, אל המגמה התכליתית-מצד שני יש באמונה גם מימד של אור חוזר. האור הזה מתרחב
בתוך האדם לאט לאט. האדם מצייר ציורים בתוך הידיעות שקיימות אצלו.
בצורה כזאת האדם פועל להגיע להכרות מתוך בירור עמוק, מתוך הבירור האדם
יגיע אל המגמה והתכלית של המציאות. יש כאן התחזקות איטית שלאט לאט
מרחיבהאת ההכרה של האדם. בצורה כזאת היתרון שהאדם ממש יכול לצייר
את האור האלוקי והאדם יכול לצייר את ההכרות של האמונה בתוכו.היסוד העליון מושוה הוא תמיד עם כל כחות החיים, עם כל
המרחבים הרוחניים, ההולכים ועולים מעצמם, מהתגבורת הנשמתית-הרב מתאר
עוד נקודה שקיימת באור הישר. האור הישר הוא מגיע מן היסוד, מן השורש של
הדברים. היסוד מושוה תמיד עם כל כוחות החיים. משמעות הדבר שיש אור
פנימי שנכנס לכל מקום. האור הזה הוא מעין אור שמתאחד עם כל כוחות החיים.
למרות שהחיים מוגבלים הכח הזה נכנס ונותן לחיים מרחבים רוחניים גדולים.
בצורה כזאת המרחבים נותנים תגבורת נשמתית למציאות כולה. כשהאדם
מתחבר לשורש הזה, האדם מרגיש תעצומות שנמצאת בנשמה.
היתרון כשהאדם מתחבר את היסוד הוא לא צריך את הפרטים בשביל לדעת מה
לעשות. היסוד מאיר לאדם את כל מהלך חייו. הרב בשמונה קבצים מתאר את
היתרון כשהאדם מתחבראל היסוד.

78
קובץ א' פסקה קו.
-
תמיד צריך לזכך את המחשבה בענין האלהות, שתהיה ברורה, בלא סיגים
של דמיונות כוזבים, של פחדי שוא, של תכונות רעות, של העדרים
וחסרונות. וכפי גודל הזיכוך של יסוד היסודות בתוכיות הנפש, כן תגדל
ביותר הפעולה שתפעל הדבקות האלהית שברגש ושב
התפעלות הלב, לנהל
את כל מהלך החיים באורח ישרה.
במקור זה הרב מסביר שמי שמצליח לזכך את המחשבה בענין האלוקות, אז תגדל
אצלו ההשפעת היסוד בצורה שהדבקות האלוקית פועלת לנהל את כל מהלך חייו
באורח ישר.
דבר זה מזכיר את ההבדל בין התלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי. הרב מסביר
שהתלמוד ירושלמי עסק בשורש בכללים, ומתוך השורש והכללים הוא הגיע
לפרטים. וכך מובא באורות התורה.
אורות התורה פרק יג פסקה ו'
-
אנו צריכים להתרומם לאותה המדרגה של הבנת
הכללים וכללי הכללים,
והפרטים בהצעותיהם יהיו
נסמכים עמם. זאת היא המדה המיוחדת של תורת ארץ ישר
אל,
ובזה היא מחולקת משל חוץ לארץ. התרוממות הנשמה אצל
תלמידי חכמים לסקירת הכללים של כללי התורה, ושרשי
האמונה
והעבודה. שהם מתבארים על פי עסק קבוע
ומוסכם בפנימיותה של תורה בכלל, מוכנת היא לבא בארץ
ישראל דוקא...
במקור זה מסביר הרב שהאדם מתרומם להבנת הכללים, אזכל הפרטים יוצאים
מן הכללים. בצורה כזאת יש ברכה מיוחדת לכל הפרטים בזכות הכלל. זאת
ההבנה של תורת ארץ ישראל, שהיא מתרוממת לסקירה הכללית. מתוך הכרת
השורש הכל מתברך. סגולה זאת מתאימה דווקא בארץ ישראל.
יסוד זה נובע מן החיבור לתורת הסוד, וכך כותב הרבבאורות התורה.
אורות התורה פרק יג' פסקה א'
-
כשלומדים הרבה נסתר, אז כל מה שמבינים
ולומדים מהנגלה מאיר באור
יקרות, ומתגלה הופעת
הנסתר וסגולתה על כל הענינים המושגים שבנגלה. וזוהי
שיטת הירושלמי שמתוך שחסידים היו תורתם מתברכת,
ולא רק
כדברי הבבלי, שתורתם משתמרת. ו
נראה
שהירושלמי עוסק בחסידים

79
יותר עליונים, שהתורה
מתגדלת ומתאדרת אצלם ע"י הופעת השגות הקודש
ממעט הכמות לנחלים גדולים ואיתנים, ומשיגים אורה של
תורה גם על ידי התפלה וההתבוננות שבה, ושקודם ושאחר
לה, שהם הם גופי
תורה ונשמתה של תורה ...
במקור זה הרב מסביר כשלומדים הרבה נסתר אפשר לדעת את כל ענייני הנגלה
בצורה מאירה. הופעת הנסתר מברכת את כל הפרטים של ענייני הנגלה. התורה
מתגדלת ומתאדרת אצל החסידים העליונים בזכות ההכרה הפנימית.
והענפים המתפשטים, שומרי הפירות, הנם מתאגדים גם כן, על
פי
התעמקות ולימוד, עם הנטיות היותר נ
לבבות וטובות, עם עומק
הטוהר שבנשמה, אבל לא בעוצם החופש הראשון, כ"א על ידי הוראה
מדוקדקת, על ידי ראיות ורמזים, על ידי נשיאת דעה למרחוק ולרום-כאן הרב מסביר
כיצד האור החוזר משפיע ומאיר לאדם. האור הזה נובע מן הענפים. ההתעסקות
של האדם בגילויים הקיימים למטה בעולם. החיבור אל הענפים יכול להחזיר את
האדם אל השורש. ככל שהאדם יעמיק בגילוי הענפים, כך הנטיות הגלויות
הקיימות בעולם יקבלו את העומק הנשמתי שנמצא בתוך העולם. אומנם כיון
שהפעולה כאן היא פעולה של אור חוזר, של מלמטה למעלה, לכן תהייה כאן
הארה של חופש מלא. זאת תהייה הוראה מדוקדקת שבכל שלב ושלב האדם יבין
יכיר על פי ראיות מה ראוי ומה צריך לנהוג.
לפי המשל שהבאנו לעיל זאת המציאות של תלמוד בבלי. תלמוד בבלי בעיקר
מתעסק בפלפולים. מתוך הפלפולים התלמוד בבלי מכיר את השורש. מתוך
הפרטים יש אפשרות לחזור אל השורש. היתרון בדרך הזאת שכל פרט ופרט הוא
מדוייק, אומנם החסרון שהחלקים האלה הם כביכול בלי הארה רחבה, אלא רק
הארה מצומצמת לפי מה שקיים באותו פרט.
וכך כותב הרב באורות התורה לגבי מעלת תלמוד בבלי
אורות התורה פרק יג' פסקה א
-
... ובזה יש הבדל
בין אוירא דארץ
ישראל, שיכולה רוח הקודש להשפיע
גם
על תוכן ההלכות, ובחוץ לארץ רוח הקודש מתפשטת
בגלוי רק על
האגדות, וההלכות נדונות על פי השכל
האנושי. "במחשכים הושיבני, זה תלמודה של בבל". אמנם
מתוך החשך יצמח אור גדול, העם ההולכים אור ראו בחשך
נגה אור צלמות בארץ יושבי גדול.
מפני עליהם.
שמורידים
החיים לשדרות העליונה השכינה הארת את בזה

80
הנמוכות,
יד נותן וזה מאד, רבים האפלים מבואות בזה ומאירים לכמה
רחוקים שיבאו ויתקרבו ויתחברו אל האור העליון של זיו
התורה בעצמותה, שהיא תורת ארץ ישראל, "וזהב הארץ
ההיא טוב, אין תורה
כתורת ארץ ישראל
ואין חכמה
כחכמת ארץ ישראל".
במקור זה מסביר הרב שגילוי רוח הקודש בתלמוד בבלי מופיע בפרטי ההלכות.
בהכרה שכלית ולא הכרה רוחנית. ההכרה השכלית האנושית היא נחשבת חושך
כלפי האור של תלמוד ירושלמי. אומנם היתרון של התלמוד בבלי שהוא יורד
ומשפיע על הפרטים הנמוכים של החיים. בצורה כזאת האדם יכול להאיר גם את
שדרות החיים הנמוכות. בצורה כזאת אפשר שדווקא תלמוד בבלי יכול לתת
תקוה לאנשים שהם רחוקים. בצורה כזאת האדם לאט לאט יכול להתקרב אל
הקדושה, אל העיקר שהוא השורש, העיקר הוא הארה של תלמוד ירושלמי.
מצטרף הכל סוף כל וסוף
העליונים והמים אחת, לאגודה
והמים
התחתונים מתחברים, ותהום אל תהום קורא.
וזיו הנפש ואצילות החיים אשר עולמים, ושירת ידם, על מפכים
מתגברת, האמונה, בחוסן מתאמצת והולכת מדור לדור-האידיאל ששני האורות יצטרפו לאגודה ואור
אחד שלם. בצורה כזאת יהיה חיבור בין מים עליונים למים תחתונים.
המושג מים עליונים ותחתונים נובע מלשון הפסוק בבראשית.
בראשית פרק א פסוק ז
-
וַיִַ֣עַש אֹלהִים ֘ את־הָּרָּקִיע ַַ֒ וַיַבְׁדִֵּ֗ל בֵַ֤ין הַמַ֙יִם ֙ אֲשר ֙ מִתִַ֣חַת לָּרָּקִָּ֔יע ַ ּובִֵ֣ין הַמַָּ֔יִם
אֲשִּ֖ר מֵעִַ֣ל לָּרָּקִָ֑יע ַ וַַָֽֽיְׁהִי־כֵָֽן:
מה נחשב מים עליונים, כותב הרש"ר הירש כך.
רש"ר הירש בראשית פרשת בראשית פרק א פסוק ו
-
מצאנו במקום אחר את "שמי השמים והמים אשר מעל השמים" (תהלים
קמח, ד); ואם הבינונו אל נכון את כוונת המשורר, הרי הוא מתייחס שם
למרחב אשר אין לו חקר
-
למעלה מכל תפיסה של מחשבה אנושית.
הרש"ר הירש מסביר שהמים אשר מעל הרקיע הם המקום שבו אין לנו כלל
תפיסה ושום יכולת השגה. לעניין הפסקה שלנו זה המקור והשורש של כל

81
המציאות. זה מבטא את החיבור אל האור העליון שיורד ומשפיע לעולם, אלו
המים העליונים.
ר' צדוק בדובר צדק מבאר שהמים העליונים והתחתונים הם כנגד התעוררות
האדם, וכל מבאר ר' צדוק.
ר' צדוק הכהן מלובלין
-
דובר צדק עמוד קעד -
ומשה רבינו ע"ה פעל תוך לבבם להוציא מים שנרמז בכל מקום לחשקות
כידוע חשק והשתוקקות לה' יתברך מן המים התחתונים שהוא הבאר.
וטיפה של גשמים הוא ממים עליונים שהרקיע מבדיל ביניהם שהם רומזי
ם לאתערותא דלתתא ואתערותא דלעילא שכנגדה בכל מקום כנודע:
במקור זה מסביר ר' צדוק מים עליונים זה מבטא את ההתעוררות של האדם
בצורה של אתערותא דלתתא, שהאדם מתעורר לעבודת ה' מלמטה מתוך עמל.
לעומת זאת יש עתערותא דלעילא, שבאה לאדם התעוררות מהשורש העליון.
בזוהר מבואר שהמים העליונים והתחתונים זה מקביל למים נוקבין מים דכורין,
וכך מובא בזוהר.
זוהר
-
רעיא מהימנא כרך ג (במדבר) פרשת פנחס דף רנח עמוד א
-
עשרה עשרה הכף בשקל הקדש כ' מן כתר כלילא מעשר ספיראן כלילן
מעילא לתתא ומעשר ספיראן מתתא
לעילא, ואלין אינון (תהלים קמח)
והמים אשר מעל השמים מים עליונים זכרים מים תחתונים נקבות
במקור זה מסביר הזוהר שישנה הארה של עשר עשר, עשר ספירות כנגד מים
מים דוכרין, ויש הארה של עשר ספירות שהם כנגד מים עליונים שזה כנגד
תחתונים, הם כנגד מים נוקבין. זה המקורלמה שהביא לעיל ר' צדוק אתערותא
דלעילא שזה קשור לזכר, ויש אתרעותא דלתתא שזה קשור לנקבה.
אומנם האידיאל והמטרה היא חיבור בין האורות, וכך מובא בגמ' חגיגה.
תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף טו עמוד א
-
תנו רבנן: מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהיה עומד על גב מעלה בהר הבית,
וראה
ו בן זומא ולא עמד מלפניו. אמר לו: מאין ולאין בן זומא?
-
אמר לו:
צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים, ואין בין זה לזה אלא שלש

82
אצבעות בלבד, שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים
-
כיונה שמרחפת
על בניה ואינה נוגעת. אמר להן רבי יהושע לתלמידיו: עדין בן זומא
מבחוץ. מכדי ורוח אלהים מרחפת על פני המים אימת הוי
-
ביום הראשון, הבדלה
-
ביום שני הוא דהואי, דכתיב ויהי מבדיל בין מים למים. וכמה?
-
אמר רב
אחא בר יעקב: כמלא נימא. ורבנן אמרי: כי גודא דגמלא. מר זוטרא
ואיתימא רב אסי אמר: כתרי גלימי דפריסי אהדדי, ואמרי לה: כת
רי כסי
דסחיפי אהדדי.
במקור זה הגמ' מבארת שבן זומא סבר שיש הבדל והפסק בין מים עליונים
לתחתונים. אבל באמת אין הפסק בניהם, ההפסק הוא כמלא נימא. יש חיבור
כמעט מלא בניהם. המטרה שהאדם יקבל הארה משני הארות האלה ביחד. זה
החיבור של תהום אל תהום.
בזוהר מתואר כיצד המים התחתונים שהם מרגישים את הריחוק מן הקב"ה
בוכים על הריחוק, וכך מובא בזוהר.
תיקון חמישי דף יט:
-
בְׁגִין דְׁמַיִם תַתָּאִין אִינּון בֹוכִין וְׁאָּמְׁרִין אֲנַן בַעִיָּין לְׁמהוֵי קֳדָּם מַלְׁכָּא עִלַת
הָּעִלֹות, ּובָּעָּן לְׁסַלְׁקָּאּו
לְׁעִילָּא, רָּקִיע ַ אַפְׁרִיש בֵינַיְׁיה
,
המים התחתונים מסמנים את החלק התחתון המרוחק מן הקב"ה. אפשר
שהכוונה לחלק הגשמי החומרי הקיים בעולם. בעצם כל המציאות התחתונה היא
מציאות דרכה אפשר להתקרב את הקב"ה רק בצורה של אור חוזר. זה דבר יותר
קשה ויותר מורכב. בשונה מן המים העליונים שהם נמצאים בשפע האלוקי.
אומנם למרות הבכי וההבדלה בין האורות, יש יכולת לחיבור, זה נעשה בניסוך
המים בסוכות וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת תענית דף כה עמוד ב
-
אמר רבי אלעזר: כשמנסכין את המים בחג, תהום אומר לחבירו: אבע
מימיך, קול שני ריעים אנ
י שומע, שנאמר תהום אל תהום קורא לקול צנוריך וגו'
23
23
רש"י מסכת תענית דף כה עמוד ב

83
סוכות הוא חג שמסמל את האחדות. האחדות הזאת באה לידי ביטוי גם בגילוי
האמונה, בצורה כזאת האדם ירגיש חוסן של אמונה. הרב מקשר את החלק הזה
להכרת האמונה ההולכת מדור לדור, נראה שהסיבה שיש כאן קשר מדור לדור,
כיון שיש דורות שבהם יש הופעה יותר גדולה של מים עליונים, ויש תקופות
שההופעה יותר חזקה של מים תחתונים. יש תקופות בהיסטוריה הישראלית בהם
ניכרת השגחת הקב"ה בצורה ברורה. כשיש ניסים וניסים קבועים כמו בית ראשון
וכדומה, זה יותר שייך למים עליונים. ויש דורות בהם ההשגחה נסתרת, אז צריך
אמונה של לילות. אמונה שקשורה יותר למים תחתונים. שילוב בניהם הוא יוצר
את הקשר מדור לדור.
דור לדור ישבח מעשיך וגבורתיך יגידו, הדר כבוד הודך
ודברי נפלאתיך אשיחה, ועזוז נוראותיך יאמרו וגדולתך אספרנה,
זכר רב טובך יביעו
וצדקתך ירננו-הרב מביאפסוקים המתארים כיצד האמונה עוברת מדור לדור
בדרכים שונות, זה לשון הפסוקים בתהילים.
תהלים פרק קמה
-
(ד) דִֹ֣ור לְֱׁ֭דֹור יְׁשַבִַ֣ח מַעֲשָ֑י ָך ּוגְׁבִּּ֖ורֹּתִ֣י ָך יַּגִָֽידּו: (ה) הֱֲ֭דַר כְׁבִֹ֣וד הֹוד ָָ֑ך וְׁדִבְׁרִֵּ֖יֹּ
נִפְׁלְׁאֹותִ֣י ָך אָּשִָֽיחָּה: (ו) ו ע זִּ֣וז נֹורְׁא
תִ֣י ָך יֹּאמֵָ֑רו ּוגְׁדּולָּת ְָׁךָ֥ אֲסַפְׁרָֽנָּה: (ז) זִֵ֣כ ר רַב־ טּוב ְָׁךִ֣ יַבִָ֑יע ּו וְׁצִדְׁקָּת ְָׁךָ֥ יְׁרַנֵָֽנּו:
פסוקים אלה מתארים שהאמונה וגבורת ה' עוברים מדור לדור. אנו יכולים לשבח
את הקב"ה בצורות שונות לפי מצב הדור, לפי מעלת האדם.
ורננה בליואי,
עבודת
הלוים, המטהרים בטהרת דין וגבורה, רני פלט תסובבני סלה-הרב מסיים את הפסקה בדגש על המילה רננה24. הרב מביא יסוד
שמובא בזוהר שרננה קשורה ללויים, וכך מובא בזוהר.
-
קול שני ריעים
-
ניסוך המים וניסוך היין.
תהום אל תהום קורא
-
מים עליונים ומים
תחתונים.
24בכתב יד נוסף שרננה היא בלילה, זה מה שביארנו שרננה קשורה לחושך להסתרהפנים, לאחור.
המקור שרננה בלילה מובא בזוהר.
זוהר כרך א (בראשית) פרשת ויחי דף רכט עמוד ב
-
עבדו את יי' בשמחה באו לפניו ברננה, ת"ח כל ב"נ דאתי למפלח ליה לקודשא בריך הוא
בצפרא ובפניא בעי למפלח ליה לקודשא בריך הוא בצפרא כד סליק נהורא ואתערותא דסטר

84
זוהר כרך ג (ויקרא) פרשת ויקרא דף ח עמוד א
-
פתח רבי יהודה (כ"ו) ואמר (תהלים ק) עבדו את יי' בשמח
ה וגו', עבדו את
יי' בשמחה הכי אוליפנא דכל פולחנא דבעי ב"נ למפלח לקודשא בריך הוא
בעי בחדותא ברעותא דלבא בגין דישתכח פולחניה בשלימו, ואי תימא
פולחנא דקרבנא הכי הוא, לא אפשר, דהא ההוא בר נש דעבר על פקודא
דמאריה על פקודא דאורייתא ותב לקמי דמאריה במאן אנפין יקו
ם קמיה הא ודאי ברוח תבירא ברוח עציב אן הוא שמחה אן הוא רננה...
אלא במאי אתתקן בהנהו כהני וליואי דהא אינון אשלימו שמחה ורננה בגיניה,
שמחה בכהנא אתקיים, בגין דהוא רחיקא מן דינא תדיר וכהנא בעי לאשתכחא
תדיר באנפין נהירין חדאן יתיר מכל עמא, דהא כתרא דיליה גרים,
רננה בליואי
והכי היא דהא ליואי משתכחי על שיר לעלמין כמה דאוקמוה, ואלין קיימין עליה
וביה אשתלים פולחנא לקודשא בריך הוא, כהנא קאים עליה וכוון מילין
בחדוותא ברעותא ליחדא שמא קדישא כדקא יאות וליואי בשיר, כדין כתיב דעו
כי יי' הוא אלהים
במקור זה הזוהר מתאר שעבודת ה' צריכה להיות בשמחה ורננה שלמה. אומנם
הזוהר שואל כיצד מי שמביא קרבן יכול לשמוח, הרי הרבה פעמים הקרבן הוא
בגלל חטא וחסרון. ועונה הזוהר שהכהנים והלויים עוזרים לאדם. שמחה שייכת
אצל הכהנים ואילו הלוויים שייכים לרננה. הרננה מבטאת קצת חסרון וגבורה
ביחס לשמחהשל הכהנים. הרננה מבטאת את החזרה בתשובה, את המהלך של
מים תתאין, ואילו השמחה שנמצאת אצל הכהנים מבטאת את המים העליונים,
את הצדיקים25. השילוב בניהם הוא יוצר את השלמות של עבודת הקרבנות.
ימינא ... ולמפ
לח קמיה בפולחנ' דצלותא בגין דצלותא אחסין תוקפא לעילא ... פולחנא
דצלותא דקא בעי ב"נ למפלח קמי קודשא בריך הוא (שמות כ"ט א) בשמחה וברננה לאכללא
לכנסת ישראל בינייהו ... ואלין תרין שמחה ורננה לקבל תרין אלין תרין צלותין תרין
קורבנין ליומא לקבל תרין אלין דאינון ש
מחה ורננה שמחה בצפרא ורננה ברמשא
25הכהנים מבטאים את צד ימין ואילו הלווים מבטאים את צד שמאל. זה מה שנאמר בזוהר
זוהר כרך ג (במדבר) פרשת שלח לך דף קעו עמוד א
-
ת"ח אהרן ימינא, ליואי שמאלא ... רבי יהודה אמר שמאלא אתכליל תדיר בימינא קרח בעא
לאחלפא תקונא דלעילא ו
תתא בגין כך אתאביד מעילא ותתא:

85
זה מה שהפסוקים בתהילים מדגישים אנחנו צריכים גם את הרננה. הרננה שהיא
קשורהלדין היא עוזרת לאדם להגיע מלמטה למעלה. הרב מסיים בפסוק המדגיש
את המילה רננה.
תהלים פרק לב פסוק ז
-
אַתַָּ֤ה׀ סֵָ֥תר לִי ֘ מִצַַּ֪ר תִֹ֫צְׁרֵָ֥נִי רָּנֵָ֥י פַלֵָ֑ט תְׁסִֹּ֖ובְׁבִֵ֣נִי סָֽלָּה:
פסוק זה מבטא שגם שיש סתר, גם שיש חושך, אפשר למצוא בזה את הרננה.
אפשר לראות את האור הנמצא בתוך החושך. אור שנמצא דווקא במקום של מים
תתאין.

86
פסקה נו'עשרת עסקי המחשבה26
(עמוד עג')
צריכים
מיוחדים. לחלקים המחשבה עסקי את לחלק
שינון הא',
הרעיונות והרגשות הידועים מכבר, ב', זיכוכם וברורם,
ג', סידורם ויחושם זה לזה בצורה הגונה, ד', הוספת חידוש
על כל אחד מהם, ה', הוספת הארה כללית על העולה מקיבוץ
כולם יחד, ו', הוספות רעיונות ורגשות חדשים ממקור הדעה
והרגש, ז, חיבור ההוספה עם האצור מכבר, ח', הופעות חדשות
שנולדות מהחיבור, ט', התעלות רוחנית עליונה היוצאת מכללות
ההופעות כולן, י', השקפת עולם שלמה, הבאה מכל הגורמים
הרוחניים הללו כאחד.
נושא הפסקה-המחשבה מתחלקת לעשרה חלקים המתעלים זה על גבי זה.
ביאור הפסקה-
צריכים לחלק את עסקי המחשבה לחלקים מיוחדים-כעת הרב הנזיר סידר
ב' פסקאות המתעסקות בדרכי הלימוד ודרכי המחשבה. נראה שהסיבה למיקום
פסקאות אלה, כיון שהרב בפסקאות הקודמות עסק בלימוד והכרה שנובעת
מלמטה למעלה, כעת הרב מסביר כיצד האדם צריך לבנות את הלימוד שלו
מלמטה למעלה. מה סדר הלימוד שהולך לאט לאט לפי סדר המדרגה.
הא', שינון הרעיונות והרגשות הידועים מכבר-שלב ראשון של ההרה הוא
לשנן את מה שכבר ידוע. לפעמים האדם רוצה להכיר דברים חדשים, הרב מסביר
כאן ששלב ראשון העיקר בלימוד זה לשנן ולחזור על מה שכבר ידוע. הרב מסביר
שזה לא רק לדעת את הרעיון, אלא לנסות להגיע ולחזור על ההרגשות שמתלוות
לרעיון עצמו. אין כאן רק פעולה שכלית, יש כאן צורך גם בפעולה רגשית שתצטרף
אל העבודה הרעיונית. יש כאן הסבר יסודי שחזרה ושינון לא יכול להיות דבר
חיצוני, זה צריך להופיע עם ההרגשות שהצטרפו את הלימוד הראשוני.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד האדם צריך להתמודד עם חשש שהצדדים
הרוחניים יגרמו לו טעות וכך כותב הרב.
26מקור הפסקה קובץ א' פסקה תשמג'.

87
קובץ א' פסקה צג
-
... וההסתגלות אל החיים המעשיים הרוחניים, מוכרחת להיות על ידי
התרגלות של שינון בהלכות הפסוקות, עם ריוח
של השקפה ביסודותיהם
וטעמיהם, מבלי להסתבך יותר מדאי בההויות והפלפולים, אבל להיות
חמוש בידיעה ברורה, שאז יסור עול בלבול הדעת וההפחדה הרוחנית...
במקור זה הרב מסביר שכדי שהאדם לא יסתבך ולא יתבלבל בעלייתו הרוחנית,
האדם צריך קודם כל לברר לעצמו את ההלכה הפשוטה.לשנן את הדברים
הידועים והברורים, עוד לפני הפלפול וההוספות שהאדם רוצה להוסיף. הידיעה
צריכה להיות ברורה בצורה של שינון, אבל גם בצירוף של השקפה ברורה.
שהאדם ידע מה השורש ההשקפתי היסודי העומד מאחורי אותה הלכה. אפשר
שההשקפה הברורה זה מקביל למה שהרב כותב כאן, שהאדם ירגיש את
ההרגשות שבאות ביחד עם הרעיון.
במקום נוסף בשמונה קבצים הרב מתאר כיצד החזרה והשינון מועילים לאדם
להצמיח אחר כך הסתעפויות שונות, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה רצב.
-
כיצד הנשמה נבנית, למדים הרבה, מעיינים, חוזרים ומשננים את הידיעות,
מתרגלים בההרגשות
על ידי החזרה והשינון, ואחר כך צומחות מזה
הסתעפיות רוחניות, הקובעות אופי מיוחד.
במקור זה הרב מבאר שהחזרה היא עוזרת להרגשות להופיע. בתוך ההרגשות
יבוא גם פיתוח רוחני.
ב', זיכוכם וברורם-זיכוך ובירור להבין את הצדדים שיוצאים מן החידוש שבו
האדם מתעסק. בתוך הלימוד וכן בתוך האמונה יכולים להיות סיגים שמפריעים
לידיעה להופיע בצורה הנכונה.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד האמונה והעניין האלוקי צריך זיכוך.
קובץ א' פסקה קו.
-
תמיד צריך לזכך את המחשבה בענין האלהות, שתהיה ברורה, בלא סיגים
של דמיונות כוזבים, של פחדי שוא, של תכונו
ת רעות, של העדרים

88
וחסרונות. וכפי גודל הזיכוך של יסוד היסודות בתוכיות הנפש, כן תגדל
ביותר הפעולה שתפעל הדבקות האלהית שברגש ושבהתפעלות הלב, לנהל
את כל מהלך החיים באורח ישרה.
במקור זה הרב מסביר שצריך תמיד לפעול לזיכוך הרעיונות האלוקיים. בלי זיכוך
הדברים לא יהיו ברורים. בתוך האלוקות יש הרבה סיגים של דמיון ופחדי שוא.
החסרונות מופיעים בצורה של חסרון בגלל חוסר תכונה נפשית טובה. לכן האדם
צריך להגדיל את פעולת הנפש ובזכות זה האדם יוכללפעול לזיכוך. הזיכוך יגרום
לבירור של הדברים.
לפי מה שביארנו יוצא שהאדם פועל לזיכוך ממילא התוצאה שהדברים מופיעים
בצורה מבוררת.
ג', סידורם ויחושם זה לזה בצורה הגונה-לאחר שהאדם מכיר את הרעיון
בצורה טובה, כשהאדם קודם כל בודד את הרעיון לבדו, אז אפשר יהיהלהשוות
את הרעיון עם חלקים אחרים נוספים. האדם צריך לבחון את הרעיון ביחס
לרעיונות אחרים, לבדוק מה היחס בין הרעיון הזה לרעיונות אחרים.
לדוגמא אדם יכול להבין רעיון הלכתי רוחני של אכילת מצה. ההתנתקות של
האדם מן התוספות המיותרות, ולכן מצה נקראת לחם רפואה. בכל זאת לאחר
ההבנה הזאת האדם צריך לשאול את עצמו ביחס לשאר הדברים, האם הצורה
הזאת של מצה יכולה להתאים לכל השנה ? פתאום ההשוואה לשאר הדברים
יוצרת איזון והאדם מבין את היחס בין מצה בפסח לאכילת לחם בשאר השנה.
או לדוגמא אדם שמברר לעצמו את הגנות והחסרון של מידת העצלות,צריך
לבדוק ביחס לשאר המידות, האם זאת המידה שכעת דחוף לו לעבוד עליה. האם
היא קודמת לשאר המידות האחרות. הבנת היחס בשאר המקרים עוזרת גם
להבנת המידה עצמה, אבל גם מסדרת לאדם סדר עבודה הגיוני.
ד', הוספת חידוש
על כל אחד מהם-לאחר שהאדם מכיר את הערך הפרטי של
כל רעיון, והיחס בין הרעיון הזה לשארהרעיונות. רק אז האדם יכול לבוא לחדש
דברים נוספים. רק לאחר הבנה עמוקה אפשר לדעת מה ראוי לחידוש. הרי חידוש
צריך לקחת בחשבון את הדברים מסביב, כשהאדם מסתכל בצורה צרה רק על
חלק אחד, החידוש לא יהיה נכון.
ה', הוספת הארה כללית על הע
ולה מקיבוץ
כולם יחד-כאן הרב מסביר
כיצד צריך לתת הארה כללית העולה מכלל הרעיונות. לא רק שהאדם מבין את

89
היחס הראוי בין הרעיונות, אלא האדם מבין את המכלול העולה מכל הרעיונות.
לדוג' אפשר להתבונן על היחס בין אברי האדם, להבין את התפקיד שיש לכל איבר
ביחס לאיברים אחרים. אומנם האידיאל הוא להכיר את מכלול האיברים, הכרת
מכלול האיברים נותנת הארה שפתאום מבינים מה מכלול האיברים יוצר. רק
קיבוץ כל החלקים נותן הארה כללית לאדם.
אפשר לראות את היחס הכללי שיש בין ימי השבת שזה שביתה והתקרבות
לקב"ה, לבין ימי השבוע ימי העבודה. מתוך הכרת המכלול, אז האדם יכול להכיר
את הארה הכללית העולה מן הדברים. האדם יכול להבין בהבנה מאירה את רצון
ה' שמצד אחד ניצור ונפעל, מצד שני נזכור את הזמן לשבות ולהתקרב אל הקב"ה.
הבנת האור העולה ממכלול הפרטים זה יכול להווצר רק לאחר שהאדם מכיר את
היחס בין החלקים.
ההבנה שבתוך מכלול הפרטים יש הארה כללית שנובעת מצאנו יסוד זה באורות
התורה, וכך מובא באורות התורה.
אורות התורה פרק ג' פסקה ז'
-
בכל למוד יש ניצוץ של האור הכללי המתגלה בכל,
ויוקרו של הניצוץ הוא
מפני יחושו אל הכלליות. אע"פ
שהוא בהעלם מאד, וגילויו הוא רק מצד
הפרטיו
ת. והעוסק
בתורה לשמה דעתו ולבו נתונים אל הצפיה הכללית שלה,
על כן אורה הכללי מתגלה עליו, ובא למדרגות גדולות
בהשגה.
במקור זה הרב מסביר כיצד בכל לימוד פרטי האדם יכול להתרומם אל הכרת
האור הכללי הנמצא בתוך הפרט. מכלול הפרטים מגלה לאדם את הארה הכללית
היוצאת מאותו פרט. מי שעוסק ולומד תורה בצורה נכונה, לימוד לשמה, הוא
מחפש את הארה הכללית הנמצאת בתוך הפרטים.
ו', הוספות רעיונות ורגשות חדשים ממקור הדעה
והרגש-ישנה דרגה
שהאדם לאחר שמבין את הרעיון הכללי מוסיף רעיונות והרגשות חדשות.
ההרגשות האלה נובעים ממקור הדעהוהרגש, היינו כשהאדם מתחבר אל הרעיון
הכללי, בצורה כזאת יכול להופיע אור חדש כללי. האור הזה קשור אל הדעה, שזה
החיבור של ההשכלה עם ההרגשה של האדם. וממילא פתאום יופיע לאדם הרגשה
חדשה כלפי אותו רעיון או כלפי אותה דעה.
לדוגמא ביחס בין שבת ליום חול, לאחר שהאדם מבין את האור הכללי הנמצא
ביחס בניהם, פתאום האדם יכול לגלות רעיונות והרגשות חדשות שנובעות
מהיחס בניהם. האדם יכול להתחבר לשורש ממנו נוצר החילוק בין שבת ליום

90
חול, והאדם יבין שיש כאן יסודות נוספים, יסודות חדשים ליחס ולאידיאל
שקיים בשבת ולאידיאל שקיים ביום חול.
הרב באורות התורה מסביר שכל חיבור לצד העליון מוסיף ידיעות חדשות, וכך
כותב הרב.
אורות התורה פרק ג' פסקה ב'
-
כשמעלים הדברים למעלה בבהירות הכונה,
מתוספת תמיד ידיעה בעושר
המציאות העליון ...
במקור זה מסביר הרב שהחיבור אל הצד העליון יוצר ידיעה נוספת בעושר
המציאות העליונה. הידיעה הזאת היא מה שהרב מתאר כאן הוספה של רעיונות
והרגשות חדשים שנובעים מן השורש העליון, ממקור הידיעה והרגש.
ז, חיבור ההוספה עם האצור מכבר-לאחר שהאדם מבחין שיש לו חידוש על
מה שהיה קיים לפני זה, אז האדם צריך לעמול בשביל לחבר בין הדברים.
להתבונן כיצדהחידוש שנוסף הוא בונה בניין נוסף על גבי מה שכבר היה קיים.
למצוא יחס נכון בין התובנה החדשה לבין מה שהאדם ידע לפני זה. לפעמים
החיבור בניהם מברר לאדם מה יותר חשוב, איזה חידוש יותר עיקרי ויותר
אמיתי.
ח', הופעות חדשות
שנולדות מהחיבור-שוב הופעה של חידושים נוספים.
כעת החידושים נובעים מן החיבור הנוסף. הרי כל חיבור יוצר מעין ביטוש
והולדה. כל חיבור הוא הופעה חדשה, לכן וודאי שבעקבות המיזוג בין התובנה
הישנה לתובנה החדשה נוצר מעין מיזוג והופעה חדשה שנולדת כעת מן החיבור
החדש.
ט', התעלות רוחנית עליונה היוצאת מכללות
ההו
פעות כולן-לאחר הופעת
החידוש הנוסף שנולד מן החיבור, צריך לעשות פעולה רוחנית פנימית שיוצרת
התעלות עליונה. בסופו של דבר מטרת כל התובנות שהאדם ירומם את המבט
הרוחני שלו. שהאדם ירגיש התעלות רוחנית. בצורה כזאת האדם הצליח
להתרומם מתוך הפרטים את מכלול עליון מרומם.ההתעלות הזאת היא מעין
הארה שיוצאת בזכות כל התהליך שהאדם עבר ביחס לידיעה הראשונים שהאדם
הכיר.

91
י', השקפת עולם שלמה, הבאה מכל הגורמים
הרוחניים הללו כאחד-זה
שלב הסיכום, שלב שכולל את כל השלבים. כביכול אפשר שזה השלב בו
ההתבוננות מלמטה למעלה הצליחה לתת פרי. זאת מציאות שכביכול האדם
מהגיע להרחבה גדולה בזכות השקפת עולם שלמה שהאדם הכיר מכל הגורמים
הרוחניים שהיו לו. בפסקאות הקודמות הרב תיאר את חסרון הצמצום שקיים
באור החוזר, ולכן באור החוזר צריך ללכת לאט לאט. כעת הרב מתאר כיצד
בסופו של דבר לאחר ההליכה לאט לאט משלב לשלב בצורה נכונה, אז האדם יגיע
להשקפת עולם שלמה. בצורה כזאת כל הגורמים הרוחניים יופיעו ויאירו לאדם.
ההליכה האיטית מדרגה לדרגה עד רום המעלות מזכירה סיפור שמסופר על הרב
צבי יהודה קוק, לגבי השאלה האם הרמב"ם היה מקובל. לדעת חסידות חב"ד
בעל התניא ביסס את הספר שלו גם על הרמב"ם שלדעתו הרמב"ם הוא גם היה
מקובל. פעם ששאלו את הרצי"ה על העניין הרצי"ה ענה שהרמב"ם לא היה
מקובל. אומנם הוא הגיע לדרגה והכרה של ענייני הקבלה בזכות ההתבוננות
השכלית העמוקה שהוא התבונן. בעצם אפשר לצייר את הרמב"ם שהגיע לאותו
מקום עליון, מקום רחב ושלם. אומנם ההגעה למקום הזה נעשתה דרך האור
החוזר, דרך השכל. לעומת זאת המקובלים הגיעו לידיעות האלה מאור ישר, דרך
הכרה רוחנית שמגיע במסורת בבת אחת, מקור עליון.
לפי הסעיף האחרון הנמצא כאן מובן מאד למה הרב הנזיר סידר את הפסקה
הזאת כאן. הרב הנזיר סבר שבפסקה הזאת של הרב קוק, יש דוגמא ממש יפה
להראות כיצד ההתקדמות השכלית האיטית מביאה לאדם את השפע העליון.
כיצד בצורה כזאת האדם יכול להגיע למעין שלמות של הכרה רוחנית עליונה,
כמעט כמו הדרגה של אור ישר.

92
פסקה נז'חמשת דרכי הלמוד27
(עמוד עג')
לחמשה
חלקים מוכרח עסק הלימוד להתחלק. א', שיטה, ב',
ריהטא
.'ג , גירסא, ד', לימוד, ה', עיון. שיטה, היא שיטה מחשבית,
בלא הגבלה, בלא ערך קצוב, הכל לפי גודל הרעיון. לפי אומץ
השכל, ולפי חריפות הבינה, עם זיכוך כח הדמיון ועומק הרגש, והיא
מקפלת בקרבה ענינים לאין חקר, דנה עליהם בסקירה מהירה, לא
יאומן כי יסופר, מעלה פנינים מגלה ימים, מקרקעות מזהירות
מסתרים. ומטמוני חושך אוצרות
ריהטא, היא מין גירסא במרוצה
גדולה, ברפרוף על הענינים, כמה שאפשר לקלוט, רק שהרבה ענינים
יעברו דרך הפה והמחשבה, ולפעמים מדלגים איזה תיבות וענינים
וקולטים אותם דרך המחשבה, מעשרים בזה את הידיעה בעושר כמות
י,
ומעודדים את חיי הרוח וחפץ של גדלות ורוחב התפשטות. גירסא,
היא כבר מוגבלת, לדעת את הפשוט, בלא עיון ובירור, מ"מ הרצאת
הענין באה בהגבלה, ובמהירות האפשרית. הלימוד, הולך במתינות
ומלבן את הענין בהגבלתו המקומית יפה, והעיון כבר מתפשט
הוא, יחד עם העמקתו המקומית,
בהרחבה מענין לענין, מקושר
הוא
עם הגבלתו, ומרוכס עם יתר הענפים ברכיסה פנימית. יש לכל
אלה
סעיפים וענפים מרובים.
ודוגמת חמשת הדרכים שבתורה, יש כמותם בעבודה,
בהדרכה ובתפלה.
והחיים הרוחניים בכללותם מתפשטים ע"פ חלוקה מוטבעת זו,
וגם
החיים המעשיים הנם בערך זה מס
ומנים. חמשה חומשי תורה,
חמשה ספרי תהלים, וחמשה ברכי נפשי. חמשה חלקי הנשמה,
נפש רוח נשמה חיה יחידה, וחמשת הפרצופים הסודיים, וחמשת
העולמות, הנם עולים בחוברת עם הדרכה זו, הלימודית. והמעשית.
נושא הפסקה-הלימוד וכן הדברים הרוחניים מתחלקים לחמשה
חלקים.
27מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ א' פסקה תשצב'.

93
ביאור הפסקה-
לחמשה חלקים מוכרח עסק הלימוד להתחלק-בדומה לפסקה הקודמת
גם בפסקה הזאת הרב מתעסק בביאור דרכי הלימוד. גם כאן הרב מבאר
את דרכי הלימוד מהדרגה הנמוכה למעלה, אל הדרגה העליונה ביותר.
כמו שביארנו בפסקה קודמת, הסיבה שהרב הנזיר סידר את הפסקאות
האלה כאן, כדי להראות כיצד דרך העבודה יכולה להופיע מלמטה
למעלה. כיצד האדם יכול ללמוד בצורה של אור חוזר, להגיע בדרך של
סיבה ומסובב אל השורש העליון.
א', שיטה, ב',
ריהטא, ג'. גירסא, ד', לימוד, ה', עיון-הרב בפתיחה לפסקה
נותן את הכותרת לכל חמשת החלקים שבהם הוא יעסוק. חלק מן
החלקים מצאנו כבר בחז"ל.
את הדוגמא לשיטה אנחנו יכולים למצוא בגמ' במסכת סוכה, וכך מובא
בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף ז עמוד ב
-
אמר אביי: רבי, ורבי יאשיה. ורבי יהודה, ורבי שמעון ורבן
גמל
יאל, ובית שמאי ורבי אליעזר, ואחרים, כולהו סבירא להו:
סוכה דירת קבע בעינן
במקור זה הגמ' מביאה רשימה של תנאים שסוברים שסוכה צריכה
להיות דירת קבע. אומנם הקשר בין התנאים בפרטים הוא כיבכול
'מקרי' חיצוני. כיון שכל תנא מסביר אחרת מה המשמעות של דירת
קבע, כל אחד מוצא נפקא מינה אחרת והסבר אחר במושג של דירת קבע.
את המושג גירסא ועיון מצאנו גם בגמ' סוכה.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כח:
-
כט.

94
-
לא קשיא: הא
-
במגרס, הא
-
בעיוני. כי הא דרבא ורמי בר חמא
כי הוו קיימי מקמיה דרב חסדא מרהטי בגמרא בהדי הדדי, והדר
מעייני בסברא.
במקור זה הגמ' דנה האם יש חובה ללמוד בתוך הסוכה, ומסבירה הגמ'
שהדבר תלוי באיזה לימוד מדובר. אם זה לימוד של מיגרס, היינו לימוד
בקיאות כיון שזה לימוד שלא קשה מידי ממילא צריך לעשות בסוכה.
אבל בלימוד עיון צריך האדם להעמיק ודבר זה קשה להעשות בסוכה,
לכן יכול לעשות בביתו. וכן מביאה הגמ' סיפור על אמוראים שבתחלה
היו לומדים את הגמ' בריהטא במהירות ביחד28, ואח"כ היו מעיינים
בסברות של הדברים.
כמו כן מצאנו גם בגמ' התייחסות לעצם הלימוד, וכך מובא בגמ' שבת.
תלמוד בבלי מסכת שבת דף סג עמוד א
-
אמר רב כהנא כד הוינא
בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה
לכוליה תלמודא, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד
השתא מאי קא משמע לן
-
דליגמר איניש, והדר ליסבר.
בגמ' מבואר שהאדם קודם צריך ללמוד ורק אחר כך לסבור את העומק
של הדברים. הלימוד הוא שלב נוסף שנמצא בין הגירסא לבין העיון.
לדעת את הדברים בצורה מדוייקת זה שלב הלימוד הקודם לעיון
שבדברים. וכך כותב הרש"ש בגמ' שבת.
28הרב צוריאל מפנה למקור נוסף בו מבואר שרהיט זה במהירות, וכך מובא בגמ' במסכת מעילה.
תלמוד בבלי מסכת מעילה דף כ עמוד א
-
אמר ריש לקיש: התם
-
בשהקדישו ו
לבסוף בנאו; אבל בנאו ולבסוף הקדישו מאי
-
לא מעל,
מאי איריא רהיט ותני הדר בבית של מערה
-
לא מעל, לימא הדר בבית של אבנים שבנאו
ולבסוף הקדישו
-
לא מעל! אמרי: הא
-
פסיקא ליה, הא
-
לא פסיקא ליה.
במקור זה הגמ' מסבירה שהתנא במהירות לשונו לא כתב חילוק אלא כתב בכללות, והגמ' מסבירה
משום שהדבר לא פסיקא ליה בכל המקרים.

95
רש"ש מסכת שבת דף סג עמוד א
-
שם דליגמר אינש והדר ליסבר. כה"ג בברכות (סג ב') הס ואח"כ
כתת כו'.
כוונת הרש"ש לגמ' בברכות שקודם האדם צריך להיות בשמיעה
להקשיב לדברים היטב,ורק אחרי שמיעת הדברים היטב, לימוד טוב,
אז כתת. אז האדם צריך לעבור ללימוד של עיון.
שיטה, היא שיטה מחשבית,
בלא הגבלה, בלא ערך קצוב, הכל לפי גודל
הרעיון-הרב מתחיל משיטה, שיטה זאת הבנה ללא הגבלה, שהיא
מצרפת שיטות אחת לשניה. שיטה זאת מציאות בה מחברים כמה
דברים וכמה שיטות שנראות שונות ומוצאים איזה נקודת קשר בין
הדברים. הרב הנזיר הקשה לכאורה התיאור שהרב מתאר כאן הוא
תיאור חיובי, תיאור של שיטה ללא הגבלה (בהמשך כאן הרב ממשיך
בתיאור הצדדים היפים של השיטה)בכל זאת בדירוג של דרגות הלימוד
שיטה היא נחשבת כדבר נמוך.
מבחינה הלכתית באמת יש כלל הלכתי שתמיד מה שמופיע כשיטה הוא
לא להלכה. וכך כותב הרי"ף.
רי"ף מסכת סוכה דף ג עמוד ב
-
דקיימא לן דכל כי האי גונא שטה היא ולית הלכתא כחד מינייהו
במקור זה מסביר הרי"ף שישנו כלל שבדרך כלל כשיש שיטה לא פוסקים
הלכה כמו השיטה.
ויש לדון מה הסיבה, ונראה הטעם משום ששיטה יתרונה בזה שהיא
כללית, היא מכניסה לתוך הכללות הרבה דברים. אבל זה גם חסרונה,
כיון שהיא כללית, היא לא מספיק מדוייקת. כביכול שיטה מחברת
דברים שלא תמיד הם מוכרחים כדברים שקשורים באמת זה בזה.
הכרת השיטות והכנסת שיטות ביחד זה דרך טובה לסידור ראשוני של
הדברים. אבל הדרך הזאת לא להלכה, כיון שהיא לא מספיק מעיינת

96
בדברים. היא עוזרת בשלב הראשון לקליטה, אבל זה רק שלב ראשון של
הלימוד. לכן שיטה לא יכולה להיות המסקנה ההלכתית האחרונה של
הלימוד.
לפי אומץ
השכל, ולפי חריפות הבינה, עם זי
כוך כח הדמיון ועומק הרגש,
והיא
מקפלת בקרבה ענינים לאין חקר, דנה עליהם בסקירה מהירה, לא
ימים, מקרקעות מזהירות פנינים מעלה יסופר, כי יאומן
מגלה
אוצרות חושך ומטמוני מסתרים-כשהאדם נמצא בשיטה אז
האדם יכול לפי אומץ שכלו לפי הבינה שיש לו להרחיב את השיטה על
חלקיםשונים. כדי להרחיב האדם יכול להשתמש גם בדמיון ורגש.
מדובר כאן בפעולה שהיא משווה דברים בצורה לפעמים טכנית חיצונית.
נראה שדברי הרב מזכירים קצת פעולה שמצאנו לפעמים בכתבי ר' נחמן
שיש לפעמים השוואות שבמימד מסויים נראות חיצוניות, כמו שאומרים
'זה בחינת זה'. יש כאן צורת לימוד שלפי רוחב ההרגשה היא יכולה
ומעוניינת להשוות דברים. ההשוואה יכולה לקפל בתוכה נושאים שונים,
ההשוואה הזאת יכולה גם לעבור מעניין לעניין בלי סדר. אומנם דבר זה
נראה כאילו יש כאן חסרון, אבל הרב מסביר שבצורה כזאת האדם יכול
לגלות פנינים וחידושים יפים.דווקא בזכות ההסתכלות המקורית
הזאת, פתאום האדם מגלה מילים ודברים דומים. פתאום יש כאן
הרחבה שלא הייתה ניכרת בהסתכלות הראשונה. זה מעין ים שאין בו
סוף, ים שכולל בתוכו הרחבות שבהם יש אוצרות אינסוף.
כיון שההרחבות האלה נראות לא קשורות הרב משתמש בלשון ציורית,
'לאיאומן כי יסופר'29.
ההרחבות האלה מגלות מטמונים שהאדם זוכה לגלות בזכות רוחב
דעתו. אפשר שבצורה הזאת האדם יכול להשתמש גם בגימטריות
29דומה ללשון הפסוק בחבקוק.
חבקוק פרק א פסוק ה
-
רְׁא ַּ֤ו בַּגֹויִם ֙ וְָֽׁהַבִָּ֔יט ּו וְׁהִָֽתַמְׁה ִּּ֖ו תְׁמָָּ֑ה ּו כִי־פֹּ֨עַל ֙ פֹּעִֵ֣ל
בִָֽימֵיכָּ֔ם לָֹּ֥א תַאֲמִִּ֖ינ ּו כִָ֥י יְׁסֻפָָּֽר:

97
ורמזים, כיון שלא צריך שהדברים יהיו ממש אותו הדבר. מספיק שיש
איזה נקודת קשר שכבר האדם רואה מקום לחיבור בין הדברים. כיון
שיש כאןחיבור של עניינים שונים פתאום מתגלים אוצרות שנגלים רק
בזכות החיבור שקיים ברוחב דעתו של אותו אדם. הפעולה הזאת
מצריכה הרחבה נפשית לדמות דבר לדבר לעבור מנושא לנושא, זאת לא
פעולה דקדקנית שיורדת ממש לפרטים. היופי של העבודה הזאת שהיא
מחברת דברים בצורה יפה ומעניינת. מעין דרשן שדורש ועובר מנושא
לנושא, בזכות המעברים והדוגמאות השונות אז יש יופי וריבוי של
פנינים.
ריהטא, היא מין גירסא במרוצה
גדולה, ברפרוף על הענינים, כמה
שאפשר לקלוט, רק שהרבה ענינים
יעברו דרך הפה והמחשבה-דרך
נוספת שהיא נחשבת עדיין דרך ראשונית היא לימודמהיר מאד. מעין
מרוצה גדולה. תיאור של מרוצה כזאת אפשר לראות בדבריו של ר' נחמן
בשיחות הר"ן.
שיחות הר"ן שיחה עו
-
ותמיד היה לימודו במהירות גדול מאד. והיה לומד כמה דפין פוסק
בשעה אחת עם כל הפירושים כולם שסביב הארבעה שלחן ערוך
הנדפסים בכרך גדול, שהם הטורי זהב וה
מגן אברהם והבאר
הגולה ופרי חדש ועטרת זקנים וכיוצא בהם בשאר החלקים. וסיפר
שבעת שהעולם מכינים עצמן להתפלל בבקר, בעת שמתחילין
להתקבץ עד שמתחילין להתפלל, באותה השעה הוא לומד ארבעה
דפין פוסק. וכן כל מה שלמד גמרא או פוסק וכיוצא, הכל היה
במהירות גדול מאד
ו
סיפר עמנו הרבה הרבה בענין זה, שטוב ללמוד במהירות ולבלי
לדקדק הרבה בלימודו, רק ללמוד בפשיטות בזריזות. ולבלי לבלבל
דעתו הרבה בשעת לימודו מענין לענין, רק יראה להבין הדבר
בפשיטות במקומו. ואם לפעמים אינו יכול להבין דבר אחד, אל
יעמוד הרבה שם, ויניח אותו הענין וי
למד יותר להלן. ועל פי הרוב
ידע אחר כך ממילא מה שלא היה מבין בתחילה כשילמד כסדר
בזריזות להלן יותר
.

98
ר' נחמן כאן נותן את הדרך ללמוד במרוצה. הלימוד צריך להיות בזריזות
בלי לדקדק, אפילו במקרים מסויימים בלי להבין את הכל מתוך
דילוגים.
בפסקה שלנו הרב מסביר שעיקר הריהטא היא ללמוד ברפרוף על כמה
שיותר עניינים. שהמוח יקלוט עניינים רבים, שהכל יעבור דרך הפה
והמחשבה. נראה שהרב בכל זאת הוסיף כאן את המילה מחשבה, שלא
מספיק רק דיבור. צריך שהאדם ישים לה למה שהוא אומר. אבל אין
צורך כאן בעומק, אלא רק במחשבה שהמוח יחשוב על העניינים שהוא
אומר.
ולפעמים מדלגים איזה תיבות וענינים
וקולטים אותם דרך המחשבה,
מעשרים בזה את הידיעה בעושר כמותי,
ומעודדים את חיי הרוח וחפץ של גדלות ורוחב התפשטות-בלימוד כזה של ריהטא עדיין יש הרחבה
גדולה. יש בזה הרחבה של המחשבה שהאדם מכיר נושאים שונים
וממילא ישעושר כמותי גדול. בצורה כזאת האדם יכול להיות מונח בכל
התורה כולה, להכיר את רחבות התורה. וכך כותב ר' נחמן על התוצאה
של לימוד זה.
שיחות הר"ן שיחה עו
-
ופעם אחד חישב רבינו זכרונו לברכה מה שהאדם צריך ללמוד בכל
יום עד שאין היום מספיק. דהינו לגמור בכל שנה ש"ס עם הרי"ף
והרא"ש וארבעה שלחן ערוך הגדולים וכל המדרשים כולם וכל
ספרי הזהר ותיקונים וזהר חדש וכל ספרי קבלה מהאר"י ז
"ל
במקור זה מסביר ר' נחמן שבעצם במהירותכזאת גדולה האדם יכול
להספיק להקיף את התורה כולה. ר' נחמן מסביר שהכוונה כפשוטו ממש
להכיר את התורה כולה כולל זוהר ומדרשים. הכרת כל הספרים היא
אפשרית בזכות הריהטא. בצורה כזאת האדם מרחיב את דעתו.
על החיוב לדעת את כל התורה כולה דן גם האדמו"ר הזקן וכך כותב בעל
התניא בשולחן ערוך הרב.

99
שולחן ערוך הרב יורה דעה הלכות תלמוד תורה פרק א סעיף ה'
-
ואל יאמר האדם איך אפשר ללמוד כל התורה שבעל פה כולה הרי
התורה אין לה קץ ותכלית כמ"ש לכל תכלה ראיתי קץ רחבה
מצותך מאד ונאמר ארוכה מארץ מדה וגו' כי באמת ההלכות
הנגלות לנו ולבנינו יש להן קץ ותכלית ומספר וכן המדרשים
שנתגלו לנו. רק שהתורה מצד עצמה אין קץ ותכלית
אפילו לפשטי
דרשותיה הצפונים בה
במקור זה מסביר בעל התניא שבאמת לתורה יש קץ וסיום, פשטי
התורה עיקרי ההלכות האדם יכול להקיף ולדעת. ואומנם גם לשי'
הפלפולים אין להם סוף. ומסיים של בעל התניא ההבנה הזאת היא דרגה
של ליגרוס ורק אח"כ ממשיך לסברות ופלפול30.
השלב הזהמשפיע בעידוד חיי הרוח וחפץ הגדלות של האדם. כשהאדם
רואה את הגודל אז האדם מרגיש רצון להתקדם להעמיק ולהכיר את
הגודל בצורה יותר טובה. הכרת הרחבות נותנת מרץ וחיות לעשיה.
הרב צוריאל מביא דוג' ללימוד של ריהטא שלפעמים הוא לא לגמרי
מדוייק על פי הגמ' במסכת נידה, וכךמובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת נדה דף נג עמוד ב
-
א"ל: מכלל
-
דכתמים צריכין הפסקת טהרה? א"ל: אין. והא
זימנין סגיאין בעא מינך ולא אמרת ולא מידי, דלמא אגב שיטפך
אתיא לך? א"ל: אין, אגב שיטפאי אתיא לי.
ושם כותב רש"י כך.
30שולחן ערוך הרב יורה דעה הלכות תלמוד תורה פרק א סעיף ו'.
ועל ידי זה יתחדשו ג"כ חידושי הלכות לאין קץ ותכלית למי שזוכה לזה אחר שגמר תחלה כל התורה
שבעל פה המסורה לנו ונגלות לעין כל כמו שאמרו חכמים ליגמר אינש והדר ליסבר שהוא עיון בעומק
הטעמים וכמו שיתבאר:

100
רש"י מסכת נדה דף נג עמוד ב
-
שיטפך
-
ריהטך.
אםכן רואים שישנה מציאות שהאדם מרוב מהירות של ריהטא לא
מדייק בפרטים ולכן הוא שוכח ולא אומר את כל הפרטים ששייכים
לאותו דין. העיקר בלימוד הזה הוא לפגוש את אותו דין ולהמשיך הלאה
לדינים נוספים.
ראוי לציין שהיכולת לחזור במהירות מצאנו שזה יותר מצוי בלימוד של
חזרות. כשהאדם חוזר אז הרבה יותר קל לו לרוץ על הפרטים והדברים.
עצם החזרה היא מועילה רק לא לזכור את הדברים אלא לגלות חיבה
ואהבה לריבוי הפרטים.
אור לנתיבתי הרצי"ה (עמ' כג')
-
...אכן ההוספה הזאת של החזרה והשינון, שאחרי מלוא הקניין
והקביעות של דברי תורה במידה הכללית, באה היא כבר לא לשם
השימוש של תועלת הלימוד של מצות תורה כשהיא לעצמה, אלא
מצד החיבה היתירה והקישור הנפשי הפנימי לתורה האלוקית
ולכל דבריה, שבאהבתה תשגה תמיד, וכל היום ה
יא שיחתי, בלא
מידה והגבלת שיעור.
יש כאן הבנה כשהאדם רוצה לחזור הרבה הדבר מוכיח שהתורה היא
שיחתו של האדם. שהתורה היא קבועה אצלו ותמיד מעסיקה אותו.
כשהאדם נמצא בלימוד כזה קל לו להיות קבוע בתורה, כיון שהלימוד
הזה הוא לא קשה, לימוד כזה יכול להיות קבוע אצל האדם.
גירסא,
היא כבר מוגבלת, לדעת את הפשוט, בלא עיון ובירור, מ"מ
הרצאת
הענין באה בהגבלה, ובמהירות האפשרית-גירסא זה הלימוד
הבקיאותי הרגיל. מציאות בה האדם מבחין את הפרטים ויודע להרצות
את הדברים שהוא לומד. זה דומה למציאות שבחורים עושים שקלא
וטריא על הסוגיא, היינו חזרה על הסוגיא בלשון שלהם. כשהאדם מסוגל

101
להגיד את המהלך ההגיוני של הדברים בלי עיון והעמקה, אבל מתוך
הבנה של הדברים.
הלימוד, הולך במתינות
ומלבן את הענין בהגבלתו המקומית יפה-השלב
הנוסף הוא הלימוד עצמו. בלימוד עצמו האדם צריך ללמוד במתינות את
אותו פרט שהוא לומד. האדם יעמיק באותו עניין דייקא. העמקה
נקודתית בלי להסתכל בדברים נוספים. עצם המחשבה על אותו פרט,
להבין את הפרט במקומו בצורה עמוקה ללבן את הפרט, זה נחשב
כלימוד. ליבון הפרט בעצמו יכול להקדים לשלב הבא של השוואה
למקורות אחרים. זאת המשמעות של לימוד ללכת במתינות בחלק
שהאדם עצמו נמצא.
אגב,וודאי שבשלב הזה ראוי לעיין בכל פרט, אפילו לשים לב להווה
אמינא של הסוגיא. להבין שכל הו"א כל אמירה יש לה משמעות והגיון
שכלי. בצורה כזאת האדם ישכיללהבין מה הסיבה למחלוקת, להבין
שכל סברא יש הגיון העומק מאחורי אותה סברא.
והעיון כבר מתפשט
הוא, יחד עם העמקתו המקומית, בהרחבה מענין לענין, מקושר הוא
עם הגבלתו, ומרוכס עם יתר הענפים ברכיסה פנימית-שלב אחרון הוא שלב העיון. בשלב הזה האדם מרחיב את
העמקה והליבוןשהוא עשה. ההרחבה נעשית בדיון ובהפשטה של
הדברים מענין לענין. כאן החיבור בין עניין לעניין נעשה בצורה איכותית
לא רק כמותית. בזה שונה ההשוואה של הדברים מן השיטה שהייתה
בהתחלה. בלימוד של שיטה ההרחבה נעשית בלא הגיון ובלא סדר
ועומק. כאן זה נעשה בצורה של חיבור איכותי ועמוק. הבנה מה ההבדל
בין החלקים השונים ובמה החלקים השונים דומים ושווים. בצורה
כזאת האדם מצליח לרכוס את כל הענפים ביחד בצורה פנימית. יש כאן
חיבור איכותי בין כל חלקי התורה. בצורה כזאת האדם באמת מכיר את
כללות הפרצוף, את מכלול הדינים העולים מן הדין הפרטיהנקודתי.
בצורה כזאת גם הדין הפרטי מאיר באורו, וגם הכלל מאיר באורו.
יש לכל
אלה סעיפים וענפים מרובים-לחמשת החלקים האלה יש
סעיפים וענפים רבים. כל חלק יכול להתחלק לעוד אינסוף חלקים

102
ופירוט יותר מפורט. כבר ראינו בפסקה קודמת כיצד הרב מחלק את
התהליך לעשרה שלבים.
ודוגמת חמשת הדרכים שבתורה, יש כמותם בעבודה,
בהדרכה ובתפלה-
הרב סובר שהמספר חמש הוא מספר סימלי. זה מספר שאנו יכולים
למצוא אותו לא רק בדרכי לימוד תורה אלא הרבה פעמים במפגש עם
החיים. כדי להבין את המיוחדות של המספר חמש נביא את דבריו של
המהר"ל31.
גבורות ה'
פרק כג
-
לפי שמספר הארבע הוא נגד ארבע רוחות שהפיזור הוא בד' רוחות,
וחמשה הוא מספר מתיחס אל הגאולה. וזה כי החמשה ארבע
לארבע רוחות ואחד באמצע, והאחד שהוא באמצע הוא מאחד כל
הארבע, שכל דבר מתאחד על ידי אמצעי המאחד. ולפיכך חמשה
הם אגודה כמו ששנינו במסכת אבות (פרק
ג') מנין לחמשה
שיושבים ועוסקים בתורה וכו' שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה כמו
שנתבאר בספר דרך חיים ויתבאר לקמן בהגדה. ולפיכך חמשה סוד
הגאולה שהוא קבוץ המפורדים והמחולקים, ולכך כאשר יש זכות
חמשה ראוי על ידם לקבץ ולאחד המפורדים והמחולקים
לפי המהר"ל מספר חמש הוא מבטא את האחדות של כל רוחות
השמיים. החיבור בין החלקים הפזורים השונים זה נעשה על ידי המספר
חמש שהוא נקודת האמצע המאחדת. ההבנה הזאת של האחדות היא
מביאה לידי ביטוי את הגאולה שהגאולה היא אחדות של כל המציאות
כולה.
כיון שהמספר חמש הוא מהותי לכן גם בדרך העבודה, כשהאדם רוצה
לעבוד עם נפשו כדי להתקרב אל הקב"ה האדם יכול לחפש ולמצוא
שלבים שונים של עבודה שהם נחלקים לחמש בחינות. כמו כן גם בדרך
ההדרכה המעשית, לא רק עבודה פנימית, מבחינה מעשית בעבודת
31יש מקומות נוספים בהם המהר"ל דן במספר חמש עי' תפארת ישראל פרק ל' ונצח ישראל פרק
א'.

103
המידות או בעבודה המעשית של האדם ניתן למצוא חמישה חלקים. כמו
כן גם בתפילה אנויכולים למצוא חלקים שונים בעבודת התפילה.
החלקים השונים מקבילים לחמשת החלקים של לימוד התורה.והחיים הרוחניים בכללותם מתפשטים ע"פ חלוקה מוטבעת זו,
וגם החיים המעשיים הנם בערך זה מסומנים. חמשה חומשי תורה,
חמשה
ספרי תהלים, וחמשה ברכי נפשי-הרב מוכיח שהחלוקה לחמישה
חלקים היא מתאימה לכל החיים הרוחניים. הרבה מן צורת החיים
הרוחניים המעשיים קשורים בדווקא למספר חמש. לכן מצאנו את
חמישה חומשי תורה, שהתורה מתחלקת דווקא לחמישה חלקים.
חמשת החלקים מקבילים לחמשת ספרי תהילים, וכן לחמשת חלקי
ברכי נפשי.
בגמ' מובא הרחבה של משמעות חמשת החלקים של ברכי נפשי, וכך
מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י עמוד א
-
כנגד דוד אביו, שדר בחמשה עולמים ואמר שירה; דר במעי אמו
ואמר שירה ... יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר
שירה ... ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה ... ראה
במפלתן של רשע
ים ואמר שירה ... נסתכל ביום המיתה ואמר שירה ...
במקור זה הגמ' מסבירה כיצד שירתו של דוד קשורה לכל חלקי המפגש
שהוא פוגש עם החלקים השונים של העולם הזה.
כמו כן ממשיכה הגמ' שם ומקבילה את חמשת החלקים לנשמה, וכך
מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י עמוד א
-
הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד?
-
לא אמרן אלא כנגד
הקדוש ברוך הוא וכנגד נשמה: מה הקדוש ברוך הוא מלא כל

104
העולם
-
אף נשמה מלאה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא רואה
ואינו נראה
-
אף נשמה רואה ואינה נראית; מה הקדוש ברוך הוא
זן את כל העולם כלו
-
אף נשמה זנה את
כל הגוף; מה הקדוש ברוך
הוא טהור
-
אף נשמה טהורה; מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים
-
אף נשמה יושבת בחדרי חדרים; יבא מי שיש בו חמשה
דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו.
ההשוואות האלה מופיעות גם במדרש, ושם השוו את הדברים גם
לחמישה חומשי תורה.
ויקרא
רבה (וילנא) פרשת ויקרא פרשה ד אות ז'.
-
רבי יוחנן וריב"ל, ר' יוחנן אמר ה' פעמים אמר דוד ברכי נפשי את
ה' כנגד חמשה ספרי תורה, ריב"ל אמר כנגד חמשה עולמות שאדם
רואה
חמשה חלקי הנשמה,
נפש רוח נשמה חיה יחידה-חמשת החלקים של
התורה של תהילים וההודאה של ברכינפשי הם כנגד חלקי הנשמה32.
וכן מובא בבראשית רבה.
32אומנם בזוהר הרבה פעמים מתארים רק שלש חלקים של הנשמה, וכך מובא בזוהר.
זוהר כרך א (בראשית) פרשת ויגש דף רו עמוד א
-
תלת שמהן אינו
ן לנשמתא כגוונא דרזא עלאה נפ"ש רו"ח נשמ"ה, נפש הא אוקמוה דאיהי
תתאה מכלא, רוח איהו קיומא דשלטא על נפש ואיהו דרגא עלאה עלה לקיימא עלה בכלא
כדקא חזי, נשמה איהי קיומא עלאה על כלא ושלטא על כלא דרגא קדישא עלאה על כלהו
ואלין תלת דרגין כלילן בהו בבני נשא לאינון ד
זכאן לפולחנא דמאריהון
השל"ה דן בקושיא הזאת, וכך כותב השל"ה.
של"ה תולדות אדם בית ישראל (קמא)
-
צא. וקודם דברי אתעורר בקושיא חזקה, מה זה שתמיד מוזכר בדברי רבותינו ז"ל חכמי
האמת שלש מעלות בהנשמה, באמרם נפש רוח ונשמה. וכן בזהר (ח"ג דף ע"א ע"ב) זכאין
אינון צדיקיי
א דאתדבקין נפש ברוח, ורוח בנשמה, ונשמה בהקדוש ברוך הוא. והלא הן חמש
מעלות, נפש רוח נשמה חיה יחידה (בראשית רבה פי"ד ס"ט)...

105
בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה יד אות ט'
-
חמשה שמות נקראו לה, נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה
33
עניין זה מבואר גם בעץ חיים למהרח"ו.
עץ חיים שער א' ענף ג'
-
הנה יש באדם התחתון ה' בחינות אורות
(
שהם הנרנח"י
)
והם (ה'
מעלות) זו למעלה מזו, והם סוד ה' פעמים "ברכי נפשי את..."
כנזכר במסכת ברכות פ"ק, שהם כנגד ה' בחינות שיש לנשמה, והם
נרנח"י, שהם ה' מדרגות זו למעלה מזו
חמשת חלקי הנשמה מבוארים בהרחבה בספרי חסידות, באופן כללי
הנפש היא מבטאת את החיות הבסיסית של האדם. החלק הנמוך שנותן
חיות לאדם כמו הדם שמחיה את הגוף. מעל זה יש את הרוח שזה קשור
למידות של האדם, לרגשות והתכונות של האדם. מעל זה יש את הנשמה
שהיא שייכת אל השכל. (בחלוקה נוספת נפש שייך לנה"י, רוח לחג"ת
נשמה לחב"ד.) כל חלקים אלה נמצאים בתוך גוף האדם. מעל זה
מבחינתמקיף ראשון יש את חיה, שהיא נחשבת מעין מקיף פרטי לאדם.
ומעל זה יש מעין מקיף כללי שהוא שייך ליחידה.
וכך מתרץ השל"ה.
של"ה תולדות אדם בית ישראל (קמא)
-
ואז מתורץ הקושיא (הנ"ל אות צא), למה על הרוב אין מוזכר רק נפש רוח ונשמה, הלא יש
עוד חי
ה יחידה. אלא חיה יחידה סוד נשמה יתירה בעולם הבא, וג' ראשונות [נפש רוח נשמה]
סוד העולם הזה. ואל תקשה ממה שתמצא במקובלים אחרונים (מגלה עמוקות, ואתחנן,
אופן קע"ה, בשם הר"ר מנחם עזריה בספר זבחי שלמים), בסוד חמשה אלו חמשה זמנים
מחולקים: נפש בחול המועד ובעת מוסף
ראש חודש, רוח ביום טוב, נשמה ביום כפורים,
חיה בשבת, יחידה בעולם הבא. ונתנו סימן לזה חמש תיבות 'עלה הוא אשה ריח ניחוח'
(ויקרא א, יג). ומדרגת ריח
-
שבת, על כן מריחין במוצאי שבת, זהו ניצוץ דק מהם, ועל דרך
שאמרו רבותינו ז"ל (ברכות נז ב) שבת אחד מששים בעולם הב
א, אבל בעצם חיה יחידה
לעולם הבא, שהיא אות י' מהשם עם קוצה.
33הסדר היותר מדוייק חיה יחידה, כך מובא בספרי המקובלים. וזה הסדר שמביא הרב כאן.

106
וחמשת הפרצופים הסודיים, וחמשת
העולמות-כמו כן חמשת חלקים
אלה מקבילים לפרצופים בהם עוסקים המקובלים. ומוסבר בשם האר"י
שיש חמישה פרצופים בכל העולמות. פרצוף אריך אנפין שזה כנגד
ספירת הכתר. פרצוף אבא כנגד חכמה. פרצוף אמא כנגד בינה. פרצוף
זעיר אנפין שזה כנגד הנהגת ששת הספירות חג"ת נה"י ובסוף יש את
פרצוף הנוקבא שהיא מקבלת.
הפרצופים מקבילים לחמשה עולמות שמתוארים בספרי המקובלים. יש
עולם אדם קדמון ומתחתיו יש ד' עולמות אבי"ע. עולם אצילות בריאה
יצירה עשיה.כל החלקים האלה מקבילים זה בזה. אחד מסמל את חברו.
הנם עולים בחוברת עם הדרכה זו, הלימודית. והמעשית-הרבמבאר
שיש קשר הדוק בין החלקים השונים. כל ההדרכות הלימודיות
והמעשיות הם נובעות מתוך ההבנה שיש בבריאה חלקים שונים. הכל
נובע מן השורש הראשון של חלוקת העולמות לחמישה חלקים, וחלוקת
נפש האדם לחמישה חלקים. כיון שהחלוקה הזאת היא שורשית בבריאה
ממילא גם מבחינה מעשית,ומבחינה לימודית האדם פוגש את המציאות
ואת התורה דרך חלוקה של הדברים הרוחניים לחמישה חלקים.

107
פסקה נח'גילוי ובירור34
(עמוד עה')
ברוח
מתגלים תוכנים עליונים בגילוי הפתעי, בלא
סדר סיסתמתי, ובלא התגלות סבתית, ואחר כך באה התבונה
ומבררת, מסדרת את ענפי הידיעות למיניהם, חוקרת את
הדברים בקישורי סבותיהם.
וחכם עדיף מנביא, חותמת היא החכמה את הנבואה,
גוליירין מתגרים
וגבורים מנצחים.
נושא הפסקה-בתחילה יכול להופיע גילוי בהפתעה ואחר כך האדם מסדר את
הגילוי בחוכמתו.
ביאור הפסקה-
ברוח מתגלים תוכנים עליונים בגילוי הפתעי, בלא
סדר סיסתמת
י, ובלא
התגלות סיבתית-לכל חכמה קודם מעין אור של גילוי מפתיע. יש התגלות
רוחנית שהיא מופיעה ברוחו של האדם ללא סדר מסויים. הגילוי הוא נוצר בצורה
פתאומית.
ההתגלות היא לא נמצאת בתוך הכלים הרגילים, וכך כותב הרמח"ל על חווית
הנבואה.
דרך ה' חלק ג פרק ג אות ו
-
והנה בהיגלותו, יתברך שמו, ו
בהישפע שפעו על הנביא, תגבר עליו תגבורת
גדולה, ומיד חומרו וכל אברי גופו יזדעזעו ויחשבו להתהפך, כי זה מחוק
החומר שלא לסבול גילוי הרוחניות, כל שכן גילוי כבודו, יתברך שמו. והנה
הרגשותיו ייבטלו וגם פעולותיו הנפשיות לא יפעלו כלל מעצמן, אבל
תשארנה כולן תלויות בו,
יתברך שמו, ובשפעו הנשפע. והנה מצד
ההתדבקות שנשמתו מתדבקת, תתווסף בה מציאות השכלה, חוץ מגדר כל
ההשכלה האנושית לגמרי, ...
34מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ג' פסקהשכח'.

108
במקור זה מסביר הרמח"ל שהנבואה היא שפע שמבטל את היחס החומרי של
האדם, זה שפע שנמצא מעל היכולת החומרית של האדם. כיון שזה שפע שמגיע
מבחוץ ממילא הוא שפע שנמצא מחוץ לגדר ההשכלה האנושית. זה מסביר מה
שהרב כותב כאן שהגילוי הוא מפתיע וללא סדר.
כמו כן הרב מוסיף שאין כאן בהתגלות של הנבואה סיבה שיוצרת את הגילוי.
אומנם האדם יכול להכין את עצמו לנבואה, אבל בסופו של דבר הנבואה היא
מתנה שהקב"ה מביא למי שהוא בוחר. לכן הרב מכנה כאן את ההתגלות הרוחנית
בצורה של התגלות ללא סיבתיות.
וכך מובא במסילת ישרים.
ספר מסילת ישרים פרק כו
-
ענין הקדושה כפול הוא, דהיינו: תחלתו עבודה וסופו גמול, תחלתו
השתדלות וסופו מתנה. והיינו: שתחלתו הוא מה שהאדם מקדש עצמו,
וסופו מה שמקדשים א
ותו ... ואמנם לפי שאי אפשר לאדם שישים הוא את
עצמו במצב הזה כי כבד הוא ממנו, כי סוף סוף חומרו הוא בשר ודם, על כן
אמרתי שסוף הקדושה מתנה, כי מה שיוכל האדם לעשות הוא ההשתדלות
ברדיפת הידיעה האמתית והתמדת ההשכלה בקדושת המעשה, אך הסוף
הוא שהקב"ה ידריכהו בדרך הזה
שהוא חפץ ללכת בה, וישרה עליו
קדושתו ויקדשהו, ואז יצלח בידו זה הדבר, שיוכל להיות בדביקות הזה
עמו יתברך בתמידות, ...
במקור זה מסביר הרמח"ל שאפילו את הקדושה האדם לא יכול להשיג אילולי
המתנה שהקב"ה משפיע עליו. השפעת הקדושה כמתנה על האדם היא השפעה
רוחנית שהאדםלא יכול להשיג מעצמו. לכן אפשר להגדיר את הדבר כאילו השפע
הזה הוא מגיע ללא סיבה של האדם.
מצאנו הרבה מגדולי המקובלים שהיו להם התגלויות אלוקיות, וכך כותב
מהרח"ו על העברת שושלת הקבלה.
הקדמת מהרח"ו לעץ חיים
-
הזאת הנה לא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול כי רזי התו
רה וסתריה
לא יתגלה לבני אדם בכח עיונם החומריי לולי ע"י שפע אלהי המושפע
ממרום קדשו ע"י שלוחיו ומלאכיו או ע"י אליהו הנביא ז"ל כמו שנבאר
בסוף הקדמה זו ונביא ראיה מדברי רשב"י ע"ה בס' התיקונים וע"ש עוד

109
ראיה לזה כי רוב דברי הרשב"י ע"ה בס"ה ובתיקונים ובמדרש שיר
ה
שירים הכל נגלה אליו ע"י אליהו הנביא ז"ל וכו' וע"י נשמת הצדיקים
המתגלים אליו בכל דור ודור
...
ונחזור לענין הראשון כי אין ספק שדברים
אלו לא יובנו בעיון אנושי חומריים אלא בקבלה מפה אל פה או מפי אליהו
ז"ל או מפי הנשמות המתגלים בכל דור ודור אל הראוים להם ... והנה אין
בכל דור ודור שלא נמצאו בו אנשים יחידי סגולה ששרתה עליהם רוה"ק
והיה אליהו הנביא ז"ל נגל
ה עליהם ומלמד אותם סתרי החכמה הזאת
וכמו שנמצא כתוב בספרי המקובלים גם בעל ספר הרקנטי כתב בפרשת
נשא בפ' ברכת כהנים וז"ל והפי' הא' הוא דעת החסיד רבינו יצחק ן' הרב
ז"ל שהיה ג' לאליהו ז"ל כי נגלה להראב"ד ולמד לו חכמת הקבלה והוא
מסרה להראב"ד בנו וגם נגלה לו והוא
מסרה לבנו הר' יצחק סגי נהור שלא
ראה מעולם וגם לו נגלה והוא מסרה לב' תלמידיו הא' ר' עזרא שפי' שיר
השירים והב' ר' עזריאל ואחריהם נמשכה להרמב"ן ז"ל והראב"ד עצמו
בספר השגותיו להרמב"ם ז"ל על הלכות לולב פ"ח גבי דין ההדס שנקטם
ראשו כשר השיג עליו הראב"ד ז"ל וכתב
ז"ל א"א כבר הופיע רוה"ק בבית
מדרשנו מכמה שנים והעלינו שהוא פסול וכו' גם בה' בית הבחירה בפ' ששי
במ"ש הרמב"ם שהנכנס למקדש בזמן הזה חייב כרת השיג עליו וכתב א"א
וכך נגלה לי מסוד ה' ליראיו עכ"ל
:
במקור זה מסביר מהרח"ו כיצד שושלת הקבלה עוברת על ידי גילוי אליהו. רק
בזכות גילוי אליהו אפשר לקבל ולהכיר את שושלת הקבלה. ומתוך כך מוסיף
מהרח"ו ומסביר על הגילוי שהיה לרבו האר"י ז"ל, וכך כותב מהרח"ו על האר"י.
הקדמות מהרח"ו לעץ חיים.
-
כל זה השיג שלא ע"י שמוש קבלת מעשיות ח"ו כי איסור גדול יש בשמושם
אמנם כ"ז היה מעצמו ע"י חסידות
ו ופרישותו אחרי התעסקו ימים ושנים
רבים בספרים חדשים גם ישנים בחכמה הזאת ועליהם הוסיף חסידות
ופרישות וטהרה וקדושה היא הביאתו לידי אליהו הנביא שהיה נגלה אליו
תמיד ומדבר עמו פה אל פה ולמדו זאת החכמה וכמו שאירע להראב"ד ז"ל
כנ"ל בשם הרקאנטי ואף אם פסקה נבואה רו
ח הקדש ע"י אליהו ז"ל לא
פסק
כמו שהמהרח"ו כותב לגבי האר"י מצאנו גם גדולים נוספים שהיה להם גילויים
של חכמה, מצאנו אצל הבעש"ט שהיה לו מגיד, וכך הרמח"ל באגרותיו מעיד
שהיה לו מגיד.

110
הגילוי הוא שלב חשוב בקבלת החכמה האלוקית. זה רוח אלוקי שמגיע מלמעלה
ללא הבנה ועיבוד שכלי, זה שלב ראשון.
ואחר כך באה התבונה
ומבררת, מסדרת את ענפי הידיעות למיניהם, חוקרת את
הדברים בקישורי סבותיהם-ואחר כך באה התבונה שהיא
מפתחת ומבררת את החכמה שקיבלנו בגילוי. התבונה מבררת את הענפים
והקישורים שנובעים מן החכמה הפתאומית, מן הגילוי.
אפשר להמשיל את הארה הגדולה להארה של אור ישר, ואילו את החלק השני
מעין הארה של אור חוזר. ואומנם אפשר שהכל שייך לאור הישר, בסופו של דבר
את החכמה הראשונית האדם צריך לברר בתבונה. התבונה היא כח שמסדר
ומברר את הדברים לפי ענפיהם. חלק מן הבירור הוא לגלות את קשרי הסיבות
הדברים שנובעים אחד מן השני. מה יכול להוולד מן האור, מן הגילוי שהופיע.
וחכם עדיף מנביא, חותמת היא החכמה את הנבואה,
גוליירין מתגרים
וגבורים מנצחים-הרב מסיים ביתרון של החכם העדיף מנביא. החכם הוא שייך
אל החכמה המבררת את הדברים. היסוד שחכם עדיף מנביא מובאבגמ' במסכת
בבא בתרא.
תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף יב עמוד א
-
אמר אמימר: וחכם עדיף מנביא, שנאמר: ונביא לבב חכמה, מי נתלה במי?
הוי אומר: קטן נתלה בגדול
הסיבה שחכם עדיף מנביא כיון שהחכמה היא באה לאחר הנבואה היא נחשבת
מעין חותם של הנבואה, ולכן מובא בגמ'שלאחר שבטלה הנבואה עדיין נשארה
הנבואה אצל החכמים, היינו חתימת הנבואה המשך הבנת הנבואה ממשיכה אצל
הנביאים. וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף יב עמוד א
-
אמר רבי אבדימי
דמן חיפה: מיום שחרב בית המקדש, ניטלה נבואה מן
הנביאים וניתנה לחכמים
במקור זה מוכח מעלת החכמה שהיא נשארה עם הנבואה, היא ממשיכה את
חותם הנבואה.

111
הרב ממשיל את היתרון של הדבר שהוא חותם לאמירת אמן שהיא עדיפה על פני
המברך, וכך מובא בגמ' ברכות.
תלמוד בבלי מסכת בר
כות דף נג עמוד ב -
רבי יוסי אומר: גדול העונה אמן יותר מן המברך! אמר ליה רבי נהוראי:
השמים! כן הוא; תדע, שהרי גוליירין יורדין ומתגרין [במלחמה] וגבורים
יורדין ומנצחין
במקור זה הגמ' אומרת שעדיף העונה אמן יותר מן המברך. החתימה עדיפה על
פני עיקר הדבר. והגמ' ממשילה את הדבר למלחמה. בתחילת המלחמה יש את
חיל הרגלי שהוא נלחם קשה. בסוף מגיעים הגיבורים והם לוקחים ומרוויחים את
הסיום של הדבר. אותו דבר לגבי עניית אמן שהיא נחשבת כמו סיום המלחמה
היא עדיפה על פני הברכה עצמה. בדיוק כך היחס בין הנבואה לחכמה. למרות
שהנבואה היא השורש והמקור החכמה היא החותם ובזה היא עדיפה.
יתרון החכמה שהיא מסוגלת לקחת את הנבואה ולפרט את הנבואה, להוריד את
הנבואה למעשה. הבעיה בנבואה שהיא פתאומים ונמצאת מעל המציאות, דווקא
החכמה מסוגלת לקשר את הנבואה לתוך המציאות, לקשר את הנבואה בדרך
סיבה ומסובב אל הענפים שקיימים בעולם.

112
פסקה נט'התבוננות והסתגלות35
(עמוד עה')
לפעמים
על ידי שטף המדע מרגישים ליאות, הבאה מצד
שאין מניחים
ריוח
של התבוננות בין כל גילוי רוחני, לעכל
יפה את ההופעה, בתבונה שכלית מנתחת, ובהתקבלות רצונית,
מדותית, ומטשטשים בזה את
גבולי האורים.
כי הפסקות נתנו גם בתורה. לתן ריוח להתבונן בין
פרשה לפרשה, וקו"ח
להדיוט הלמד מן ההדיוט.
והוא הדין לכל לימוד תבוני, הבא מהתגלות הנשמה בהופעותיה.
ההפסקה מכשירה את החיים, את המזג, המדות, החפץ והיחש
הסביבתי, להסתגל לאותו הטוב ולאותה האמת הרוממה שבהופעה
העליונה.
נושא הפסקה-כשיש גילויים רוחניים צריך לעשות הפסקות כדי לעכל את
הגילויים
ביאור הפסקה-
לפעמים על ידי שטף המדע מרגישים ליאות, הבאה מצד
שאין מניחים ריוח של התבוננות בין כל גילוי רוחני, לעכל
יפה את ההופעה-ראינו
בפסקאות הקודמות שיכולה להיות הופעה רוחנית שהיא מופיעה בפתאומיות
ובחוזקה גדולה. החסרון של ההופעה הזאת שהיא נמצאת כביכול ממעל לכליו
שלהאדם. הרב מתאר כאן את אחד הדברים שיעזרו לאדם לקבל נכון את
הגילויים הרוחניים. אחד הדברים החשובים זה ההפסקות שיהיו לאדם תוך כדי
קבלת שטף הגילויים.
הרב מתאר מציאות שהאדם מרגיש עייפות מול שטף הגילויים. הרגשת הליאות,
הרגשת העייפות נובעת משום שאין לאדם זמן להתבונן ולעכל את הדברים. כמשל
אנו יכולים לראות את הדבר גם בחכמה רגילה, כשהאדם לומד המון חומר חדש,
אז האדם יכול להרגיש עומס. יכולה להיות מציאות שאומנם האדם מבין את כל
החומר הנלמד, אבל האדם לא עיכל את החומר הנלמד. במציאות כזאת יש הבנה
של החומר, אבל אין הפנמה של הדברים. בצורה כזאת האדם יכול להרגיש עומס
35מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ ג' פסקה רצה'.

113
נפשי, וממילא עייפות מול הוספה של חומר חדש. בדיוק כך זה גם כלפי הגילויים
הרוחניים. בגילויים רוחניים, זה עוד יותר הכרחי, כיון שזה אור גדול שמעל
לכלים ולכן מוכרח האדם לקחת לעצמו הפסקות של התבוננות.
בתבונה שכלית מנתחת, ו
בהתקבלות רצונית,
מדותית, ומטשטשים בזה
את גבולי האורים-ההפסקה מועילה לאדם שהוא יוכל להתבונן התבוננות
שכלית בגילויים החדשים שהוא קיבל. ההתבוננות השכלית היא מנתחת את
הדברים, בודקת את הדרך בה הגילויי יכול לבוא בצורה נכונה. בפסקה הקודמת
הרב חידד את החשיבות שלהגילוי והבירור, התבונה היא מבררת ומסדרת את
הדברים. התבונה הזאת צריכה את ההפסקות בשביל שהאדם יוכל לעשות את
הבירור הזה. שטף והמשכה של גילויים וחידושים מדעיים פוגעים ביכולת של
האדם להתקדם בהתבוננות השכלית שלו.
ההפסקה מועילה גם שהאדם ירגיש שהוא מקבל את הדברים.מטרת הגילויים
שרצונו של האדם יתיישר ויתחבר אל הדברים. כשאין הפסקה האדם לא מסוגל
לשאול את עצמו האדם באמת הוא מרגיש חיבור ורצון לחיות את הגילויים.
המטרה לא רק שהרצון יתחבר, אלא שגם כל המידות ירגישו את החידוש שנמצא
בתוך הגילוי הרוחני. עבודת ההפנמה המידותית זאת עבודה שמצריכה זמן.
לדוגמא יכול להיות איש ואשה שנפגשים לצורך נישואין, הם יכולים להגיע למצב
בו הם מבינים שהם מתאימים זה לזה, יש כאן הכרה שכלית. ועדיין לפעמים צריך
לתת עוד זמן לחיבור של הרצון, שהרצון ירגיש לגמרי את הדברים לא רק השכל.
וממילא אחר כך גם הרגשות יבואו, שהאדם ירגיש באמת חיבור לאותה אשה.
השלבים הנוספים לאחר ההכרה השכלית, לאחר ההבנה המדעית, הם חשובים
בשביל שהדברים יהפכו להיות חלק מן האדם עצמו, שהשכל והגילוי המדעי לא
ישאר חיצוני לאדם.
החשש שאם האדם לא נותן לעצמו הפסקה, אז יכול האדם לטשטש את גבולות
האור. גבול האור הכרחי בשביל שהאדם יקלוט את האור בצורה נכונה. כשאין
זמן להפסקה אז הכל מתערבב. כל הגילויים נראים אותו הדבר, האדם לא מבחין
מה ההבדל בין אור אחד לחברו.

114
כי הפסקות נתנו גם בתורה. לתן ריוח להתבונן בין
פרשה לפרשה, וקו"ח
להדיוט הלמד מן ההדיוט-הרב מוכיח את החשיבות של ההפסקה מצורת
לימוד התורה כמו שמובא במדרש36.
ספרא ויקרא
-
דבורא דנדבה פרשה א פרק א (ט)
-
וכי מה היו הפסקות משמשות ליתן ריוח
למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין
ענין לענין והרי דברים קל וחומר, ומה אם מי שהוא שומע מפי הקדוש ברוך הוא
ומדבר ברוח הקודש צריך להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין, על אחת
כמה וכמה הדיוט מן הדיוט.
המדרש דורש שהקב"ה היה קורא ומלמד למשה את התורה בהפסקות. מטרת
ההפסקות בשביל שיהיה למשה זמן וריווח להתבונן. והמדרש לומד קל וחומר
לאדם הפרטי. אם מול הקב"ה שהוא כביכול המורה הגדול צריך הפסקה, קל
וחומר אנחנו שרוצים לקלוט את התורה, את האור האלוקי, אנחנו שלומדים מפי
הדיוט קל וחומר שאנחנו צריכים הפסקה וזמן להתבוננות.
החשיבות להפסקות כדבר העוזר לידיעת התורה מבואר בתפארת ישראל על
מסכת אבות
תפארת ישראל
-
יכין מסכת אבות פרק ג משנה יג
-
[וידידי הרב מהו' זעליג חר"פ נ"י מחאדזעשען עוררני לומר דה"פ, משום
דכל חכמה שאדם לומד, אם רצה לעשות לה סיג שלא יאבדה כל כך מהר,
לא יחטוף מהר מעני
ין לעניין דהו"ל כזורע חטה שעורה וחרצן במפולת יד,
שלא יקווה לעשות ענבים טובים, כי כאשר זרע כן יגדל כלאים, וכמשחז"ל
[עירובין נ"ד ב'] העושה תורתו חבילות, חבילות, מתמעט, וכמ"ש כבר לעיל
בפ"א מט"ו, אבל צריך להמתין מעט בין עניין לעניין, להתישב יפה על מה
שלמד, למע
ן ישתרש העניין במחשבותיו היטב, ויך שרשיו כלבנון, וכן אמרו
36וכך מובא ברש"יבתחילת ספר ויקרא.
רש"י ויקרא פרק א
-
ויקרא אל משה
-
... ומה היו הפסקות משמשות, ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה
ובין ענין לענין, קל וחומר להדיוט הלומד מן ההדיוט:

115
חז"ל [בריש תורת כהנים] שההפסקות היו משמשות ליתן רווח למשה
להתבונן יפה בין פרשה לפרשה ובין עניין לעניין]:
במקור זה מסביר התפארת ישראל ששמע ווארט בשם ידידו, שמי שעושה סייג
ושותק בין חכמה לחכמה, אז האדם לא יאבד את הדברים בצורה מהירה. אם
האדם ישמע הרבה דברים אז הדבר נחשב כמו כלאים37. אם האדם יעשה
הפסקות אז הדברים יתיישבו היטב בליבו של האדם, ואז הדברים יעשו שורשים
בצורה נכונה.והוא הדין לכל לימוד תבוני, הבא מהתגלות הנשמה בהופעותיה-כמו
שכלפי לימוד תורה צריך הפסקות ממשיך הרב הוא הדין לכל לימוד תבוני הנובע
מן התגלות הנשמה. כשהאדם מקבל הארה רוחנית שנובעת מן הצד הרוחני שבו,
וודאי שהאדם צריך הפסקה לקלוט את הדברים. אילולי ההפסקה ההתגלות
הנשמתית לא תוכל להכנס בצורה נכונה בדעתו ונפשו של האדם.ההפסקה מכשירה את החיים, את המזג, המדות, החפץ והיחש
הסביבתי, להסתגל לאותו הטוב ולאותה האמת הרוממה שבהופעה
העליונה-הרב
מתאר את היתרונות של ההפסקה, זה מכשיר את החיים בהמון תחומים במזג
במידות בהכרת החכמה ביחס לשאר הסביבה, בצורה כזאת האדם מכשיר את
עצמו כדי לקבל נכון את הטוב שנמצא בגילוי.
הרב באורות התורה מביא גם היתרון בהפסקה וכך כותב הרב.
אורות התורה פרק ז' פסקה ג'
-
יש שהזמנים שמתבטלים מהתורה הם פועלים להאיר את העינים
להכיר את תוכן קדושת התורה ועומק החיים שהיא משפיעה על לומדיה
.
במקור זה מסביר הרב שביטול תורה לפעמים פועל שהאדם יוכל להאיר את עיניו
להכיר את קדושת התורה ועומקה. עצם ההפסקה גורמת לאדם מעין יכולת
להעמיק את הדברים, לראות את האור הקיים בתורה. דווקא בזכותהביטול
תורה, בזכות ההפסקה נוצר לאדם געגוע ויכולת להעמיק ולהרגיש את קדושת
התורה.
37עניין זה מסביר מה שהרב כתב לעיל שבלי הפסקה הגבולות מטשטשים, נראה שזה בדיוק מה
שמסביר התפארת ישראל.

116
הסיבה שהכרחי שהאדם יעשה הפסקות הרב מתאר במקור נוסף באורות התורה.
אורות התורה פרק ז' פסקה ז'
-
יש אשר כל ידיעה בהפגשה עם האדם בגלמיותה,
בלא חדירה לפרטיה,
מהממת אותו, מפחידתו ומערב
בת
את דעתו, מולידה בו חזיונות שוא ותוהו, והם מתהפכים
לדברים מיושבים, מרחיבי דעת ובונים את הנשמה בבנין
הטוב, לפי ערך שכלולם של הפרטים שבאים בידיעה ולפי
בירורם
במקור זה מסביר הרב שכל ידיעה של התורה היא יכולה להמם ולבלבל את
האדם, כשהאדם לא מברר את הדברים אז הידיעה יכולה להוליד חזיונות
ודמיונות שווא. בשביל זה צריך בירור בשביל להרחיב את הידיעה בצורה נכונה.
וודאי שההפסקה היא כלי דרכו האדם מסוגל לברר ולהעמיק בדברים.
ראוי לציין שיש דורשים על פי כתבי האר"י שההפסקות הם מבטאים את הנייר
הלבן, הנייר החלק לפני הכתיבה, בזה הנייר יותר גדול מן האותיות עצמם, וכך
מובא בכתבי האר"י
שער מאמרי רשב"י אדרא זוטא גלגתא דאריך אנפין
-
והנה בחי' החוורתא היא אותו הלבנונית שעל גבי העור, מקום חלק, פנוי
מבלי שיער. והוא כדמיון הנייר הלבן החלק אשר עליו נרשמין האותיות
השחורות בדיו (והם השערות). ב
אופן כי החוורתא היא הנייר הלבן החלק
והשערות הם האותיות שע"ג הנייר הלבן
.
במקור זה מסביר האר"י שבנייר החלק יש יתרון בזה שעליו כתובות האותיות.
האותיות הם דרגה יותר נמוכה מן הנייר החלק והלבן. בזה ההפסקות בין פרשה
לפרשה יש להם יתרון שהם מבטאים את הנייר החלק שנמצא בין האותיות.

117
פסקה ס'עכול רחני38
(עמוד עו')
הרוחניות
הבאה מתמצית של ידיעות ורגשות שבאו בצורה
מיוחדה,
ונתעכלו
עיכול רוחני, והן פושטות צורתן ולובשות
צורה חדשה, היא מתאחדת הרבה יותר באיחוד גמור עם היסוד
הנשמתי, ומעלה את האדם לצורתו העליונה, מאילו היו הדברים
באים לכתחלה בצורתם
הגמורה.
ומתוך כך השבילים הרוחניים הנם כל כך מסובכים. הלוא הוא
אביך קנך
הוא עשך ויכננך, מל
מד שעשה הקב"ה כונניות
באדם, שנדרש על הסיבוך האורגני, של כלי העיכול הגופניים.
שהם מכוונים גם כן להעיכול הנפשי, במזון הרוחני, המחיה איש ועם.
נושא הפסקה-באדם יש כלי עיכול רוחניים שהם מורכבים ומסובכים, האדם
צריך להכיר את שינוי הצורה הרוחנית כדי להגיע אל הצורההרוחנית העליונה.
ביאור הפסקה-הרוחניות הבאה מתמצית של ידיעות ורגשות שבאו בצורה
מיוחדה, ולובשות צורתן פושטות והן רוחני, עיכול ונתעכלו
חדשה צורה-
כשהאדם מקבל ידיעות חדשות, האדם צריך להעביר את הידיעות עיכול רוחני.
היינו שהידיעות יהפכו להיות חלק ממנו.העיכול הרוחני משנה את הצורה של
הידיעה, בצורה כזאת הידיעות פושטות צורה ומקבלות מעין לבוש חדש. בדיוק
כמו שהאדם מעכל מזון שהוא אוכל, העיכול יוצר שינוי בצורת המאכל. העיכול
משנה את צורת המאכל ובזכות השינוי הזה המאכל יכול להכנס לגופו של האדם.
ההבנה הזאת מסבירה לאדם עד כמה חשוב ההבנה הפרטית והצורה הפרטית
שדווקא הוא עצמו יקלוט את הידיעה החדשה. מצאנו באורות התורה שהרב
מסביר את החשיבות שהתורה תתפשט אצל כל אחד ואחד, וכך כותב הרב.
אורות התורה פרק ב' פסקה א'
38מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ג' פסקה רצז'.

118
-
עניין תורה לשמה ... והנה כל הלומד תורה הוא מוציא מהכח אל
הפעל את מציאות חכמתה מצד נפשו, ובודאי אינו דומה
האור המתחדש מצד חיבור
התורה לנפש זו לאור הנולד
מהתחברותה לנפש אחרת, ואם כן הוא מגדיל התורה ממש
בלמודו...
במקור זה הרב מסביר שהגדלת התורה נעשית בזכות המפגש של התורה עם נפש
נוספת. בעצם כל נפש חיבור התורה אל הנפש מגלה אור חדש בתורה. האור החדש
הזה נוצר דווקא בזכות העיכול המיוחד של התורה אצל אותו לומד.
מובא בספרים ראשי תיבות של המילה ישראל-יש שישים רבוא אותיות לתורה.
בעצם התורה היא כנגד כל נשמה ונשמה מעם ישראל. לכן כל אחד ואחד צריך
למצוא את הדרך כיצד התורה עוברת עיכול דרכו. כיצד התורה מקבלת את הגוון
המיוחד שקיים אצלו.
אפשר שאחד הדברים שעוזרים לאדם לעיכול הוא השימוש במשלים. הרי המשל
הוא לוקח את התורה ונותן לתורה לבוש מיוחד, שינוי הלבוש לפי המשל זה חלק
מן האפשרות ליצור עיכול. וכן מצאנו לגבי נבואה שהיא באה בצורה של משלים
ומליצות, לכן מצאנו בירמיהו שעושה מעשים שהם משלים כדי להבין את דבריו.
כל נביא מתנבא וממשיל בצורה אחרת, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף פט עמוד א
-
דאמר רבי יצחק: סיגנון
אחד עולה לכמה נביאים, ואין שני נביאים מתנבאין בסיגנון אחד.
במקור זה מבואר שהנביאים לא יכולים להתנבא בפועל בסגנון אחד. הסיבה
בסופו של דבר כיון שהנבואה עוברת דרך ההבנה של הנביא. כביכול דרך העיכול
המיוחד שיש לכל נביא ונביא. לכן לכל אחד משל בעצמו, לכל אחד ישלבוש וצורה
מיוחדת.
היא מתאחדת הרבה יותר באיחוד גמור עם היסוד
הנשמתי, ומעלה את האדם לצורתו העליונה, מאילו היו הדברים
באים לכתחלה בצורתם
הגמורה-העיכול של התורה מועיל לאחד את התורה עם היסוד הנשמתי של אותו
אדם. כשהתורה נמצאת בסגנון הראשון, שהידיעה לא עוברת שינוי לבוש, אז
הדברים מנותקים מנשמתו של האדם. העיגול נותן אפשרות לאיחוד גמור עם
התורה.

119
בצורה כזאת השכל האלוקי מתלבש ומתאחד בתוך גוף האדם, יסוד זה מבואר
בהרחבה בספר התניא, וכך כותב בעל התניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק ה
-
הנה כל שכל כשמשכיל ומשיג בשכלו איזה מושכל ה
רי השכל תופס את
המושכל ומקיפו בשכלו והמושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל
שהשיגו והשכילו וגם השכל מלובש במושכל בשעה שמשיגו ותופסו בשכלו
ד"מ כשאדם מבין ומשיג איזו הלכה במשנה או בגמרא לאשורה על בוריה
הרי שכלו תופס ומקיף אותה וגם שכלו מלובש בה באותה שעה.
בעל התניא מסביר כשהאדם מכיר משהו בשכלו ממילא שכלו מתאחד ומקיף את
הדבר אותו האדם השיג. כשהאדם מבין הלכה או משנה בצורה טובה, בצורה
ברורה, אז שכלו של האדם מלובש באותה שעה בהלכה הזאת.
וממשיך בעל התניא ביתרון של החיבור הזה.
תניא ליקוטי אמרים פרק ה
-
והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא ... הרי כשאדם יודע
ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה הערוכה במשנה או גמרא או פוסקים הרי זה
משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקדוש ברוך הוא דלית
מחשבה תפיסא ביה ... והוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא
כ
לל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה. וזאת מעלה
יתרה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל
המצות מעשיות.
כשהאדם מקיף בשכלו לגמרי את חוכמתו ורצונו של הקב"ה, אז האדם מתאחד
עם הקב"ה ייחוד גמור. החיבור והדבקות הזאת איננה קיימת בשום מצווה.
לפי דברי בעל התניא אפשר להבין את מה שהרב מדגיש כאן שהעיכול הזה מעלה
את נשמת האדם לצורתו העליונה.
ומתוך כך השבילים הרוחניים הנם כל כך מסובכים-כיון שהתורה צריכה
לעבור עיכול אצל כל אחד ואחד, לכן ההופעה הרוחנית מסובכת. בדיוק כמו
העיכול הגשמי שהוא מעביר את האוכל תהליך מורכב ומסובך. נראה שהסיבוך
הוא לא רק בצורה שהאדם צריך לעמול בשביל להבין, אלא חלק מהסיבוך כיון

120
שאצל כל אחד ואחד השביל הרוחני הוא אחר. כל אחד ואחד יש לו צורך עיכול
שונה, כל אחד פעולת המזון וצורת המזון שהוא נצרך היא שונה. לכן הכרת השביל
דרכו האדם יוכל להתחבר אל הידיעה הרוחנית, זה דבר מורכב שדורש המון עמל
והמון התבוננות.
הוא הלוא
הקב"ה שעשה מלמד ויכננך, עשך הוא קנך אביך כונניות
העיכול כלי של האורגני, הסיבוך על שנדרש באדם,
הגופניים.
שהם מכוונים גם כן להעיכול הנפשי, במזון הרוחני, המחיה איש ועם-הרב ממשיל את העיכול הרוחני בדיוק כמו העיכול הגשמי. ההבנה
שהתורה צריכה עיכול בדיוק כמו האוכל, וממילא התורה והידיעות הרוחניות
ממש עושות את אותה פעולה גשמית רק בצורה רוחנית מצאנו גם בדברי בעל
התניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק ה
-
ולפי שבידיעת התורה התורה מלובשת בנ
פש האדם ושכלו ומוקפת בתוכם
לכן נקראת בשם לחם ומזון הנפש כי כמו שהלחם הגשמי זן את הגוף
כשמכניסו בתוכו וקרבו ממש ונהפך שם להיות דם ובשר כבשרו ואזי יחיה
ויתקיים כך בידיעת התורה והשגתה בנפש האדם שלומדה היטב בעיון
שכלו עד שנתפסת בשכלו ומתאחדת עמו והיו לאחדים נע
שה מזון לנפש
וחיים בקרבה מחיי החיים אין סוף ברוך הוא המלובש בחכמתו ותורתו
שבקרבה וז"ש ותורתך בתוך מעי
במקור זה מסביר בעל התניא שידיעת התורה היא ממש כמו מזון של האדם. כמו
שהאוכל נהפך להיות חלק מדם ובשר של האדם האוכל, כך ידיעות התורה היא
מכניסה מזון לשכל והנשמה הלומדת את התורה.
זה לשון הפסוק בתהילים.
תהלים פרק מ פסוק ט
-
לַָֽעֲשָֹֽות־רְׁצֹונ ְָׁךִ֣ אֹלהִַ֣י חָּפָָּ֑צְׁתִי וְְׁ֝תָֹ֥ורָּת ְָׁךִּ֗ בְׁת ִֹ֣וְך מֵעָָּֽי:
התורה היא יכולה להכנס למעיו של האדם, להיות ממש חלק מן האדם עצמו.
כדי להדגיש עד כמה העיכול מסובך הרב מביא אתדרשת חז"ל לגבי כונניות שיש
באדם, וכך מובא בגמ'.

121
תלמוד בבלי מסכת חולין דף נו עמוד ב
-
יצאו בני מעיה. אמר רבי שמואל בר רב יצחק: לא שנו אלא שלא היפך בהן,
אבל היפך בהן
-
טרפה, דכתיב הוא עשך ויכוננך
-
מלמד שברא הקדוש ברוך הוא כונניות באדם, שאם נהפך אחת מהן אינו י
כול לחיות.
הגמ' דורשת שיש סדר בתוך מעיו של האדם, ברגע שהסדר משתנה אז האדם אינו
יכול לחיות. יש מורכבות גדולה בכונניות שיש באדם.
כמו שצריך זהירות מבחינה גופנית שלא להפוך את הסדר בדיוק כך צריך זהירות
גם כלפי הצדדים הרוחניים. האדם צריך להזהר ולהכיר בצורה נכונה את צורת
העיכול המתאימה לנפשו. ההכרה הזאת היא תוכל לגרום שהמזון הרוחני יחיה
את האדם.
ראוי לציין שהרב במילה האחרונה של הפסקה מוסיף שההבנה הזאת שהידיעה
הרוחנית צריכה עיכול נכון לא נאמר רק לגבי האדם הפרטי, אלא גם לגבי העם
כולו. העיכל נצרך גם כדי להחיות את האומה כולה בצורה נכונה.

122
פסקה סא'סכלות מעט39
(עמודעו')
בתוך
כל הדברים שנקראו יקרים נחשבת גם כן הסכלות.
כמה יקרה היא נקודתה הפנימית. שהיא מחזקת את אור כל החכמה.
אותו הציור, שלעד לא יוכל להזקק בלבו של אדם, שלעולם ימצא
המדע, שצריך לציירו יותר מבורר, יותר מעודן, הוא הנושא של
כל הזיקוקים, והרדיפות השכליות
המוסריות, וכל
התנועות הטובות
של החיים הכלליים והפרטיים.
לא יתחשבו עם היקרות של נקודת אותם אשר
הסכלות, במקום מציאותה ההכרחית, נוטלים הם את חייהם
ואת חיי אחרים מן העולם, ובעמלם לא ישאו מאומה, עד אשר
ישובו ויוכחו, הם וכל המושפעים מהם, כי יקרה מכל חכמה וכבוד
היא אותה הסכל
ות מעט, ובמיעוטה,
ובביסוסה בערכה והגבלתה,
תבסס כל מכון של חכמה, של דעת קדושים בינה, של חיי נועם, שלוה
ושלום רב.
ונקודה זו של סכלות המעט היקרה היא הנושאת עליה
ברוחו של אדם וכח חייו את הדחיפה הטבעית לכל המפעלים
והתנועות בעז ואמץ, שעל תכונת החומר הגס והחזק ש
לה ,באים
ההשכלה, רבת החשבון, ואור הקדושה העדינה, ומפתחים ומשכללים
את הערך הנשמתי, את החיים הרוחניים, ואת כל סדרי המפעל.
נקודה זו בעולם היא נושאת את האומץ העולמי, את הדחיפה
החבויה, לבנות ולהרוס, לעקור ולנטוע, לנוע ולמזג. והופעת הדעה
העולמית,
השכל והבינה, ה
חשבון והשירה, שופעים הם מהזיו העליון
ומעדנים וממתקים את כל זרמי מי הפרצים הפורצים ממנה.
זורם הוא הכח החי, הגס והמגושם, החזק והמרוץ, מתיז
את נחיליו בכל
כח סואן, בדחיפה נוראה, הרת רעמים, ועליו שופע רוח
חיים, מעוטר
בשפרירי הוד, עדינות, כבוד, מוסר וחן.
39מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ה' פסקה קלט'.

123
ועז ו
הדר נפגשים, וחיים אדירים ואמיצים מתיצרים, ועולמים
מלאי און,
מלאי יפעה, מלאי חיים ולשד, מלאי קדושה ברכה תהלה
ותפארת מתחוללים. והכל מתאחד ביקר עליון, ביקר כל היקרים.
ומתוך החשך אור גדול זורח, מסכלות מעט אוצרות חיים
של תבונה, של
השכלה בהירה, מלאה שפעת עדנים.
והאדם מקבל
את מדתו הממוזגה. יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט, אל תהי צדיק
הרבה ואל תתחכם יותר, למה תשומם, בטח בד' ועשה טוב, שכן ארץ
ורעה אמונה.
נושא הפסקה-הכרת היתרון הקיים בסכלות מעט שקיימת באדם.
ביאור הפסקה-
בתוך כל הדברים שנקראו יקרים נחשבת גם כן
הסכלות.
כמה יקרה היא נקודתה הפנימית. שהיא מחזקת את אור כל החכמה-במהלך הפסקה הרב
מתאר את היתרון שקיים בסכלות. יש לדון מה הרב התכוון כאן לסכלות, האם
הכוונה טיפשות, לכאורה הטיפשות זה דבר שלילי.
בקהלת יש פסוק המתעסק בסכלות וכך מובא בפסוק
קהלת פרק י פסוק א
-ְׁ
ז
בִּ֣ובֵי מָָּּ֔ות יַבְׁאִָ֥יש יַבִִּ֖יע ַ שִ֣מ ן רֹוקֵָ֑ח ַ יָּקֵָּ֛ר מֵחָּכְׁמָָּ֥ה מִכָּבִֹּ֖וד סִכְׁלָּ֥ות מְׁעָָּֽט:
רוב הפרשנים נקטו שגם פסוק זה מתאר את הצד השלילי של הסכלות. ומשמעות
הפסוק כמו שזבוב אחד יכול לאבד את השמן הטוב, כך סכלות יכולה לאבד,
ולהרוס את החכמה והכבוד.בזה הסכלות היא כמו יקר, היינו מעט שמכריע את
כל הדברים הטובים.
אומנם במדרש נראה פרשנות אחרת לפסוק זה, וכך מובא במדרש.
ויקרא רבה (וילנא) פרשת ויקרא פרשה ב סימן א
-
דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אדם כי יקריב מכם קרבן לה', זש"ה
(ירמיה לא) הבן יקיר לי אפרים, י' נק
ראו יקרים ואלו הן, התורה, והנבואה,
והתבונה, והדעת והסכלות, והעושר, והצדיקים, ומיתתן של חסידים,

124
והחסד, וישראל, התורה מנין שנאמר (משלי ג) יקרה היא מפנינים, ...
הסכלות מנין (קהלת י) יקר מחכמה ומכבוד סכלות מעט ...
במקור זה הסכלות מתוארת בתוך רשימת הדבריםהחיוביים, היינו המדרש לומד
את הפסוק כיתרון ויקרות מיוחדת שיש לסכלות. לפי המדרש ניתן להבין את
ההדגשה בפסוק שדווקא במעט סכלות יש יתרון, כנראה לא כל סכלות היא
יתרון.
וכך מסבירים פרשני המדרש, המהרז"ו (פרשן המדרש)
פרוש המהרז"ו.
-
כפשוטו לעת הצורך אל הסכלות היא דב
ר יקר, כמש"כ לדוד בשנותו את
טעמו וכמ"ש חז"ל במעלת החכמים ערומים הם בדעת ומשימים עצמם
כבהמה ...
מהרז"ו מפרש שיתרון הסכלות מצאנו אצל דוד שהוא בעצמו עשה את עצמו
כשוטה ומשוגע כדי לברוח מאבימלך, וכך מובא בפסוק ושם פירש רש"י כך.
תהלים פרק לד פסוק א
-ַ
לְׁדָּוִִּ֗ד בְׁש
נֹות ִֹ֣ו את־טֱַ֭עְׁמ ֹו לִפְׁנִֵ֣י אֲבִימָ֑ל ְך וְַָֽ֝יְׁגָּרֲשִֵּ֗ה ּו וַיֵלְַָֽך:
רש"י תהלים פרק לד פסוק א
-
בשנותו את טעמו
-
כענין שנאמר (ש"א =שמואל א= כ"א) ויתו על דלתות
השער וגו' וישנה את טעמו בעיניהם ששנה דברו וטעמו ועשה עצמו שוטה
והוריד רירו על זקנו:
במקורותאלה מבואר היתרון של הסכלות שכך דוד ניצל מפני אבימלך שעשה
עצמו כשוטה ובזכות זה הם עזבו אותו.
כמו כן מוסיף מהרז"ו ומביא את דברי הגמ' בחולין.
תלמוד בבלי מסכת חולין דף ה עמוד ב

125
-
והכתיב: אדם ובהמה תושיע ה', ואמר רב יהודה אמר רב: אלו בני אדם
שהן ערומין בדעת ומשימ
ין עצמן כבהמה
רש"י מסכת חולין דף ה עמוד ב
-
שהן ערומים בדעת
-
כאדם הראשון ומשימין עצמן כבהמה דכאי רוח.
במקור זה מבואר שמעלת האדם שמשים עצמו כבהמה, זה מוכיח שהאדם בעל
ענווה, שהוא מתנהג בשפלות של דכאי רוח. האדם שמשים עצמו בסכל בשביל
להשיג מידת הענווה.
כמו כן מהרז"ו בהמשך דבריו מפנה לדברי הזוהר, וכך מובא בזוהר.
זוהר כרך ג (ויקרא) פרשת תזריע דף מז עמוד ב
-
ותניא וראיתי אני שיש יתרון לחכמה מן הסכלות מן הסכלות ממש אתי
תועלתא לחכמתא דאלמלא לא אשתכח שטותא בעלמא לא אשתמודע
חכמתא ומלוי, ותאנא חיובא הוא על בר נש דאוליף חכמתא למילף זעיר
מן שטותא ולמנדע לה, בגין דאתי תועלתא לחכמתא בגיניה כמה דאתיא
תועלתא לנהורא מחשוכ
א דאלמלא חשוכא לא אשתמודע נהורא ולא
אתייא תועלתא לעלמא מניה, ... הדא הוא דכתיב (קהלת י) יקר מחכמה
מכבוד סכלות מעט משום דהיא תקונא דחכמתא ויקרא דחכמתא, ועל דא
כתיב ולבי נוהג בחכמה ולאחוז בסכלות, ר' יוסי אמר יקר מחכמה ומכבוד
כלומר יקרא דחכמתא ונוי דילה ויקרא
דכבוד דלעילא מאי היא סכלות
מעט, זעיר דשטותא אחזי וגלי יקרא דחכמתא וכבוד דלעילא יתיר מכל
ארחין דעלמא, כיתרון האור מן החשך ...
הזוהר מסביר בצורה קצת שונה את יתרונה של הסכלות. הזוהר מסביר
שהסכלות היא עושה הדגשה יותר גדולה לחכמה. בדיוק כמו שהחושך מדגיש את
יתרונו של האור, כך בזכות הסכלות אנו מבינים את יתרון החכמה. לפי מקור זה
הסכלות בעצמה היא לא טובה, אלא שבזכות החושך של הסכלות החכמה מקבלת
את יתרונה40.
40נראה על פי הזוהר שיש בזה משמעות נוספת שהסכלות היא במימד מסויים כנגד הסטראאחרא,
והחכמה היא כנגד הקדושה, וזה מה שמסיים שם 'זה לעומת זה'.

126
הרב כאן מדגיש כיצד הסכלות היא מחזקת את אור החכמה, אפשר שהרב מכוון
ממש לדברי הזוהר בזכות הסכלות מכירים את החכמה בצורה טובה.
אומנם בעיון בהמשך דברי הרב נראה להסביר שהמדובר כאן לא ממש על סכלות.
מדובר כאן על הסכלות העליונה. הכרת המציאות שבעצם יש מקום עליון בו אנו
לא יכולים להבין. מקום שהוא נמצא מעל החכמה, הרי ה'חכמה מאין תמצא'
החכמה מגיע למקום בו אנחנו לא יכולים להבין. המקום הזה הוא היקר
והמרומם מן החכמה.
המקום בו אנו לא יכולים לחקור מבואר במשנה במסכת חגיגה.
משנה מסכת חגיגה פרק ב משנה א
-
כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם מה למעלה מה
למטה מה לפנים ומה לאחור וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא
לעולם:
המשנה מפרטת שיש מקומות עליונים שאסור לנו לחקור. אפשר שכלפי מקומות
אלה אנחנו באים בביטול. אנחנו נמצאים בעמדה של סכלות.אותו הציור, שלעד לא יוכל להזקק בלבו של אדם, שלעולם ימצא
המדע,
שצריך לציירו יותר מבורר, יותר מעודן-לאחר ההבנה שסכלות מעט
מתעסקת בשורש הרוחני, מקום בו אנו לא ממש יכולים לצייר אותו. את החכמה
אנחנו יכולים לתפוס רק בשורש, אבל ישנו ציור שנמצא מעל החכמה. הציור הזה
מעולם לא יוכל להזדקק בתוך ליבו של האדם. המדע לא יכול לגעת בשורש
העליון.
הרב באורות התחיה מתאר את היכולת של האדם להתעלות לחכמתהרזים, וכך
כותב הרב.
אורות התחיה פסקה נז
-
התוכן העליון של חכמת הרזים, מתוך שהיא מוכרחת להשתלם ע"י
הופעת
רוח הקודש והתגלות נשמה בבינה עליונה, שלמעלה מכל חושי
הבשר והחכמות
המוגבלות, שהן תוצאותיהם, הוא בעצמו מכריח בהכרח
פנימי את ההסתגלות
הרוחנית להקשבה עליונה
של רוח אלהים. ובני הנביאים היו מתרגלים בתכנים
העליונים שאין מגיעים לציורם כ"א

127
בהקשבה נצחית פנימית הנובעת מאור חיי
הקודש ... כעת הזמן מחיב
להרבות
קנין בתורה הפנימית, בחזיונות הקודש שאין להם מבא של
הקשבה כ"א בהתעלותה
של הנשמה ורוממות גבורתה באור חייה היותר זכים ועליונים
במקור זה מסביר הרבשחכמת הרזים אי אפשר לצייר אותה. היכולת להכיר
אותה זה רק על ידי הקשבה עליונה. כשהאדם יקשיב למה שנמצא מעל כל
החושים, אז יוכל לקלוט את החכמה הנסתרת הזאת. זה מה שהרב מכנה כאן
כמקור של הסכלות מעט, מקום שאנו לא יכולים לצייר אותו.גם הציור הזך
ביותר לא יוכל לקלוט את הציור הרוחני הזה. [באורות התחיה הרב מדגיש
שהיכולת לדרוש דרגה כזאת של הקשבה רוחנית זה מתרחב ומופיע בזמן
הגאולה.]
ההבנה שיש מקום בו האדם לא יכול לחקור, מקום בו האדם צריך לסכלות
ולתמימות להופיע אנחנו יכולים לראות יסוד זה בהרחבה בליקוטי מוהר"ן וכך
כותב ר' נחמן.
ליקוטי מוהר"ן תורה קכג
-
וישראל בעת קבלת התורה היו להם חכמות גדולות, כי אז היו עובדי ע"ז
שבימיהם, שהיה טעותם ע"פ חכמות וחקירות גדולות כידוע. ולולי שהיו
ישראל משליכין מעצמן החכמות, לא היו מקבלים התורה ... אך ישראל
עם קדו
ש ראו האמת, והשליכו החכמות, והאמינו בה' ובמשה עבדו, ועי"ז
קבלו התורה. והיינו שתרגם אונקלוס (דברים לב) עם נבל ולא חכם, עמא
דקבילו אורייתא ולא חכימו. כי עיקר קבלת התורה היה ע"י ולא חכימו,
היינו ע"י שהשליכו מאתם כל החכמות כנ"ל: .. והעיקר העבודה, להיות
תם וישר
ירא אלקים וסר מרע, בלי שום חכמות. ושלמה המלך ע"ה אחר
שכתוב בו (מלכים א ה) ויחכם מכל האדם, אמר (משלי ל) כי בער אנכי
מאיש ולא בינת אדם לי. וכן אמר אסף (תהלים עג) ואני בער לא אדע
בהמות הייתי עמך. וכן כתיב (משלי כא) אין חכמה ואין תבונה ואין עצה
לנגד ה':
במקורזה מסביר ר' נחמן שהיכולת של עם ישראל להאמין ולקבל את התורה זה
היה תלוי ביכולת להשליך את החכמות. דווקא מתוך השלכת החוכמות, אז
האלוקות יכולה להופיע. לכן האדם צריך להרגיש בער כלפי האלוקות, מתוך
ביטול החכמה אפשר לקבל כוחות חיים ואמונה מיוחדת.

128
הוא הנושא של
כל
הזיקוקים, והרדיפות השכליות המוסריות, וכל התנועות הטובות
והפרטיים של החיים הכלליים-לפי ההבנה הזאת
שהסכלות מקור החכמה הנסתר הוא הדבר המזוכך ביותר, לכן בעצם על גבי
המקור הזה כל המציאות התחילה להופיע. כל הרצון המוסרי, כל ההתקדמות
של העולם תלויה במקור הרוחני הזה. בעצם כל הדברים הגלויים של המציאות
הם בעצם באים על גבי החכמה הפנימית הזאת. כל ההופעות הם גילוי של השורש
הנסתר.
בדברי הרב מתחדש שבעצם החכמה הנסתרת הזאת, הכסילות הזאת היא נושאת
בתוכה את כל ההופעות הבאות לידי ביטוי בעולם הגלוי.
עין איה שבת פרק ח'
פסקה לה
-
סודרא
-
סוד ה' ליראיו ...
המחשבה שהיא הנשמה המחיה את כל הדיבורים
וכל המעשים, בין בהיותם מתעתדים לצאת לגילויים, בין כל זמן היותם
ספונים עדיים בכחם הפנימי, היא יסוד הסוד, זהו הרז, האור, מקור
המחשבה...
במקור זה מסביר הרב שהמחשבה היא מבטאת את הסוד הרוחני. הסוד הזה הוא
המקור שבו יש רק מחשבה. המחשבה הזאת היא בעצם מחיה את כל המציאות
כולה.
עניין זה מבואר גם בכתבי רמח"ל, וכך מובא ברמח"ל.
שערי רמח"ל שסג.
-
כללא הוא בכל סדר
-
העליונים הם ממש לפי סדר האדם בכל חלקיו ובכל
מהותיו. ועל כן מי שירצה להבין הדברים למעלה,
יקח לו מתחלה הדברים
ההם למטה, איך שהם לי הטבע, וידע כי כך הם למעלה ודאי, לפי חוק ששם
בהם הא"ס ב"ה.
במקור זה הרמח"ל על פי כלל זה מביא לנו שביל ודרך דרכו אנו יכולים לקלוט
את החלקים העליונים. הרמח"ל מסביר מתוך הכרת סדרי העולם למטה, אנו
יכולים להכיר קצת את החלקים העליונים הנסתרים.
הרב בשמונה קבצים מסביר גם עניין זה.

129
קובץ א' פסקה תתיג. (מובא גם באורות הקודש ח"ב עמ' שצד')
-
השכלה פשוטה וישרה היא, שכל המאורעות שבעולם, כל היצורים, כל
מעשיהם וכל פרטי עניניהם, טבעיהם, תכונותיהם, מדותיהם, ארחות
חייהם החמריים, וקל וחומר הרוחניים, הכל הוא תמצית מההופעה של
כללות ההויה. ויש הכנה בשכל ובכח ההשערה הרוחנית למצא את
השרשים במקורם. וזהו יסו
ד סוד ד' ליריאיו, והדבקות העליונה ברום
ערכה.
במקור זה מסביר הרב שההשכלה הפשוטה היא מבינה שכל מה שמתרחש בעולם,
בסופו של דבר הוא תמצית של ההופעה הרוחנית שקיימת בעולם. בזכות החיבור
אל העולם אנו יכולים לחזור ומצוא את השורש הרוחני. אומנם לא ממש נוכל
בפועל לראות את השורש הרוחני, אלא להגיע ל'השערה' של השורש הרוחני.
לא יתחשבו עם היקרות של נקודת אותם אשר
הסכלות, במקום מציאותה ההכרחית, נוטלים הם את חייהם
ואת חיי אחרים מן העולם,
ובעמלם לא ישאו מאומה-כיון שהסכלות מבטאת את השורש של כל החכמות,
ממילא מי שלא יכיר את יתרון נקודת הסכלות, אז הוא נוטל את שורש החיים
של עצמו ושל העולם כולו. אומנם הרב מדגיש שהכרת יתרון הסכלות צריך
להעשות במקום המציאות ההכרחי והנכון של הסכלות. ברגע שהסכלות היא
מופיע בצורה נכונה במקום הנכון אז היא פועלת לטובת החיים של האדם עצמו
ושל כולם.
בעצם בסכלות יש את שורש החיים של האדם, שורש שנושא את ההפכים של כל
מה שיוצא מן האלוקות. מי שלא מכיר שיש מקום בו כבר אי אפשר להבין העמל
שלו לא יועיל, אדם כזה יפגש במציאות שאותה הוא לא יוכל להכיל. ההבנה שיש
שורש רוחני שאי אפשר לתפוס היא יסודית בעבודת האדם.
עד אשר
ישוב
ו ויוכחו, הם וכל המושפעים מהם, כי יקרה מכל חכמה וכבוד
בערכה ובביסוסה ובמיעוטה, מעט, הסכלות אותה היא
והגבלתה,
תבסס כל מכון של חכמה, של דעת קדושים בינה, של חיי
נועם, שלוה
ושלום רב-בשורות לעיל הרב תיאר מציאות חסרה, מציאות
שהאדם לא מאמין ביתרון הסכלות. בצורהכזאת האדם נוטל מעצמו ומכל מי
שמושפע ממנו את שורש החיים. כעת הרב מתאר את המציאות המתוקנת,
מציאות בה האדם חוזר ומכיר בעצמו את יתרון הסכלות. בצורה כזאת וממילא
משפיע גם על כל מי שקשור אליו, כולם מבינים את יתרון הסכלות. אומנם הדגש
שהסכלות הזאת היא צריכה להיות במיעוט ובהגבלה. אסור שהסכלות תתפוס

130
מקום יותר מידי מרכזי. התמימות היא דבר טוב רק כשהיא בצורה מדודה. אם
אדם ישתמש בסכלות במקום שאינו נכון, אז האדם הופך להיות שוטה.
אומנם כשהסכלות מגיע בצורה מדודה, היא מבססתאת החכמה. הרב מתאר
כאן השתלשלות שנובעת מן הסכלות, יש תוצאה של חכמה ואחר כך בינה ודעת
שהיא לאחר הבינה, וממילא התוצאה שכל מידות החיים מופיעות בצורה
מאוזנת. לכן התוצאה שיש חיי נועם שלוה ושלום רב, נראה שהרב מדגיש כאן את
המידות האחרות, נועם מבטא את התפארת מכלול ששת הספירות של המידות.
ואחר כך שלוה ושלום שזה קשורלמידת היסוד והמלכות שהם יוצרים ייחוד
בניהם.
הדגש כאן על השלום, כיון ששלום הוא יוצר שלוה ואיזון בין החלקים הסותרים
זה את זה. בגילוי המציאות כולה מלאה סתירות, אבל אם מבינים שבשורש יש
אחדות שאנו לא מסוגלים לקלוט. יש מקום של אחדות של סכלות שאנו לא
יכולים לתפוס ממילא הדבר מרגיע את האדם. האדם מבין שאומנם בפועל אי
אפשר לראות את כל האחדות, אבל יש מקום של סכלות מקום אינסופי בו יש
שלמות ואחדות.
ונקודה זו של סכלות המעט היקרה היא הנושאת עליה
ברוחו של אדם וכח חייו את הדחיפה הטבעית לכל המפעלים
והתנועות בעז ואמ
ץ-הרב
מוסיף שבעצם על ידי הסכלות האדם מקבל דחיפה לכל כוחות החיים הטבעיים.
לפעמים כשהאדם עושה יותר מידי חשבונות קשה לו להשתחרר מן הצד השכלי
החוסם אותו. כשהאדם מסוגל לפעול מתוך סכלות אז העולם יכול להתפתח
בכיוונים חדשים.
ישנו פתגם שאומר שהעולם מתקיים רק בזכות המשוגעים, וכך מובא ברמב"ם
בהקדמתו למשנה
הקדמת הרמב"ם למשנה
-
וכמה יפה פתגם האומר "אלמלי השוטים היה העולם חרב" ואין לך שטות
גדולה מזו שאדם חלוש הנפש, בנין גופו רופף, נוסע מקצה האקלים השני
עד קצה הששי, ועובר בימים בימי החורף ובמדברות בשרב בקיץ, ומסכן
עצמו לחיות הטרף
למיניהם כדי שאולי ירויח דינר, וכאשר יקבץ מאותם
הדינרין שמסר כל רוחו עליהם, יתחיל לחלקם לאומנים לבנות לו יסוד
איתן על בתולת קרקע בסיד ואבנים, כדי להעמיד עליו בנין שיעמוד מאות

131
בשנים, והוא יודע ברור שלא נותר מחייו אפילו כדי לבלות בנין של גומא,
היש קלות דעת ח
מורה מזו
במקור זה מסביר הרמב"ם שבזכות השאיפה של המשוגעים העולם מתקיים.
הרצון של האדם להתקדם למרות כל הסכנות זה שגעון שמקדם את העולם.
אפשר להרחיב את המשפט וההבנה ביתרון המשוגעים בכך: בזכות האנשים
שמסוגלים לחשוב בדרכים יצירתיות, אלו שחושבים 'מחוץ לקופסה',בסופו של
דבר הם מקדמים את העולם. הם מסוגלים להביא דחיפה משמעותית לכל
המפעלים החדשים שקמים בעולם, הם מסוגלים לנסות ולהביא תנופה של עוז
ואומץ חדש לעולם.
הסכלות מבוססת על שבירה מסויימת של המוסכמות, של הסדר הרגיל. בזכות
השבירה הזאת יש מרץ להתקדמות והתעלות של העולם.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד האדם לפעמים צריך לשבור את תכונות השכל
הרגיל שלו, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה שכ.
-
יש סיגוף שכלי שהאדם צריך לפעמים להשתמש בו, לשחרר את מושגיו
מהשיעבוד
שהשכל האנושי, שהסכלות היא בו יתרה על החכמה, משעבד
אותם תדיר. וזהו המקור של ההחשכה שכל עיון מתחשך מצלליו העצמיים.
וכשירצה האדם להתגבר על אפילה זו, מתחיל גל של יסורים רוחניים לבוא
עליו. וכאן הוא מקום הגבורה העליונה, שהאדם מתגבר על יצרו הרוחני,
ושובר את כל מ
חיצות הברזל שבינו ובין אביו שבשמים. האמת והשלום
העליון ברום מקורם.
במקור זה הרב מסביר שלפעמים האדם צריך לסגף את עצמו מן השכל. להמנע
מהופעת השכל, כיון שהשכל האנושי יש בו חסרון, יש לשכל מוגבלות. לכן
כשהשכל מוגבל הסכלות יתרה על חכמת השכל. לכן האדם שמתגבר על שכלו
זוכה לשבור את המחיצות המגבילות אותו. וגם כאן הרב מסיים שבזכות השבירה
הזאת מתגלה האמת והשלום שבעולם.
שעל תכונת החומר הגס והחזק שלה ,באים
ההשכלה, רבת החשבון,
ואור הקדושה העדינה, ומפתחים ומשכללים
את הערך הנשמתי, את החיים הרוחניים, ואת כל סדרי המפעל-על גבי התכונה הגסה של הסכלות,

132
יכולים לבוא דברים מרוממים. הרב מסכים שיש בסכלות סכנה, יש בסכלות מעין
זריקת אחריות שמבטאת תכונה גסה וחומרית, מעין תפיסה בוסרית של
המציאות. אומנם בכל זאת על התכונה הזאת יש יכולת להביא הופעה של שכל
מסודר, להסביר בצורה חשבונית שכלית את ההופעה של אותו חידוש שנבע
מהסכלות. להכניס את ההופעה האינסופית לתוך סדר שכלי.
הרב מוסיף לא רק שאפשר יהיה להכניס את הסכלות לתוך כלים שכליים, גם
יהיה אפשר להכניס את הסכלות לתוך הקדושה. בצורה כזאת הערך הנשמתי
מסוגל להופיע. כיון שהסכלות עומדת בשורש החייםהנשמתיים של האדם,
ממילא שכלול של הסכלות יביא את הנשמה לידי ביטוי. פתאום אפשר יהיה
לגלות את הנשמה בסדרי מפעל מסודרים.נקודה זו בעולם היא נושאת את האומץ העולמי, את הדחיפה
החבויה, לבנות ולהרוס, לעקור ולנטוע, לנוע ולמזג-הרב ממשיך להדגיש שכל
הדחיפה שהאנושות נדחפת קדימה זה בזכות נקודת הסכלות. בזכות החשיבה
המקורית אנשים מסוגלים לבנות ולשבור, לשנות את הסדרים הקבועים. ממילא
הם יכולים תקופה מסויימת לסבור שצריך לעקור ואחר כך לנטוע. יכולים
לפעמים לנוע ולהתרחק אחד מן השני, ולפעמים למזג את החלקים השונים.
אנחנו יכולים לראות את העניינים האלה בתאוריות מדעיות, הרבה פעמים יכולה
להיות תאוריה שאנשים האמינו בה. ואחר כך באה תיאוריה אחרת שמסוגלת
לנפץ ולכפור בכל התאוריה הקודמת. אומנם בדרך כלל בהתחלה כשמגיעה
תאוריה חדשה נראה שהתאוריה החדשה היא מעין שגעון, אבל אחרי העיכול של
השגעוןרואים את ההבנה והנביעה הקיימת בתוך השגעון.
והופעת הדעה
העולמית, השכל והבינה, החשבון והשירה, שופעים הם מהזיו העליון
ומעדנים וממתקים את כל זרמי מי הפרצים הפורצים ממנה-לאחר הפריצה של הסכלות, השבירה שנראה שהיא אינה נכנסת לתבנית
שכלית, אז מופיעה הדעת. הדעת היאכח שמאזן את הדברים, מקשר את הדברים
העליונים אל המציאות. לאחר ניצוץ הרעיון האינסופי, אז השכל והבינה
מחשבנים את הדברים. אז החשבון והשירה ממשיכים את החידוש אל תוך
המציאות. וממילא יוצאים מים חדשים למציאות. מי נביעה שהגיעו בזכות
הפריצה של הסכלות. הפריצה הזאת מביאה חידוש שכלל לא היה בעולם, כמו
חידוש מדעי שאף אחד לא חשב עליו.
זורם הוא הכח החי, הגס והמגושם, החזק והמרוץ, מתיז
את נחיליו בכל
כח סואן, בדחיפה נוראה, הרת רעמים, ועליו שופע רוח
חיים, מעוטר

133
בשפרירי הוד, עדינות, כבוד, מוסר וחן-הסכלות הזאת פורצת בכח גדול.
אומנם הסכלות היא גסה ומגושמת, אבל דווקא בגלל ההגשמה והגסות שלה היא
מופיעה בצורה חזקה ונמרצת41. הרב מתאר כאן מעין נחל שמתיז בכח גדול מאד
דחיפה גדולה. אבל מתוך הדחיפה הגדולה מגיעה גם עדינות כבוד מוסר וחן. יש
כאן פלא גדול דווקא מתוך פריצת הגבול אחר כך מגיע השלב בו אפשר להכניס
את ההתלהבות לתוך כלים מסודרים.
הסכלות הזאת מזכירה במעט את הילדים בעלי קושי של קשב וריכוז, מצד אחד
הם ילדים שמאד קשה לעבוד איתם. מצד שני הרבה ילדים כאלה הם מאד
יצירתיים, ודווקא העולם מתקדם בזכות החשיבה היצירתית שלהם. כמו כן
הרבה פעמים ילדיםכאלה מתחת לכל המעטה של הרעש והבלאגן יש להם בפנים
תמימות ורגישות מיוחדת.
ועז והדר נפגשים, וחיים אדירים ואמיצים מתיצרים-היכולת לקחת את
הפריצה של הסכלות להכניס אותה לכלים של עדינות זה בא לידי ביטוי בלשון
של עוז והדר שהם נפגשים. הרב בשמונה קבצים מתאר מה ההבדל בין עוז והדר,
וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה רמ. (מובא גם באורות הקודש ח"ג עמ' קמג')
-
אנחנו נקח מן הטבע את העז שלו, את איתניותו, את הסדר המדוייק
שלו,
את התמדתו ושקידתו, את מתינותו, ואת העמדה הבטוחה המתגלה
בחזיונותיו לגבי עצמו. אבל נשתחרר מעורונו, מפראותו, מהכרחותו
הולכים אז והננו אידיאליותו. וחסרון כונתו משלילת העבדותית,
קוממיות, צועדים על במתי ארץ, נוחלים נחלה בלי מצרים, לובשים עז
והדר, ושוחקים ל
יום אחרון.
במקור זה הרב מסביר שבטבע יש עוז, יש איתניות ושקידה, מצד שני בטבע
באיתנות הזאת יכולה להיות פראות טבעית. מעין עוורון של הטבע העיוור.
ובשביל זה אנו צריכים את ההדר שישתלב בטבע. ההדר שייתן איזון ויופי בתוך
הטבע, שהטבע ינווט בצורה נעימה. זה השילוב שלעוז והדר.
41הרב צבי יהודה פירש מרוץ, היינו לשון נמרץ. והכוונה כאן מרץ בלשון בינוני, פעול.

134
במקור נוסף בשמונה קבצים הרב ממשיל את העוז לתמימות שיש אצל
התלמידים, ואילו ההדר זה הפלפול והעומק השכלי שיש אצל הרב המלמד את
התלמידים, וכך כותב הרב.
קובץ ה' פסקה רכד.
-
הטבעיות הרוחנית בעוצם תומתה, היא מונחת עמוק בלב הטבעי בתמותו,
וכל מה שהתום יותר
משומר, ובלתי מפושט למחקרים ועמל למודים, הרי
הוא מתחטב יותר בעמקות תעצומתו. אבל חסר לו השכלול המסעף,
ומתחברים בזה המלומדים עם הטבעיים, מקבלים כח זה מזה. התלמידים
משפיעים את העיזוז התמותי הטבעי, ומוסרים להרב, בעת קבלתם ממנו
את האור הלימודי, ויחד עם המאור של
החכמה חוזר אליהם בחזרה כחם
התמותי הטבעי, בתוספת ברכה אשר יצק עליו הרב מרוחו. וכן הדברים
הולכים בכל המדרגות של המקבלים והמשפיעים. הדרגה התחתונה ברוכה
היא בתעצומות, מפני קימוץ כחותיה בקרבה פנימה, והעליונה מעוטרת
היא בהדר, מפני רוב ענפיה ופילוש מאורה. וזה הול
ך בסדר, עד אשר מופיע
האור היסודי שרוח הקודש הוא מקורו, ששם העז וההדר מחוברים ביחד,
בשילוב של אותיות מפורטות ומכוללות. ואז מתגלה ממעין אחד, התום
התעצומתי, וההכרה המתגברת באורה האידיאלי, כי כפלים לתושיה.
במקור זה הרב מסביר שיש טבעיות רוחנית שהיא שמורה ונמצאתאצל
התלמידים. לתמות הזאת יש יתרון שיהא משומרת מן המחקרים, אבל זה גם
חסרונה, שאין לתמות הזאת את השכלול השכלי. המפגש בין תמות התלמידים
לרב, היא יוצרת את החיבור של עוז והדר, אז יש השפעה כפולה חיבור של כלל
שורשי ופרטיו. בצורה כזאת יש תום מלא תעצונות ביחד עם האידיאל המפורט
הגלוי.
ועולמים
מלאי און, מלאי יפעה, מלאי חיים ולשד, מלאי קדושה ברכה תהלה
ותפארת מתחוללים. והכל מתאחד ביקר עליון, ביקר כל היקרים-
כשיש את המפגש בין העוז והתמימות לבין ההדר והחוכמה, אז העולמים מלאי
און, היינו מלאי כוחות מצד אחד, מצד שני מלאי יופי כמו הדר. כמו כן החיים
מלאי חיים ולשד חיים, היינו שורש החיים הראשוני, מצד שני מלאי קדושה
וברכה שבאה לעולם בצורה מסודרת ומאוזנת. בצורה כזאת יש אחדות בין היקר
הגלוי לבין השורש של היקר, היינו יקר כל היקרים האלוקות עצמה. זה מה שהרב
רמז בתחילת הפסקה על לשון הפסוק בקהלת על יקרותה של הסכלות.

135
ומתוך החשך אור גדול זורח, מסכלות מעט אוצרות חיים
של תבונה, של
השכלה בהירה, מלאה שפעת עדנים-למרות המעלה של הסכלות בתחילתה
הסכלות נראית כחושך, כמו שראינו בתחילת הפסקה שאפשר לצמצם את יתרון
הסכלות רק בזה שהיא חושך לפני האור לפני החכמה. אבל הרב סובר שזה יותר
חזק, דווקא מתוך החושך עצמו יכול לזרוח האור הגדול. האור הגדול הוא לא
ניגוד לחושך, אלא הוא עצמו נולד ונובע מן החושך. מאותה סכלות אפשר להגיע
אל אוצרות החיים והתבונה. אל ההשכלה הבהירה הקיימת בתוך המציאות.
ההדגשה של הרב על החושך שמוליד אור מזכירה מה שמבואר רבות בספרי
המקובלים ובחסידות על המושג 'בוצינא דקרדינותא', היינו הנר שהוא חשוך. יש
כאן מעין היפוך, שורש האור הוא נמצא במציאות של נר חשוך, מרוב אור לא
רואים את הנר. אפשר להמשיל את זה לחלק החשוך שנמצא בשמש, מרוב אור
יש בשמש מקום שהוא מקור האור ושם יש חושך. ומבואר בספרים שזה שורש
הדין, הוא אומנם דין וצמצום, אבל בזכות הצמצום יש יכולת לגלות את האור42.
והאדם מקבל
את מדתו הממוזגה-לאחר הגילוי האינסופי של הסכלות, אז
האדם יכול לקבל את הצורה הממוזגת של הדברים. האדם יכול לקבל את
האלוקות בצורה מצומצמת, שהיא נכנסת לכלים מסודרים. בצורה כזאת אפשר
לקבל מיזוג וסידור בין הדברים. מתוך היכולת להבין שבשורש הכל מאוחד, אז
האדם מסוגל לסדר לעצמו איזון בין הדברים שהופיעו מרוב האור הגדול של
הסכלות.
יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט, אל תהי
צדיק
הרבה ואל תתחכם יותר, למה תשומם, בטח בד' ועשה טוב, שכן ארץ
ורעה אמונה-הרב מסיים
בפסוקים המחזקים את דבריו.
42
באר מים חיים בראשית פרשת בראשית
-
וקצת למעלה מזה כתב בזה הלשון: דע כי טרם שנאצלו הנאצלים וכו' הכל היה ממולא מן
או
ר אין סוף ולא היה לא בחינת ראש ולא בחינת סוף וכו' עד וענין הצמצום הזה הוא לגלות
שורש הדינין כדי לתת מדת הדין אחר כך בעולמות וכח ההוא נקרא בוצינא דקרדינותא וכו'
עד כאן. וכללו של דבר הוא כי אחר שהכל היה ממולא מאור אין סוף ברוך הוא ולא היה
שום מקום פנוי לעמיד
ת העולמות בשום אופן והוכרח לצמצם אורו כדי שישאר מקום פנוי
לעמידתם ולתת אחר כך להם אורם במדה ומשקל שיוכלו לקבל, הנה זה הכל הוא שורש
הדין והגבורה החזקה. כי מטבע חסדי האל הטוב להאיר באורו בכל עוז עד אין שיעור וערך,
וזה שמצמצם אורו ברוך הוא הוא ביד חזקה וגבורה
גדולה לעכב אורו שלא יתפשט ועל כן
זה הוא שורש הדין.

136
קודם הרב מביא את הפסוק שהבאנו בתחילת הפסקה, הפסוק בקהלת. [הרחבנו
בביאורו בתחילת הפסקה.]
קהלת פרק י פסוק א
-ִ֣
זְׁבִּ֣ובֵי מָָּּ֔ות יַבְׁאִָ֥יש יַבִִּ֖יע ַ ש
מ ן רֹוקֵָ֑ח ַ יָּקֵָּ֛ר מֵחָּכְׁמָָּ֥ה מִכָּבִֹּ֖וד סִכְׁלָּ֥ות מְׁעָָּֽט:
כמו כן הרב מביא פסוקים במקום אחר בקהלת, לכאורה פסוקים שאומרים שלא
טוב להיות יותר מידי חכם.
קהלת פרק ז פסוק טז
-
אַל־תְׁהִַ֤י צַדִיק ֙ הַרְׁבֵָּ֔ה וְׁאַל־תִתְׁחַכִַּ֖ם
יֹותֵָ֑ר לִָּּ֖מָּה תִשֹומֵָֽם:
פסוק זה מתאר שדווקא מתוך הרצון להתחכם האדם יכול להגיע לשממה וקושי.
מה שהרב הביא במהלך הפסקה מי שרוצה להתעלם מן הסכלות, אז התוצאה
שהוא ישתומם, אדם כזה יוכל להרגיש יבשות בחייו. בצורה כזאת האדם יכול
להגיע למצב בו הוא נוטל את כוחות חייו.
לכן התוצאה היא מעין תמימות ובטחון בקב"ה, זה מה שנאמר בפסוק בתהלים.
תהלים פרק לז פסוק ג
-
בְׁטִַ֣ח בֱַָֽ֭יקֹוָּק וַעֲשֵה־טָֹ֑וב שְׁכָּן־אְִּ֝֗רץ ּורְׁעֵָ֥ה אמּונָָּֽה:
מתוך הבטחון וסילוק השכל האדם יכול להגיע לאמונה טובה, ליכולת לשכון
בארץ.

137
פסקה סב'דרכו שלרב המנונא סבא43
(עמוד עח')
כל
הנושאים שבהויה
וברעיון הם חומר לרוח האדם להתעלות
על ידם. ובדרך הרגיל מחולקים הם למדרגות, זה למעלה מזה, ועל פי
התעלות
גדולה הכל עולה במעלות הקודש.
וזאת היא מדתו של רב המנונא סבא, דלא הוה
שאיב מכדא
, דאיהו כ"ד
ספרין דאורייתא, אלא
הוה שט בימא רבא, מקור התורה. ומשום הכי דוקא הוה יכיל
לסדרא פירקא דמילי דשטותא לתלמידיו, לפני הצעת מילי דחכמתא,
כדי לקיים ויתרון האור מתוך החושך.
דרכו
של רב המנונא סבא, להקדים מילי
דשטותא לפני מילי דחכמתא.
כדי להכיר האור מת
וך
החושך, צריך שתהיה תכונת השטותא בעמקה היותר חודר. בחושך
היותר שחור יש להשתמש כשרוצים לדעת את יתרון האור מתוך
החושך.
אמנם היא מדה ראויה דוקא לנוני ימא, שאינם צריכים
אפילו להגנה של ספינות, וללכת בעמקי תהומות, וכל מצולות, הוא
להם טיול, ועונג,
המשמח את המקו
ם, ומשמח את הבריות. לויתן
זה יצרת לשחק בו.
נושא הפסקה-מכל המציאות אפשר להגיע להתעלות אפילו בענייני חומר כמו
מילי דשטותא.
ביאור הפסקה-
כל הנושאים שבהויה
וברעיון הם חומר לרוח האדם להתעלות
על ידם. ובדרך הרגיל מחולקים הם למדרגות, זה למעלה מזה, ועל פי
התעלות
גדולה הכל עולה במעלות הקודש-הרב פותח את הפסקה ביסוד רוחני שנוקט
שכל דבר שקיים בעולם הוא מעין חומר חיצוני לרוח האדם שיכולה להשתמש
43פסקה זאת כוללת בתוכה שתי פסקאות משמונה קבצים. חלק' א' מקובץ א' פסקה תלד' וחלק ב'
מקובץ א' פסקה תשסט.

138
באותו רעיון. הרב בתפיסתו כל דבר יכול להוות מקור השראה והתרוממות
להתעלות האדם.
יסוד זה מבואר בשמונה קבצים, וכך כותב הרב44.
קובץ א' פסקה תרפה.
-
אין דבר שבעולם שלא יעורר מחשבות, והתעוררות זו היא טבועה ביצירה
העולמית, ומצד זה הכל נתן להדרש, ואין דבר בטל בעולם. התורה נתגלתה
כבר
בתכונתה המאירה באור החכמה האלהית, ועל ידי אורה הכל עתיד
להאיר, וחכמי לב מוצאים את התורה בכל ההויה, כי הכל דבר ד' הוא.
ומכל מקום יש חילוק דרגאי בין אור גלוי לאור גנוז.
במקור זה מסביר הרב, כל דבר בעולם יכול לעורר מחשבות רוחניות. כל דבר
אפשר לדרוש אותו ולרומםאותו. היכולת לרומם את הדברים תלויה בתכונת
התורה, בהכרה שהכל דבר ה'.
למרות ההבנה שבכל דבר אפשר לרואת את האור האלוקי, הרב מדגיש שמבחינה
גלויה, מבחינה חיצונית בסופו של דבר יש חילוק מדרגות בין החלקים השונים.
ישנם חלקים שהם יותר רוחניים וישנם חלקים שהם יותר גשמיים. וכך הרב
הדגיש בסוף הפסקה שהבאנו לעיל: 'ומכל מקום יש חילוק דרגאי בין אור גלוי
לאור גנוז'. למרות שבכל דבר אפשר לגלות קדושה, וודאי שקדושה גלויה היא
עדיפה על פני קדושה גנוזה.
ההבנה שיש חילוק של מדרגות אומנם עוזר לאדם להבחין מה יותר קדוש ומה
פחות קדוש, בכל זאת ההבנה הזאת עוזרת לנו להבחין שיש כאן סולם. בסופו של
דבר כל ענייני העולם הם מעין מדרגות ושלבים שמובילים את הקדושה. לכן גם
44וכן מובא במקור נוסף בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תרפא.
-
כל מי שמרגיל את עצמו להסתכל בההארה האלהית שיש
בכל יצירה רוחנית, מוצא הוא את
הענין הקדוש שמחיה את כל חכמה, והוא יכול לחבר חכמת העולם עם התורה, ולהכניס גם
יפיפותו של יפת באהלי שם. ויפיפותו זו של יפת באמת היא היופי של שם, הוד והדר שבבית
אלהינו, והתפארת זו מתן תורה.

139
הדרגה הנמוכה ביותר הנמצאת בקצה השרשרת, בסופו של דבר היא גם מסוגלת
להוביל לקדושה הנמצאת בתוך החומר הגלוי. הכל נמצא במעין מעלות זו על זו.
ההבנה שכל העולם הוא מעין מדרגות דרכם אפשר לגלות את האור העליון מבואר
גם בשמונה קבצים.
קובץ ח' פסקה קנג
-
... כי אמתת המציאות והיש הגמור של הכל, היא רק בהיות הכל נמשך ובא
מצד ההופעה האלהית, מצד הסתעפות חיים וישות ממקור החיים והיש,
שכל מה שמתגלה בתור עול
ם והויה, הוא רק כעין צל קלוש לגבי הישות
הטהורה והאדירה שבמקור האלהי... וכל עמל העולם ועילויי מדרגותיו
הוא מכוון רק כדי שיבוא התור העליון של המדעיות להתגלות בשטף מקור
אמתתו...
במקור זה מסביר הרב שכל אמיתת המציאות עוסקת להכיר כיצד כל המציאות
כולה היא מעין צלשל האור האלוקי. המטרה שאנו צריכים לאחוז במדרגות
הגלויות של המציאות, ודרך המדרגות הגלויות של המציאות נכיר את האור
האלוקי העומד בעומק הדברים הגלויים.
וזאת היא מדתו של רב המנונא סבא, דלא הוה
שאיב מכדא, דאיהו כ"ד
ספרין דאורייתא, אלא
הוה שט בימא רבא, מקור התור
ה-הרב מבאר שמי
שמצליח ממש להחזיק במידה הזאת לגלות בכל המציאות כולה את האור
האלוקי, זאת מידתו של ר' המנונא סבא45.
הרב מביא תיאור מיוחד על מעלתו של ר' המנונא. הרב מתאר שר' המנונא לא
לומד תורה בצורה רגילה. הוא לא שואב את המים מן כד' הספרים כמו כל
החכמים. בכל כלל לימוד רגיל נעשה בצורה של דיוקים ולקיחת דברים מסויימים
מתוך התנ"ך. ר' המנונא לא צריך לשאוב את הדברים החוצה, הוא עצמו נחשב
כמו דג46.
45ראוי לציין שיש את ר' המנונא סבא, וזהלאפוקי ר' המנונא זוטא. סבא זה מבטא מעין דרגה יותר
גבוהה מקור יסודי של רחמים וכדומה.
46אפשר שזה הסיבה שר' המנונא סבא לא מוזכר בתלמוד הוא לא מביא חידושים של הלכות
וכדומה, הוא מופיע בעיקר בספר הזוהר, במקור הרוחני של התורה.

140
הרב מדייק משמו של ר' המנונא, שבעצמו הייתה לו בחינה שהוא היה מעין דג.
בארמית המילה נונא מסמלת דג. לכן ר' המנונא היה מסוגל לשוט בים התורה
עצמו, להגיע למקור התורה.
הקשר בין ר' המנונא לנונא מבואר בתיקוני הזוהר, וכך מובא בתיקוני הזוהר.
תיקוני זוהר תקונא עשרין וחד ועשרין דף מג עמוד ב
-
אתמר שבע ביום הללתיך אמר רבי שמעון ברי הא מארי תריסין קא נחתין
מלעילא מלובשין
שריין קשתותיהון קשתי אש ורומחיהון אשא וסייפיהון
להבה ... ולא עוד אלא דהא נונא רברבא קא אתיא רב המנונא סבא ודאי
בכמה נונין חיילין קדישין דתלמידי חכמים דמתרבין בימא כען צריך
לפרשא לון רשת למיהוי ברשות דילן ...
במקור זה מסביר הזוהר שבעצם יש תלמידי חכמים שהםבעלי תריסין, היינו
בעלי מלחמה. ויש תלמידי חכמים כמו ר' המנונא שהם מעין דג גדול שנמצאים
ומתרבים בתוך הים הגדול.
ומשום הכי דוקא הוה יכיל
לסדרא פירקא דמילי דשטותא לתלמידיו, לפני הצעת מילי דחכמתא,
כדי לקיים ויתרון האור מתוך החושך-בגלל
גדלותו של ר' המנונא הוא יכל לפני הלימוד להוסיף מילי דשטותא לפני הלימוד,
וכך מובא בזוהר.
זוהר כרך ג (ויקרא) פרשת תזריע דף מז עמוד ב
-
והיינו דרב המנונא סבא כד הוה ילפין מניה חברייא רזי דחכמתא הוה
מסדר קמייהו פרקא דמלי דשטותא בגין דייתי תועלתא לחכמתא בגינ
יה,
הדא הוא דכתיב (קהלת י) יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט משום דהיא
תקונא דחכמתא ויקרא דחכמתא, ועל דא כתיב ולבי נוהג בחכמה ולאחוז
בסכלות

141
הזוהר מביא שר' המנונא היה פותח במילי דשטותא לפני הלימוד47. בזכות
הפתיחה הזאת הייתה תועלת גדולה לחכמה. ר' המנונא הבין את היתרון של
הסכלות, של השטות.
הרב תולה את היכולת של ר' המנונא לפתוח בענייני שטות ביכולת של ר' המנונא
לשוט בכל ים התורה. נראה שיש כאן לשון נופל על לשון. היכולת לשוט קשורה
ליכולת להביא לידי ביטוי גם את השטות. רחבות הדעת שיש במי ששט, אז הוא
יכול להכיל בתוכו גם את השטות, שהיא מבטאת גם רחבות לא צפויה, רחבות
שאינה מוגבלת.
המילה שטות מזכירה גם את החסרון של החטא. כמו שנאמר בגמ' סוטה.
תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ג עמוד א
-
ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות, שנא':
איש איש כי תשטה אשתו, תשטה כתיב.
אומנם וודאי שכאן השטות מבטאת לא חטא, אבל על ידי החטא ניכר להכיר יותר
טוב את יתרון האור מן החושך. היכולת לקחת את השטות ולתקן אותה, בזכות
זה ניתן להכיר יותר טוב את הקדושה, העולה ביתרונה על החושך.
מעלתו של ר' המנונא מבוארת גם בליקוטי הלכות לר' נתן מברסלב, וכך מביא ר'
נתן.
ליקוטי הלכות נפילת אפים הלכה ד' אות ה'
-ּו
וְׁזה ּו הָּעִנְׁיָּן מַה שהָּי ּו נֹוהֲגִין כָּל הַצַדִיקִים הַּגְׁדֹולִים הַמְׁפֻרְׁסָּמִים שהָּי ּו בְׁיָּמֵינ ש עַל
-ִ
פִי רֹּב הָּיָּה לָּהם אֲנָּשִים שהָּי ּו כְׁמ ֹו בַדְׁחָּנִים, וְׁהָּי ּו עֹושִים לְׁפָּנִים כָּל מ
ינֵי
צְׁחֹוק ּושְׁטּות כַמְׁפֻרְׁסָּם וְׁהַכֹּל בִשְׁבִיל שִמְׁחָּה, כִי אֵין דָּבָּר מַזִיק לַעֲבֹודַת ה'
כְׁמ ֹו הָּעַצְׁבּות, כַמּובָּא בְׁכָּל הַסְׁפָּרִים הַקְׁדֹושִים ּומִּגֹּדל מְׁרִירַת וְׁצָּרֹות הַּגָּלּות
47ראוי לציין שמצאנו בגמ' שגם רבא היה פותח את הלימוד שלו במילי דבדיחותא, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קיז עמוד א
-
כי הא דרבה מקמי דפתח להו לרבנן אמר מילתא דבדיחותא, ובדחו רבנן. ולבסוף יתיב
באימתא, ופתח בשמעתא.

142ָּ
הַמַר הַז ה בְׁגּוף וְׁנפש ּומָּמֹון אִי א פְׁש
ר לִהְׁיֹות בְׁשִמְׁחָּה כִי אִם עַל
-
יְׁדֵי מִילֵי
דִשְׁטּותָּא דַיְׁקָּא כַנַ"ל וְׁז ה בְׁחִינַת מִילֵי דִבְׁדִיחּותָּא שהָּי ּו נֹוהֲגִים הַתַנָּאִים
וַאֲמֹורָּאִים הַקְׁדֹושִים קֹּדם הַלִמּוד כְׁדֵי לָּבֹּא לְׁשִמְׁחָּה עַל
-
יְׁדֵי מִילֵי דִבְׁדִיחּותָּא
ש
הֵם מִילֵי דִשְׁטּותָּא דַיְׁקָּא וְׁזה ּו בְׁחִינַת מַה שכָּתּוב בַזֹּהַר הַקָּדֹוש (וַיִקְׁרָּא דַףּו
מז,) שרַב הַמְׁנֹונָּא סָּבָּא הֲוָּה מְׁסַדֵר קָּמֵי חַבְׁרַיָּא פִרְׁקָּא דְׁמִילֵי דִשְׁטּותָּא, הַיְׁנּגָּ
כַנַ"ל כִי עִקַר ּגָּלּות יִשְׁרָּאֵל שהּוא
לּות הַשְׁכִינָּה, עִקַר הַּגָּלּות הּוא מַה
שהָּעַצְׁבּות, שהֵם הַסִטְׁרָּא אָּחֳרָּא וְׁהַקְׁלִפֹות, מִתְּׁגַבְׁרִין עַל יִשְׁרָּאֵל וְׁאֵינָּם
מַנִיחִים אֹותָּם לִשְׁמֹּח ַ בַה' ּובְׁתֹורָּת ֹו הַקְׁדֹושָּה, ...
ר' נתן נוקט שעניין השטות מסביר דרכם של הצדיקים הגדולים שלפעמים הם
עושים ענייני שטות ושחוק בפני האנשים. וזה דרכו של ר' המנונא סבא. בצורה
כזאת השמחה יכולה להצטרף אל הקדושה, דבר שבזמן הגלות אז יש יותר עצבות
שמתגברת על עם ישראל.
דרכו של רב המנונא סבא, להקדים
מילי
דשטותא לפני מילי דחכמתא-
חלק זה של הפסקה הוא מובא במקור אחר בשמונה קבצים. גם כאן הרב מתעסק
בדרכו של ר' המנונא. הרב פותח במה שסיימנו פסקה קודמת בדרכו של ר' המנונא
להקדים מילי דשטות לפני גילוי החכמה.
כדי להכיר האור מתוך
החושך, צריך שתהיה תכונת השטותא בע
מקה
היותר חודר. בחושך
היותר שחור יש להשתמש כשרוצים לדעת את יתרון האור מתוך
החושך-כיון שמטרתו של ר' המנונא להדגיש את יתרון
החכמה על פני הכסילות, כמו יתרון האור על החושך, לכן ההדגשה היותר גדולה
תעשה דווקא בזכות שהאדם ילך לקיצוניות של השטות. ככל שהשטותא תהייה
יותר עמוקה ויותר חודרת, כך אפשר יהיה להכיר את אור החכמה בצורה יותר
חזקה.
שיא החושך מופיע בכפירה, הרב בעצם נוקט שלפעמים אפילו החושך הגדול,
השטות של החטא היא מגבירה את הכרת יתרון האור. עניין זה מבואר בשמונה
קבצים בפסקה הקודמת לפסקה שלנו, וכך מובא שם48.
-
קובץ א' פסקה תשסח.
-
כשמסתכלים בעמקי הכפירה, רואים איך בתוך מצולות תהומותיה
טבועים נשמות קדושות, מלאות אור אלהי עליון בפנימיותם, והן צועקות
48הקישור לפסקה הזאת מביא הרב הנזיר.

143
בקול איום, מעורר רחמים רבים, הושיעו, הצילו. והקמים לימין אביונים
אלו להושיעם ולמלטם משחיתותם, הם הם
עובדי ד' הנבחרים, גבורי כח,
אשר להם שם במלא עולמים, שכל מלאכי עליון ממעל מוכנים לחפצם, וכל
כחות הרשעה והטומאה מתחת יראים מפניהם יראת הכבוד ברתת גדול
מאד, כר' חנינא בן דוסא ואביי וחביריהם.
במקור זה מבואר שבתוך עומק הכפירה יש נשמות קדושות. יש עובדי ה' גדולים
שהם מסוגלים להתמודד מול הכפירה להוציא מתוך הרשעה את הקדושה
הטמונה שם.
אמנם היא מדה ראויה דוקא לנוני ימא, שאינם צריכים
אפילו להגנה של
ספינות-היכולת להגיע לשטות, היכולת להתמודד עם החושך ועם הכפירה זה
דבר הדורש זהירות גדולה. רק מי שהוא כמו נוני ימא, מי שלאצריך את השמירה
של האוניה הוא יכול להתמודד עם הכפירה הזאת.
הרב במאמרי הראיה מסביר את מעלתם של רשב"י וחבריו שהם יכולים לשוט
בתורה בלי ספינה כמו דגים וכך כותב הרב.
מאמרי הראיה עמ'
433
(על אגדות רבב"ח)
-
כי הקדושים העליונין הם נמשלים לדגים שבים שאין צריכים כלי
ם לשוט
על כן הם משוטטים על ידי חכמתם וקדושתם גם אם ממעטים במעשיו על
ידי שקידתם בתורה ועיון שכלי כרשב"י וחבריו, אבל כגון אנו צריכים
להשלים עצמנו בכלי הגוף ועבודתו שהם לנו כספינה לעבור ארחות ים ...
במקור זה מסביר רשב"י וחבריו לא צריכים לעסוק הרבה במעשים בזכות מעלתם
הם לא צריכים את הגוף המעשי, הם יכולים לשוטט בים החכמה. הם נמשלים
לדגים בשונה משאר תלמידי חכמים רגילים שצריכים את המעשים, שזה ישמור
על האדם כמו כלי ספינה השומרת על מי שנמצא בתוך הספינה.
אדם רגיל, תלמיד חכם רגיל בשבילו ההתעסקות בחושך בשטות זה יכול להיות
סכנה גדולה. אדם רגיל צריך את האוניה שתשמור עליו.
וכך כותב הרב גם באגרותיו.
אגרות הראיה ח"ב עמ' קסח (אגרת תקמ')

144
-
אף כי הגדולה העליונה התלויה בזה, היא מדת רב המנונא סבא, שאינה
שוה לכל נפש גם מאנשי
-
המעלה, בעבודה העליונה, שהיא דוגמת הקטרת המעשרת, המגעת עד
המדה של לימוד פרקי דמילי דשטותא, כדי למילף
מינייהו רזא דחכמתא, כל חד לפום דרכו
במקור זה מסביר הרב שהמידה העליונה להתעסק בקטורת לחבר את הכל
לקדושה זאת מעלה של ר' המנונא סבא. המידה הזאת היא מתאימה רק לאנשי
מעלה בעלי עבודה עליונה. כל אחד צריך להכיר את מעלתו, האם הוא מתאים
לעבודה כזאת.
וללכת בעמקי תהומות, וכל מצולות, הוא
להם טיול, ועונג
, המשמח את
המקום, ומשמח את הבריות. לויתן
זה יצרת לשחק בו-כשהאדם מגיע
למעלה של נוני ימא, האדם יכול ללכת לעמקי תהומות. תלמיד חכם כזה יכול
לרדת למצולות להעלות משם ניצוצות. בצורה כזאת ההליכה כמו טיול, הם
בדרגה שהם יכולים לשמח את המקום את והבריות. הם רואים בכלמקום
אפשרות לגלות קדושה. הרב בסוף דבריו משתמש בלשון המשנה באבות במעלת
הלומד תורה לשמה.
משנה מסכת אבות פרק ו משנה א
-
שנו חכמים בלשון המשנה ברוך שבחר בהם ובמשנתם: רבי מאיר אומר כל
העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ולא עוד אלא שכל העולם כלו
כדי הוא לו נקרא רי
ע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות משמח את
המקום משמח את הבריות
היכולת לשמח להתענג נובעת מן היכולת לטייל בכל מקום. לרומם ולמצוא תענוג
בכל מקום שנמצא בעולם.
הרב מסיים בפסוק המתאר את מעלת הלויתןשהקב"ה משחק בו. וכך מובא
בפסוק בתהילים.
תהלים פרק קד פסוק כו
-
שֱָּ֭ם אֳנִיִֹ֣ות יְׁהַלֵכָּ֑ון לְִ֝וְׁיָּתִָּּ֗ן זָֽה־יָּצַָ֥רְׁת ָּ לְׁשַָֽחק־בָֹֽו:

145
היכולת להשתעשע בלויתן אולי מתקשרת למה שמופיע בחז"ל שהקב"ה
משתעשע בנשמת הצדיקים. יש כאן משחק בזכות מעלת הצדיקים שהם כמו
לויתן שהולכים בעומקי התהומות, מעלים ניצוצות וקדושה גם במקום הנמוך.
וכן מבואר בזוהר שהלויתן הוא הצדיק.
זוהר כרך ג (ויקרא) פרשת אחרי מות דף נח עמוד א
-
והיינו רזא דתנינן (תהלים קד) לויתן זה יצרת לשחק בו, דא צדיק.

146
פסקה סג'טיול ויחוד49
(עמודעט)'
צריכים
להרחיב את המחשבה הרבה, באורך ברוחב,
בעומק ברום, בהתפשטות ובגודל, לחדרה הרבה בחידור פרטי,
ביחידות ובפירוט, בחיפוש ובקוטן, עד כדי נימא דקה מן הדקה.
ומטיילים מן הגודל אל הקוטן, ומן הקוטן אל הגודל,
מן הפרטיות אל הכלליות, ומן הכלליות אל הפרטיות, וחוזרים
חלילה.
טסים מן האצילות, מן האידיאליות, אל ההתגשמות, אל
החמריות, אל המעשיות, ושבים ועולים מן המעשיות אל האצילות,
אל האידיאליות, ועוסקים תמיד בתנועה, מלאה חיים, מוליך
ומביא, מעלה ומוריד.
וחיים ככה חיים עליזים, חיים קדושים, בגאון שם ד'. משתוקקים
לבטא את
השם
, מתאוים לפרש את האור העליון, מתמלאים צמאה
עליונה, רוית תענוגים, למלא פה תהלת אל אלים, ומרוב יראה טהורה,
מעוצם חרדת
קודש, שבים אל הדממה.
ומיחדים יחודים קדושים, יחודים עליונים, ברנה,
בקדושה, בשירה, בחדוה, בטהרה, בחילה, ברעדה, בדיצה.
וכל עצמותיהם תרננה, ומ
לכות שמים מתעלה, והכבוד העליון
מתרומם. ונפשם דורכת עז, והלל וזמרה הנם מתמלאים, ושמים
וארץ שמחים בשמחתם, וכל הדינים מתמתקים, ושרפים ואראלים
מזמרים אתם יחד, ומתקבצים מלאכי השרת כבמזמוטי
חתן וכלה.
והכל אומר כבוד, ברוך כבוד ד' ממקומו, ברוך הוא ומבורך
שמו הגדו
ל,
הנעלם מכל חי, וחבוי מכל יש, ועל כל יתגדל
ויתנשא סלה.
נושא הפסקה-צריך להרחיב את המחשבה לטוס מהגודל אל הקוטן ואז כבוד ה'
מתגלה.
49מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ח' פסקה קצא'.

147
ביאור הפסקה-
צריכים להרחיב את המחשבה הרבה, באורך ברוחב,
בעומק ברום, בהתפשטות ובגודל, לחדרה הרבה בחידור פרטי,
ביחידות ובפירוט, בחיפוש ובקוטן, עד כדי נימא דקה מן הדקה-הרב ממשיך לתאר את רחבות
המחשבה שעוזרת להכרת הקדושה. כבוד ה' יכול וצריך להופיע ברחבות של
מחשבה. הרב מתארכיצד המחשבה צריכה להתרחב באורך ורוחב עומק ורום.
נראה שהרב ניסה לתאר את כל צדדי המציאות. אורך ורוחב זה כולל אחורה
קדימה ימין ושמאל. עומק ורום זה מעלה ומטה. כמו כן הרב הוסיף שכל ההופעה
הזאת צריכה להתפשט להתגדל. המחשבה לא יכולה להיות מצומצמת רק
בתיאור נקודתישל דבר שיש לו את כל הצדדים, אלא המחשבה צריכה לגדול
ולהתפשט בכל המקומות.
לאחר התיאור כיצד המחשבה צריכה להגיע לכל צדדי המציאות, להגיע לגודל
הכי גדול והכי כללי שאפשר. כעת הרב מתאר כיצד המחשבה לצד הגודל יכולה
וצריכה להופיע גם בשיא הפירוט, בקטנות הכי חודרת והכי מצומצמת עד כדי
נימא, היינו דיוק של שערה שהיא דקה מן הדקה.
בשמונה קבצים בפסקה הקודמת לפסקה שלנו הרב מתאר כך.
קובץ ח' פסקה קצ.
-
כשם שצריך האדם החפץ להשתכל השתכלות כוללת בגדולת היצירה
החמרית, בהמון העולמים, במרחבים הנוראים, בעומק רום ועומק תחת
ובכל העמקים כ
ולם, להיות מרגיל את עצמו שלא יהיה עובר את הגבול של
ההשתוממות מפני הגודל והרום, בשערו לעומתם את קטנו וזעירותו ...
הרב מסביר כמו שהאדם צריך לשכלל את השקפתו בראיית הגודל האינסופי, כך
בדיוק האדם צריך להשתומם ולהתפלא בראית הקטנות והיכולת המופלאה של
האלוקות לחדור לפרטים הקטנים.
עניין זה מבואר גם בעין איה, וכך כותב הרב.
עין איה שבת פרק ה' פסקה יב'.
-
עוצם הגדולה, כשם שהיא
מתראה ומתגלה בדברים הגדולים והכלליים,
כך היא מתגלה בדברים היותר קטנים, הפרטיים, דוגמת מעשה ידי יוצר

148
, כך אנו מרחיבים כל, שכשם שאנו קוראים "מה גדלו מעשיך ד'"
להשתומם השתוממות של הדר וזיו אורה לאמר "מה קטנו מעשיך ד'"
היכולת לראות את הפלא גם בגדלות וגם בקטנות יכול להופיע בהתבוננות על
פלאי הבריאה, אומנם הפלא ההכרה של הגדלות והקטנות יכול לבוא לידי ביטוי
גם בלימוד התורה. וכך כותב הרב באורות התורה.
אורות התורה פרק ג' פסקה
ח.
-
בחכמות וידיעות העולם במציאות המוחש הננו
רואים, שנכון לאמר עם "מה גדלו מעשיך ד"' ג"כ ברב
השתוממות "מה קטנו מעשיך ד"'. כלומר שהננו כשם
המרחבים על המאורות, גודל על פלא מתמלאים הגדולים,
המלאים כוכבי שחק נפלאים, והכחות הטבעיים האדירים,
כן
הננו מתפלאים בהסתכלותנו לעומק היצירה בקטנותה ... וכן הוא גם
בהתורה.
כללות ההשגות העליונות שבה, בדעות הכלליות ו
בארחות
הצדק העליונים והחכמות הרוחניות הנעלות, הם מראים
לאדם עולם מלא של
גדולה ... כן
ימצא ג"כ תלי תלים של המון חדשות ונצורות על כל קוץ
וקוץ,
בכל פרטי פרטיה של תורה, שההגבלות המדויקות
וההתרחבות המתילדות
בכל ענף וענף, ההולך ומתפצל
לעליו ויונקותיו, אין להן שי
עור. ואז אפילו
כשיהיה הרבה
נוטה לגדולת הדעת במרחבי הכללים ינעם לו לעסוק
בתורה לשמה בדיוקי פרטי הפרטים, ויעלה בידו בחוברת
דבר גדול ודבר קטן, "דבר גדול מעשה מרכבה ודבר קטן
הויות דאביי ורבא".
במקור זה הרב חוזר ומסביר כמו שאפשר לראות את הפלא של הבריאה גם בגודל
וגם בקוטן. בדיוק כך הדבר הוא גם בתורה. התורה מלאה גודל וקוטן, כלל
ההשגות בתורה ביחד עם הדיוק על כל קוץ וקוץ של התורה. זה החיבור בין מעשה
גדול למעשה קטן שקיים בתורה.
ומטיילים מן הגודל אל הקוטן, ומן הקוטן אל הגודל,
מן הפרטיות אל
הכלליות, ומן הכלליות אל הפר
טיות, וחוזרים חלילה-כשהאדם מכיר את
היתרון של הכרת הגודל והקוטן אז האדם יכול לטייל לעבוד מגדלות לקטנות
וחוזר חלילה. הרב מדגיש כאן גם גודל וקוטן וגם פרטיות וכלליות. גודל וקוטן
זה יכול לבוא לידי ביטוי בעיסוק במצוות גדולות וחשובות לצד מצוות מאד
קטנות ומצומצמות. ופרטיות וכלליות יכול לבוא לידי ביטוי בפרט או פלפול מאד
מסויים בתוך מצוה מסויימת, ואילו כלליות זה להתבונן בכללות המצווה או
כללות המצווה.

149
הרב מדגיש שמדובר כאן במציאות מיוחדת, שהאדם מצליח לעבור מקוטן לגודל.
בדרך כלל כשהאדם לומד בשביל מטרה, בשביל לדעת נושאמסויים, אז האדם
מתמקד או בקטנות או בגדלות. כיון שיש לאדם מטרה ברורה, כשיש מטרה קשה
לעבור מנושא לנושא. אבל הרב כאן מדגיש שיש מושג שנקרא טיול בתורה,
כשהאדם מטייל בתורה אז האדם יכול לעבור מנושא לנושא.
הרב במדבר שור מסביר את ההבדל בין טיול להליכה, וכך כותב הרב.
מדבר שור (דרשה יב' עמ' ק')
-
והנה בתו"כ דרשו: "והתהלכתי בתוככם" אטייל עמכם בג"ע, וענין הטיול
הוא לסמן דבר שהוא תכלית מצד עצמו, להבדיל תנועה זו מתנועה של
הליכה בדרך שאינה כי אם הכנה. ע"כ נקראת התורה דרך שהיא המביאה
לזו התכלית העליונה, אבל הטיול הוא מצד עצמו
עונג ותכלית. ע"כ נקרא
בלשון חז"ל המתעסק בסודות התורה מטייל בפרדסיט, כי העסק בגופי
הלכות תכליתו לבא אל המעשה. ע"כ אמרו חז"ל: '"והולכי על דרך שיח'
אלו בעלי תלמוד שכל שיחתן דברי תורה", שהם הולכים על דרך לבא אל
המטרה של ידיעת המעשה, משא"כ העסק ברזי תורה שההשג
ה והעיון הם
עצם התכלית, ע"כ נקרא טיול. ע"כ הכונה של "אטייל עמכם בג"ע"
שאביאכם אל המנוחה שא"צ לעשותה הכנה אל תכלית אחרת, וזהו
כשיגלה השי"ת עלינו את עצם השם של עם קדוש
במקור זה דורש הרב את הפסוק והתהלתיבתוככם, שהקב"ה אטייל איתנו בגן
עדן. הרב מדגיש שלא נאמר שהקב"ה יהלך עימנו אלא יטייל. ההליכה אינה
מטרה בפני עצמה. ההליכה היא בשביל להגיע למטרה, היא הכנה לתכלית.
משא"כ הטיול הוא המטרה בפני עצמו. העונג הוא בעצם הטיול50. לכן כשהאדם
מטייל הוא בעצמו נמצא בעונג,וממילא גם לא משנה לו במה הוא מתעסק ובמה
הוא מהלך.
לפי יסוד זה ניתן להבין למה בטיול אפשר לטייל ולעבור מנושא לנושא, בצורה
כזאת יש רחבות אינסופית שהאדם יכול לטייל ולהגיע ממקום למקום, מגודל
לקוטן בלי הרגשה של סתירה וקושי.
50לכן לימוד פנימיות נחשב טיול בפרד"ס כיון שהאדם לא מחפש מטרה אחרת בלימוד פנימיות,
אלא עצם הלימוד הוא עצמו המטרה, הוא עצמו המזכך את האדם.

150
טסים מן האצילות, מן האידיאליות, אל הה
תגשמות, אל
החמריות, אל המעשיות, ושבים ועולים מן המעשיות אל האצילות,
אל האידיאליות-
הרב מתאר כיצד האדם מסוגל לעבור מנושא לנושא. האדם מגיע מן האצילות
שזה השורש של הכל ומשם האדם מתעסק באידיאליות את ההתגשמות
החומריות והמעשה.
הרב משה צוריאל הסביר שאולי יש כאןרמז לד' עולמות אבי"ע. האצילות זה
השורש, אח"כ עולם האצילות עצמו נחשב האידיאליות. מקום האידיאליים זה
האצילות. אח"כ יש התגשמות שזה כבר קשור אל עולמות הבריאה. אחר כך יש
חומריות שזה יצירה, ובסוף המעשה זה עולם העשיה. הדגש שהאדם כשהוא
נמצא במהלך הזה, בטיול הזה הוא מרגיש בכל מקום אור אלוקי. הוא יכול להיות
באידיאל ואחר כך לרדת למקום הנמוך ביותר, ומיד אחר כך לחזור אל האידיאל
הגדול.
בשמונה קבצים הרב מתאר כיצד האדם מצד אחד מכיר שהוא נמצא בעולם
מוגבל, בעולם בו ניכר ההבדל בין גודל לקוטן, מצד שני האדם כל הזמן שואף
לרומם הכל אל הגדלות, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תקמט.
-
יש תביעה פנימית בלבו של אדם, שכל גילויי חייו צריכים שיהיה להם אופי
נצחי, באופן שלא ייראו כלל מפני כל תמורה, ומכל כליון ואיבוד, והוא
צועד בזה למעלה מעצמות הזמן. אמנם אי אפשר שתתגשם תביעה זו כי
אם בדרך הקודש העליון, של השקיעה המוחלטת בהאור האלהי, הנותן,
בכח
רזי עולם שלו, תפקיד עולמי לכל תנועה רוחנית וגשמית, ומורה דרך
לכל דבר קטן שבקטנים איך להתעלות למרומי הגודל. אמנם יחד עם זה,
אי אפשר לאדם לשכח שהוא קשור בעולם מוגבל, שבו יש הפרש בין גודל
לקוטן, בין אור לחושך, בין חול לקודש, בין טמא לטהור. וצריך תמיד
לשאוף לג
דלות, לאור, לקדושה ולטהרה, ולהפך בכח אין גבולי, הגנוז
באופיו הנצחי פנימה, את הקטנות והחשכות, החול והטמא, לגדלות
ואורה, לקודש וטוהר...
במקור זה הרב מסביר שיש לאדם תביעה לרומם את כל המציאות, כיון שהאדם
רוצה לתת משמעות נצחית לכל דבר. הדרך רומם זה לקחת את הקטנות ולרומם
אותה לגדלות. אומנם אי אפשר להתעלם מן התובנה שבסופו של דבר האדם
נמצא בעולם מוגבל, עולם בו מופיע הקוטן. ההבנה שהאדם מכיר שבעולם

151
המוגבל יש קטנות וגדלות, אבל אפשר מתוך הקטנות מתוך החושך לחזור ולהגיע
אל האור הגדול.
ועוסקים תמיד בתנועה, מלאה חיים, מולי
ך
ומביא, מעלה ומוריד-
כשהאדם מצליח לעלות לאידיאל לרדת למציאות ושוב לעלות זה מיוצר כוחות
של חיים. כשהאדם חי את חייו בתנועה אז יש לו חיות והתקדמות. הרב משתמש
במשפט שנאמר לגבי מי שמביא מנחה ומי שנוטל ארבעת המינים, וכך נאמר בגמ'
סוכה.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף ל
ז עמוד ב
-
גמרא. נענוע מאן דכר שמיה?
-
התם קאי: כל לולב שיש בו שלשה טפחים כדי לנענע בו
-
כשר. וקאמר: היכן מנענעין. תנן התם: שתי הלחם ושני
כבשי עצרת כיצד הוא עושה? מניח שתי הלחם על גבי שני הכבשין, ומניח
ידו תחתיהן ומניף, ומוליך ומביא, מעלה ומוריד, שנאמר אשר ה
ונף ואשר
הורם. אמר רבי יוחנן: מוליך ומביא
-
למי שהארבע רוחות שלו, מעלה
ומוריד
-
למי שהשמים והארץ שלו
הגמ' משווה את נענוע הלולב לנענוע של שתי הלחם. הנענוע הוא כנגד ארבע רוחות
השמים, להוכיח שהכל הוא של הקב"ה. להוכיח שכל המציאות כולה יכולה
לגלות כבוד ה'. כל הכיוונים כולל הירידה והעליה הם חלק מן האלוקות.
ההבנה שהחיים באים לידי ביטוי בתנועה אנו רואים במה שהרב כותב בשמונה
קבצים.
קובץ א' פסקה תתיד.
-
ההויה היא מלאה תמיד תנועה גשמית ורוחנית. פועלת היא את ערכי חייה
מלמעלה למטה, בדרך ישרה, מהתכנים הכלליים העליונים על
הפרטיים השפלים,
ופועלת גם כן מלמטה למעלה, מהפרטים על הכללים, מהתחתונים על העליונים...
במקור זה מסביר הרב שההויה היא תמיד בתנועה. כל המציאות מתנועעת תמיד.
התנועה יכולה להיות מלמעלה למטה, אבל יכולה להיות גם בצורה הפוכה. הרב
מסביר שכח התנועה מופיע גם בצד הרוחני של העולם, וגם בצד הגשמי של
העולם. כל יצור חי יש לו תנועה והתקדמות.

152
וחיים ככה חיים עליזים, חיים קדושים, בגאון שם ד'-כשהאדם מתעסק
תמיד בתנועה אז חייו עליזים. העליזות של החיים נוצרת כשהאדם מרגיש
שהעולם שלו משתנה, כשיש חידוש אז יש תענוג. ברגע שהאדם מרגישבכל שלב
בחייו בין בחלק העליון ובין בחלק התחתון את כבוד ה' אז החיים עליזים ומלאי
קדושה. הקדושה תבוא בגאון כבוד ה', זה לשון הפסוק במיכה.
מיכה פרק ה פסוק ג
-ִַּ֖
וְׁעָּמִַּ֗ד וְׁרָּעָּה ֙ בְׁעִֹּ֣ז יְׁקֹוָָּּ֔ק בִגְׁאֹׂ֕ון שִֵּ֖ם יְׁקֹוִָּ֣ק אֹלהָָּ֑יו וְׁיָּשָּׂ֕ב ּו כִָֽי־עַתָָּ֥ה יִגְׁד
ל עַד־אַפְׁסֵי־
אָָּֽר ץ:
משתוקקים
לבטא את השם, מתאוים לפרש את האור העליו
ן-כשיש
הרגשה של גילוי כבוד ה' בכל פרט ממילא יש רצון לבטא את שם ה' המפורש. לא
לגלות רק את שם ה' בצורה נסתרת. יש רצון בכל מקום גם כשיש רק מעין כיסוי
של שם ה', בכל זאת לגלות אתהאלוקות שנמצאת בתוך שם ה' שהוא מעין כיסוי
על כבוד ה'.
הרב באגרות מתאר מה משמעות שם ה' המפורש שנמצא בשורש ומופיע בתוך
המציאות על ידי כינוי שם ה', וכך כותב הרב.
אגרות הראי"ה ח"ג עמ' מא' (אגרת תשעג')
-
שם ה' המפורש הוא גילוי הכונה העצמית בעומק המחשבה האלוקית.
ו
הכינויים
-
התרשמות הפעולות לסוגיהן. עולם החול איננו עומד בפני עצמו
בישראל כי אם הוא מאוחד עם עולם המכוון וזהו יסוד הקודש. קדשי
ישראל ריח ניחוח, כומת הלב לשמים שני נושאים מתחברים ביחד בחיבור
חי.
במקור זה הרב מסביר ששם ה' הוא עומק גילוי הכוונה של המחשבה האלוקית
העומדת בשורש העולם. הכינוי הוא רישום מעשי של פעולות הקב"ה בעולם.
המטרה שעולם החול לא יעמוד נפרד מן השורש. המטרה לאחד בין הדברים.
לפי דברים אלו ניתן להבין למה במציאות של חיבור גדול בין הגודל והקוטן,
חיבור בין האידיאל למציאות נוצר רצון וצורך לגלות ולבטא את שם ה' בעולם.
הרב מעיד על עצמו שהוא ממש רוצה להגות את שם ה' המפורש, זה מעין רצון
לגלות את האלוקות בצורה ממשית בעולם, וכך כותב הרב.

153
חדריו (תשנ"ט עמ' מ')
-
וכי ריק הוא הצער הגדול על שאין אני רשאי להגות את השם באותיותיו?!
וכי לא אש
-
קדש היא הצורבת ויוקדת בנשמה, המורה על עמק הגעגועים
הטמירים שבה לאור אלהים אמת, אלהי ישראל, אשר רק בשם הקדוש,
הנכתב, הוא מאיר באור יקרות של אמתת הגלותו
?
הרב ממש מרגיש צער בזה שאסור להגות שם ה' המפורש. הרב רוצה לגלות את
האלוקות בעולם, אלא שהוא נמנע בעקבות האיסור שבעניין.
מתמלאים צמאה
עליונה, רוית תענוגים, למלא פה תהלת אל אלים,
ומרוב יראה טהורה,
מעוצם חרדת קודש, שבים אל הדממה-כשהאדם
רוצה לבטא את שם ה' בעולם, בעצם האדם מתמלא צמאוןגדול לאלוקות.
הצמאון הזה יכול למלא את האדם כל הזמן בהודאה לקב"ה. הכרת שבחו של
הקב"ה בעולם. זה מה שנאמר בפסוק.
תהלים פרק עא פסוק ח
-
-
יִמִָּ֣לֵא פֱִ֭י תְׁהִלָּת ָָ֑ך כָּל־הְַ֝יִֹּ֗ום תִפְׁאַרְׁתָָֽך:
אומנם האדם מרגיש שמרוב תהילה הוא מגיע לדומיה. האדם מרוב הכרת
התענוג האדם חוזר אל היראה הגדולה. האדם מבין שאי אפשר לגלות את
האלוקות ולכן האדם מתמלא בדממה. דממת כבוד שנושאת בתוכה את כל השבח
הגדול. זה מה שנאמר בפסוק לגבי הדומיה.
תהלים פרק סה פסוק ב
-
ל ְָׁךַ֤ דָֻֽמִיָּ֬ה תְׁהִלָָּּ֓ה אֹלֹ֮הִָ֥ים בְׁצִיָֹ֑ון ּוְ֝ל ְָׁךִּ֗ יְׁשֻלַם־נַָֽֽד
ר:
הדומיה היא יכולה להיות תהילה גדולה לקב"ה. במקום בו נגמרים המילים אז
מתברר עד כמה יש בזה תהילה, עד כמה כל מילה היא תפגע בשבחו של הקב"ה.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד הדומיה היא מבטאת קדושה גדולה, וכך כותב
הרב.
קובץ ב' פסקה לה.

154
-
הקדושה העליונה היא קדושת
הדומיה, קדושת ההויה, שהאדם מכיר את
עצמו בטל בפנימיותו הפרטית, וחי חיים כלליים, חיי כל. מרגיש הוא חיי
הדומם, הצומח והחי, חיי הכלל כולו, של כל מדבר, של כל איש מאישי
האדם, חיי כל שכל וכל מכיר, כל משיג וכל מרגיש, וההויה כולה מתעלה
עמו למקורה, והמקור מתגלה תמיד
עליה ועליו ברוב הדר, בהוד קדושה,
באמת ובנחת....
במקור זה הרב מסביר הדומיה מבטאת ביטול גדול לאלוקות. כשהאדם מכיר את
האלוקות בתוכיותו אז הוא לא צריך לדבר. הדומיה ההקשבה פנימה היא השבח
וההתבוננות הגדולה ביותר.
ומיחדים יחודים קדושים, יחודים עליונים, ברנה,
בקד
ושה, בשירה, בחדוה, בטהרה, בחילה, ברעדה, בדיצה-כשהאדם נמצא בדרגה הזאת אז
הוא פועל בעיקר לייחד ייחודים קדושים. המטרה של הייחודים לגלות את כבוד
ה'51.
דברי הרב מזכירים את דבריו של הבעל שם טוב כששאל מתי יבוא משיח וכך
נאמר לו.
אגרת קודש שכ' הבעש"ט לגיסו ר' גרשו
ן מקיטוב.
-
ושאלתי את פי משיח: אימת אתי מר? והשיב לי: בזאת תדע, בעת
שיתפרסם לימודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעיינותיך חוצה מה שלימדתי
אותך והשגת, ויוכלו גם המה לעשות ייחודים ועליות כמוך ואז יכלו כל
הקליפות ויהיה עת רצון וישועה
.
במקור זה מסביר הבעש"ט שתיקוןהעולם יהיה בזה שהעולם כולו ידע לייחד את
הכל עם האלוקות.
זה בדיוק מה שהרב מתאר כאן שיש מטרה ותיקון גדול לעשות ייחודים.
הייחודים מטרתם ליצור קשר בין העולם הגשמי לשורש הרוחני, לגלות את
שמותיו של הקב"ה בתוך העולם הגשמי.
51ראוי לציין שבהמשך הכרך סדר ו' הרב מקדיש סדר שלם שנקרא בשם 'קשב היחודים'.

155
מה הכוונה לעשות ייחודים, בזה ביארהבעל שם טוב כך.
אגרת קודש שכ' הבעש"ט לגיסו ר' גרשון מקיטוב.
-
בעת תפלתך ולמודך וכל דיבור ודיבור ומוצא שפתיך תכוין לייחד, כי בכל
אות ואות יש עולמות ונשמות ואלקות, ועולים ומתקשרים ומתייחדים זה
עם זה, ואחר כך מתקשרים ומתיחדים האותיות ונעשים תיבה ומתייחדים
יחוד
אמתי באלהות, ותכלול נשמתך עמהם בכל בחינה ובחינה מהנ”ל,
ומתיחדים כל העולמות כאחד ועולים, ונעשים שמחה ותענוג גדול לאין
שיעור, בהבינך בשמחת חתן וכלה בקטנות וגשמיות וכל שכן במעלה
העליונה כזאת
במקור זה מסביר הבעש"ט שאנו צריכים לייחד את המילים והאותיות אל
הקב"ה.לכוון ולכלול את עצמנו את הנשמה שלנו עם האלוקות העליונה.
היחודים העליונים שהרב מתאר כאן הם צריכים להעשות בחיות גדולה. הביטוי
שהייחודים נעשים בחיות גדולה בזה שהם באים ברנה קדושה חדוה ובטהרה
ביחד עם יראה, בחילה ופחד רעדה ביחד עם דיצה.
וכל עצמותיהם תרננה, ומל
כות שמים מתעלה, והכבוד העליון
מתרומם-
כשיש את התכונה של התנועה, את הטיול, אז כל העצמות מרננות, כל מהלך חייו
של האדם מגלים רננה. הדבר מזכיר את הפסוק בתהלים
תהלים פרק לה פסוק י
-
כָָּ֥ל עַצְׁמֹותַ֨י׀ תֹּאמַרְׁנָּה ֘ יְׁקֹוִָּּ֗ק מִָ֥י כָֹּ֫מ ָֹ֥וָך מַצִִ֣יל עֱָּ֭נִי מֵחָּזִָּ֣ק מִמָ֑נ ּו וְׁעָּנִָ֥י וְְׁ֝אבְׁיִֹּ֗ון
מִּגֹּזְׁלָֹֽו:
פסוק זה מתאר כיצד האדם מרגיש שמחה והודאה לקב"ה בכל עצמותיו. יש
פוסקים שלמדו מכאן על החובה לזוז בזמן התפילה, זאת התנועה שהרב דיבר
כאן בפסקה.
כשיש הודאה בכל העצמות אז גם מלכות שמים מתעלה, הכבוד האלוקי מתרומם
ומתגדל בעולם.
ונפשם דורכת עז, והלל וזמרה הנם מתמלאים, ושמים
וארץ שמחים
בשמחתם, וכל הדינים מתמתקים-ההתעלות היא לא רק כלפי שמים, אלא

156
גם כלפי האדם המשבח הוא בעצמו מקבל עוז. בתוכו של אדם כזה יש הלל וזמרה.
ההשפעה היא כלפי כל הסביבה שגם השמים והארץ מצטרפים לשמחה. הסיבה
לשמחה כיון שיש כאן עילוי של כל הדינים. הרי הם מצליחים להיות הגודל
ובקוטן, ממילא הם מרוממים את הדינים וממתיקים את כל הדינים שנמצאים
בעולם.
ואראלים ושרפים
יחד, אתם מזמרים
השרת מלאכי ומתקבצים
כבמזמוטי
חתן וכלה-כשיש הופעה גדולה כזאת אז גם המלאכים השרפים
והאראלים מזמרים ומצטרפים לשירה והעונג של עילוי העולם. הרב מתאר את
השירה כמו מזמוטי חתן, דברים אלול מזכירים את לשון הגמ' בחגיגה.
תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף יד עמוד ב
-
וכשנאמרו הדברים לפני רבי יהושע היה הוא ורבי יוסי הכהן מהלכים
בדרך, אמרו: אף אנו נדרוש במעשה מרכבה. פתח רבי יהושע ודרש. ואותו
היום תקופת תמוז היה, נתקשרו שמים בעבים ונראה כמין קשת בענן, והיו
מלאכי השרת מתקבצין ובאין לשמוע, כבני אדם שמתקבצין ובאין לראות
במזמ
וטי חתן וכלה. הלך רבי יוסי הכהן וסיפר דברים לפני רבן יוחנן בן
זכאי, ואמר: אשריכם ואשרי יולדתכם, אשרי עיני שכך ראו.
הגמ' מתארת מעלה גדולה של ר' יהושע שהלך בדרך ודרש במעשה מרכבה. בזכות
הדרשה שלו הגיעו כל מלאכי השרת ובאו לראות במזמוטי חתן וכלה.
רש"י שם פירשכך.
רש"י מסכת חגיגה דף יד עמוד ב
-
במזמוטי חתן
-
מיני שחוק שמשחקין לפניהן.
מזמוטי חתן לשי' רש"י היינו מיני שחוק.
כשיש הופעה גדולה כזאת אז יש שמחה גדולה בכל העולמות. מיני שחוק של חתן
וכלה כוללים בתוכם תנועה של ריקוד וכדומה. הריקוד והמחול זה היכול להיות
בגודלובקוטן. ריקוד הוא מבטא תנועה הכי משמעותית של טיול, הליכה לא לשם
מטרה, אלא הליכה לשם שמחה לשם ריקוד.

157
והכל אומר כבוד, ברוך כבוד ד' ממקומו, ברוך הוא ומבורך
שמו הגדול, הנעלם מכל חי, וחבוי מכל יש, ועל כל יתגדל
ויתנשא סלה.
וביחד כולם אומרים ברוך שם כבוד מלכותו,זה הסוד הגדול ששמו של הקב"ה
מתגלה בעולם. הסוד מתגלה בכל החלקים של הבריאה. שם זה הוא הדבר הנסתר
שקיים בבריאה.לכן אומרים ברוך שם כבוד מלכותו בלחש. כשהאדם מגלה את
הדבר הנסתר בכל הבריאה, ממילא נחשב כאילו על הכל יתגדל ויתנשא שמו של
הקב"ה.