הקדמה - ראש דבר

1

2
אורות הקודשחלק ג
למרן:
הרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל
מוסר הקודש
ראש דבר
שיעוריםבאורות הקודש:נכתב בחבורת לומדים,ישיבת עכו.
לא עבר הגהה: מהדורה ראשונית.
להערות:
מייל:
Nerya.poper@gmail.com
פלא':
0587100979

3
תוכן
ראשדבר,פסקהא'-מבואותלמוסר...................................................................................4
ראשדברפסקהב'יראתשמיםוהמוסר,הכללייםוהישראלים................................................13
ראשדברפסקהג'-הסיבהלקושיבלימודבענייניהמוסר......................................................17
ראשדברפסקהד'-יראתשמיםלימודנפרדאומוטבע........................................................23
ראשדברפסקהה'-יראתשמיםכאוצרהמתמלאמהכל.......................................................29
ראשדברפסקהו'-יראתהשםהשורשלחכמותולמדעים.....................................................38
ראשדברפסקהז'-מוסרשלכפירהאיננוקיים..................................................................43
ראשדברפסקהח'-איחודיראתחטאעםיראתשמיםעליונה...............................................47
ראשדברפסקהט'-הפגםבהפיכתיראתשמיםליראתחטא.................................................53
ראשדברפסקהי'-בירורהיראהוהמתקתה......................................................................56
ראשדברפסקהיא'-חיבוריראתשמיםלמוסרהטבעי.........................................................59
ראשדברפסקהיב'-יראתשמיםמתוקנתמחזקתאתכוחותהחיים.......................................65
ראשדברפסקהיג.'השבתהאומץעלידייראתשמיםטהורה...............................................78
ראשדברפסקהיד.'אחריתמלחמתהמוסרוהתרבותהואהגילוישהמוסריגלהבעצמוחופש.....84
ראשדברפסקהטו.'-המעשהקודםלמוסר,והמוסרתכליתהחוק..........................................91
ראשדברפסקהטז.'המוסרהעליוןצריךלבואלאחרהמוסרהטבעיהגלוי...............................97
ראשדברפסקהיז.-האידיאלהשכליוהאידיאלהמוסרי......................................................100
ראשדברפסקהיחהניגודבאלשכללאתיראתהשמים....................................................108

4
ראש דבר מוסר ויראת אלהים
ראש דבר, פסקה א'1-מבואות למוסר.
מי שיש לו נשמה כללית צריך לעסוק בדור שלנו
במבואים, בבירור מפתחות לכל ענין נשגב.
תכונתה, תוארה, גדרה, להבין בכלל, לאמונה במבוא
פעולתה,
של והרעים הטובים הצדדים ובעולם, באדם
הופעתה, למען דעת
איך להניח הכל על מכונו.
לכל והעמוקה הרחבה תורתה לכל למוסר, מבואים
צדדיה
השונים, למוסר האלהי, ההופעי, למוסר האמוני,
למוסר
והמוסר המעשי למוסר הטבעי,
למוסר המדותי,
הפרטי
ולמוסר החברותי הקיבוצי, למוסר החינוכי, ולמוסר
המשפחתי,
למוסר התיאורי, ולמוסר המעשי, למוסר ההיסתורי
האידיאלי למוסר ההוה, ולמוסר העבר, העתיד,
ולמוסר הקיבוצי הרוחני, העולה מכל סעיפי המוסר
הרבים הללו
וענפיהם יחדיו.
נושא הפסקה-החשיבות בעיסוק במבואים, לאמונה ולמוסר.
ביאור הפסקה-
הרב בפסקה זאת מדגיש את החשיבות שיש לתת למבוא והקדמה ללימוד
המוסר. ההקדמה צריכה לכלול את המבוא לאמונה ואח"כ את המבוא
למוסר.
1מקור הפסקה שמונה קבצים ח"א תרפג'

5
מי שיש לו נשמה כללית צריך לעסוק בדור שלנו
במבואים-בדברי
הרב יש שתיהדגשות:
דגשא'-מי שיש לו נשמה כללית, ישנם אנשים מסוגלים יותר לראות את
הכלליות, ישנם אנשים המתמקדים בפרט. ישנם אנשים גדולים המסוגלים
להתחבר לכללותם של הדברים. ישנה מעלה רוחנית שכלית מיוחדת
לאותם אנשים המחפשים את הכלל.
דגשב'-הדגשה נוספת שעניין המבוא הוא לא תלוי רק באנשים הכלליים,
אלא תלוי בתקופה בדור. ישנו צורך גדול בדור שלנו לעסוק במבואים. הדור
שלנו הוא דור שמחפש את הכלליות.
את התופעה הזאת אנחנו רואים בכלל החיים שלנו2. במדע מחפשים את
הכלל היותר גדול. וכן בתורה לימוד התורה כיוםמחפש את הכלליות ואת
המהלך. זה בא לידי ביטוי בלימוד הגמ' ההלכה ובלימוד התנ"ך. לדוגמא
בראשונים הרבה פעמים הדגש בלימוד התנ"ך היה להבין את משמעותה
והפירוש של כל מילה ומילה, לדוגמא כמו הפירוש של האבן עזרא. אבל
כיום בלימוד התנ"ך מתמקדים במהלך בהבנה של הסיפור הכללי מה הרצף
ולאן הדברים מובילים.
ההבדל בין החשיבה הפרטית לחשיבה הכללית, בא לידי ביטוי גם להבדל
בין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי. הרב מבאר באריכות עניין זה באורות
התורה פרק יג' וכן באגרות הראי"ה. נביא כאן מקצת מן המקורות3.
אורות התורה פרק יג' פסקה
ג.
-
כל מה שהוא שגור ביחש של תורת חוץ לארץ במובן
הפרטי, עולה הוא בערך תורת ארץ ישראל למובן כללי.
תורת חוץ לארץ עוסקת
בתקון הנפש הפרטית
, בדאגתה
לחומריותה ורוחניותה, לזיכוכה והתעלותה בחיי שעה וחיי
עולם. אבל רק בתור נפש פרטית. לא כן תורת ארץ ישראל.
היא דואגת תמיד
בעד הכלל
, בעד כללות נשמת
2כיון שזה צורת החשיבה והמהות של דורנו מובן מה החשיבות הקיימת בתורת הרב קוק,
שהוא ייסד וביסס את ה'תורה הכוללת'.
3באגרות הראיה אגרת תקנב' הרב מביא דוגמאות לשאלות שונות הקשורות אל ההקדמות
והמבואות שאדם צריך להקדים ולשאול.

6
האומה
כולה.
..
אורות התורה פרק יג' פסקה ד.
-
לא רק האגדה לבדה תואר מאור הרעיון הבהיר של
תורת ארץ
ישראל, כי אם גם ההלכה
...
ולא רק התורה במובנה
הלמודי, המצוי בד' אמות של הלכה, כי אם הארת החיים
כולם, הכל תלוי בעושר
הרעיון. מעומק התחיה
הרוחנית,
המוכנת לתורת ארץ ישראל, הגבולים וקירות הברזל שבין
ענין לענין, בין מקצע למקצע, ילכו ויקטנו. העולם הרוחני
כולו יהיה מוסקר באויר חיי נשמות של ארץ חיים בסקירה
אחת.
...
הבנת החשיבות של הכלל והחיבור אל הכלל כחלק מהבנת פרטי התורה,
באה לידי ביטוי גם בדברי הרב באורות התורה פרק ג' פסקאות ג'-ד'4. שם
הרב כותב כשהחיבור אל כללות התורה חזק ממילא כל פרט בתורה מקבל
חיזוק. ההכרה של הכלל מסירה שיבושים שיכולים להופיע אם האדם
יעסוק רק בפרטים בלי לראות את הכללים.
בבירור מפתחות לכל ענין נשגב-הרב קורא למבואות מפתחות,רוב
האנשים חושבים שהמבוא הוא רק הקדמה סתמית, אבל כאן מתבאר
שהמבוא הוא לא רק הקדמה סתמית אלא הוא עצמו מפתח. מפתח הינו
כלי אשר איתו אפשר להכנס אל המקום, ולעניינו המפתח, המבוא הוא כלי
4
אורות התורה פרק ג' פסקה ג'.
-
עיקר הידיעה היא, שתהי' כללות התורה דבקה בלב
בחוזק והכרה ברורה כ"כ, עד
שמכח השפעת הכלל יושפע
כח הזהירות הפרטי לכל מצו
ת ודקדוקי תורה, ואז
דומה
הדבר לכח חיים הנובע מן הלב ומתפשט על האברים כולם.
מה שאין כן מבלעדי
הידיעה האמיתית הכללית הרי כל דבר
מן התורה הוא ענין מיוחד בפני עצמו, וזה מטיל
שבוש
ביסוד הכרת התורה, ומונע מעבודת אהבה ונדבה, "והיה
להם דבר ד' צו לצו קו
לקו". כי צר
יך שיהיו דברי תורה
ניכרים לחקה אחת ומצוה אחת.
אורות התורה פרק ג' פסקה ד'.
-
כשהלב בריא מתפשט, בחוזק כח הלחץ, זרם הדם
בכל העורקים הדקים והרחוקים,
וכשהשכל חזק להבין
יסודה של תורה וכלליה, ואיך פרטיה הרבים מתחייבים
מתוך
כללה, ההשקפה נעשית בהירה ומקפת ובאה אהבה
רבה ורגשי כבוד והדרת קדושה לכל
דבר ודקדוק קל
שבתורה.

7
אשר דרכו אפשר להכנס אל החכמה, המבוא מטרתו להבין את הכלל, ברגע
שאדם אוחז בכלל ממילא הוא מצליח לקבל מפתח להמשך הלימוד.
במבוא לאמונה בכלל-הרב מבאר כהקדמה למוסר צריך ביאור אמוני.
על דברי הרב יש לשאול שאלה: לכאורה הנושא שהרב מבאר הוא הלימוד
המוסרי, ומהות המוסר, ואם כן למה צריך הקדמה של הבנת האמונה ?
כדי לישב שאלה זאת נקדים שתופעה זאת מופיעה גם בדברי הרב
בהקדמתו לספרו מוסר אביך5. הספר מוסר אביך עוסק במוסר והרב
בהקדמה כותב שעל האדם לכתוב לעצמו ולברר את ענייני האמונה.
5כך כותב הרב בהקדמה למוסר אביך:
מעין הקדמה פסקה ב'
אלה המה סדרי הדברים שעליהם ראוי לסדר עיוניו להועיל לעצמו ולזולתו:
א.
אמתת גדר האמונה, צורתה כמו שהיא מיושבת בנפש והכרחה וגודל אמתתה,
שאין
גבול
באמת למעלה מזה ע"פ דברים מבוררים ומאומתים בשכל ובחוש כמפורסם.
ב.
השגחתו בגדלו ויתרומם יתברך במציאותו יתעלה, הבורא באמתת
והמדות
באמותים המתחייבים האמוניים והענינים לו המיוחסות הקדושות
מבוררים ומחויבים,
חתומים כחותם האמת והצדק היושר הנועם הטהור והאמתי, המקובל
קבול טבעי אל
הדעת ומרנין ומרחיב ומשמח את הנפש ג.
לרועה שמו יתברך המעשים כל אדון מאת בידינו אשר התורה באמתת
נאמן
משרע"ה. בגודל קדושתה, ברוממות מעלתה, בהדרת אורה, ובגודל אשרה
שמאשרת
להוגי' ודורשי' כאמת ותמים, בקדושת מצוותי' והדרן, ואיך שהיא זיו
העולם ושלמותו
בה
כרח והכרה ברורה בדברים ברורים ומאומתים. ד.
באמתת תורה שבע"פ שצוה הקב"ה למשה רבנו ע"ה ושנמסרה לחכמים דור
לדור.
אמתתה בגודל להם, הנלוים חז"ל וספרי ובתלמוד במשנה הנכללים
וקדושתה
ואורה הבהיר ובעוצם הצלחת ההולכים בנתיבותי' ובקדושת הנחלים
המתפשטים ממנה.
ה.
באמתת
הקבל חכמת
ה
ועוסקי', יודעי' בהצלחת מציאותה, בהכרח ,
בתועלתה
הכללית ושהיא מתרוממת מעל כל
חכמה ומתנשאת מכל ידיעה, הכרח
העסק בה לאנשי
ד' סגולה בטהרת לב ושמחה טהורה והצנע לכת, למען דעת את
ולדבקה בו יתעלה.

8
התשובה לשאלה הזאת היא, שהרב מלמד אותנו כיצד לגשת ללימוד מוסר.
היסוד שהרב מלמד אותנו שיש הקשר בין ההשקפה האמונית לבין
ההשקפה המוסרית.
רוב העולם חושב שהמוסר הוא דברהקשור אל מהלך הטבעי של חיי האדם
ולכן אצל רוב העולם אין קשר בין המוסר לבין ההשקפה האמונית. לעומת
זאת הרב מציג שיטה אחרת. לפי דברי הרב אין אפשרות לברר בירורים
מוסריים בלי שהאדם שאל ובירר לעצמו מה היסודות האמוניים, מה
הטעם וכיצד נברא העולם, מה היחס ביננו לביןהאלוקות, רק ברגע
שהאדם יסדר את יחסו לאלוקות רק אז יוכל האדם לברר מה מקום
העבודה המוסרית ומה היא כוללת.
כדי להבין קשר זה נביא דוגמא: השאלה האם יש בורא לעולם שהיא שאלה
אמונית, שאלה זאת יוצרת קשר והבנה ליסוד אמוני נוסף שהעולם צועד
לכוון מסויים, או דוגמא נוספת משיטת הרמב"ם שכלל את האמונה
במשיח בתוך יג' עקרי האמונה. השקפות אמוניות כאלה ודאי משפיעות על
ההשקפה המוסרית של האדם. אם יש כוון לעולם ממילא האדם המוסרי
רואה את עצמו כרצףוכמחויבלמעגל הכללי שאליו העולם צועד ושואף.
החיבור שהרב עושה בין האמונה למוסר היא מדגימה לנו את שיטתו
הכללית של הרב, כיצד הרב רואה את הצורך בעבודה כללית שכוללת את
כלל הנושאים שהאדם נפגש איתם.
להבין גדרה, תוארה, תכונתה, פעולתה,
באדם ובעולם-
להבין גדרה,
היינו להבין את הגבולות שלהאמונההיכן היא מופיעה.
להבין תוארה, היינו להבין איך היא נראית במציאות היכן היא באה לידי
מימוש.
להבין תכונתה, היינו להבין מה השורש שהיא נושאת בתוכה, כמו התכונה
האישית הקיימת באדם או בחפצים, כמו אדם שמגדיר תכונה של אש
שהשורש של אש שהיא מחממת6.
6פירוש נוסף שאפשר לפרש למושג תכונתה, לשון תוכן היינולהבין מה התכנים שהיא מכילה ומה הם פרטיה.

9
להבין פעולתה, היינו להבין את התוצאות היכולותלבוא לידי ביטוי על ידי
האמונה, לדוג' כמו שאחת התוצאות שאש המחממת יכולה ליצור בישול,
כך למשל יש לבאר את האמונה מה היא פועלת, לדוג' האדם צריך לשאול
לעצמו האם האמונה בהכרח פועלת באדם המאמין שלווה וכדומה.
באדם ובעולם,עיקר הדיון האמוני שלנו הוא צריך להיות דיוןמעשי במה
שהוא מתגלה בתוך העולם שלנו, ולכן הלימוד האמוני צריך לבוא לידי
ביטוי באדם הפרטי ובעולם בכללותו. ההבנה הזאת היא יסודית בדברי
הרב שכמו שהמוסר נמצא בחיי המעשה, כך גם האמונה היא יורדת לחיי
המעשה ומשפיע עליהם.
מבואים למוסר, לכל תורתה הרחבה והעמוקה לכ
ל צדדיה
השונים-
כאן הרב עובר למבואות של המוסר, הרב מרחיב בסוגים שונים של מבואי
המוסר, והרב מביא מספר דוגמאות למוסר.
כבר בהתבוננות הראשונית בדברי הרב מתבאר חידוש שישנם כמה סוגים
של מוסר. הרבה אנשים חושבים שמוסר זה משהו מוחלט הקבוע בכלל
המציאות, אותם אנשים חושבים שהמוסר הוא דבר שנכון בכל מצב ובכל
מקרה הוא שווה אצל כולם. והנה כבר בהקדמה הרב מבאר שיש צורך
לעשות מבוא לסוגיםשונים של מוסר, אם כן אי אפשר להגדיר את המוסר
כמשהו אחד קבוע.
מדברי הרב מתברר שעבודה מוסרית זה שם כולל למציאות המשתנה בין
סוג וסוג ובין מקרה למקרה. לדוגמא: ודאי שהשאיפה המוסרית הנדרשת
מאדם ביחס למשפחתו שונה מהעבודה המוסרית בינו לבין הלאום שלו,
ובינו לבין הפן האנושי האוניברסלי. יש חשיבות יסודית להבין שהחלק
המוסרי הוא לא אחיד לכולם. אדם צריך לפתח יכולת להבחין בין חלקי
המוסר הבאים לידי ביטוי במציאות. במקרה שאדם לא יבחין בין הסוגים
השונים של המוסר, במקרה שאדם לא יבין שיש מוסר המתאים למשפחה
ומוסר המתאים ללאום, אדם כזה לא יוכל להגיע לעבודה מוסרית נכונה.
ראוי לציין כהקדמה יסודית למרות שהרב מבאר כאן שיש כמה סוגי מוסר,
בכל זאת שורש המוסר הוא אחד. הרבבאורות התשובה פרק ד' פסקה ז'7
7
אורות התשובה פרק ד' פסקה ז.
-
נשמתה של כנסת ישראל היא הצדק המוחלט, שבהתגשמותו הוא כולל את כל
הטוב המוסרי שבפועל, על כן כל פגם מוסרי, שהאיש היחידי מישראל עושה. מחליש
הוא בזה

10
מבאר שיסוד כל המוסר הוא ב"צדק המוחלט" היינו ישנו גורם המביא את
הצדק לעולם, והוא שורשיבכל ההופעות השונות של המוסר. ובאותה
פסקה הרב מבאר שמי שנושא את אותו צדק מוחלט זה נשמתה של כנסת
ישראל.
למוסר האלהי, ההופעי-יש כאןשניסוגים שונים של מוסר. המוסר
האלוקי זה המוסר הבא לידי ביטוי בגדלות ה' שאיננה קשורה לעולם,
לעומת המוסר ההופעי זה כביכול המוסר הבא לידי ביטוי בתוך העולם
המצומצם, היינו האלוקות שבראה את העולם בתוך הגבולות של העולם.
לדוגמאיש את המוסר האלוקי הנמצא בשורש האלוקות שזה יכול להיות
לפני בריאת העולם, כמו השאלה למה הקב"ה ברא את העולם, וישנו מוסר
הבא לידי ביטוי בתוך המציאות, זה המוסר ההופעי.
למוסר האמוני, למוסר
הטבעי-יש עודשניסוגי מוסר, מוסר אמוני
הקשור להשקפה האמונית שבה האדם חי, כיצד הוא צריך להתייחס
במהלך חייו לעבודת ה'. לעומת המוסר הטבעי שהוא קשור יותר למכלול
החיים שלו. כמשל מה היחס בין חיי העולם הזה [שזה המוסר הטבעי] לבין
חיי העולם הבא [המוסר האמוני].
למוסר המעשי והמוסר המדותי-סוגים שונים של מוסרישנם, ישנו
מוסר מעשי חיצוני, בו האדם נדרש להכריע בשאלות מוסריות מעשיות
כיצד לפעול בתוך המציאות. וישנו מוסר מידותי בו האדם צריך להחליט
עפ"י שורשי המידות השייכות לו כיצד לפעול.
לדוגמאיכולהלהיות מציאות בו מבחינה מעשית טוב לאדם לא לתת צדקה
כיון שמבחינה מעשית המקבל את הצדקה הוא עני שאינו הגון, ולכן מצד
המוסר המעשי אין לתת צדקה.אבל יכול להיות שהאדם מצד עצמו בגלל
עבודתו המידותית, שהוא צריך לתקן את מידת הקמצנות שם החשבון יכול
להיות אחר וממילאיכול להיות שהואייתןצדקה גם לעני שאינו הגון.
למוסר הפרטי
ולמוסר החברותי הקיבוצי-יש הבדל בין ההנהגה
שהאדם נוהג עם עצמו לבין ההנהגה שהוא צריך לנהוג עם הכלל. לדוגמא
בפרט לפעמים האדם יכוללהיזהרעם עצמו, ואילו בהנהגת הכלל לא
לוקחים סיכונים, לכן לפעמים מצאנו תקנות ציבוריות שפוגעות בפרט אבל
את קשורו עם נשמת האומה כולה ...

11
מועילות לכלל8.
למוסר החינוכי, ולמוסר המשפחתי-יש מוסר הנובע בקישור לפעילות
החינוכית ולשיקולים החינוכיים שהאדם צריך לפעול כמחנך. ויש מוסר
משפחתי שהוא יותר משוכלל מהמוסר הקיבוצי הסתמי, אלא הוא קשור
לקשר המשפחתי. ולפעמים יש התנגשות בין המוסר הקיבוצי לבין המוסר
המשפחתי, לדוגמא השאלה מה עדיף שכן קרוב אואח רחוק, זה יבוא לידי
ביטוי מעשי בהלכות צדקה את מי להקדים.
למוסר המעשי, ולמוסר התיאורי-כאן הרב חוזר ומדבר על המוסר
המעשי, אבל הוא מנגיד אותו לא ביחס למוסר המדותי אלא ביחס למוסר
התיאורי.
יש את התאוריה של הדבר כיצד הוא צריך להופיע, ויש את המוסר המעשי
בפועל כשיורדים לחיי המעשה.לפעמים המציאות מביאה לידי ביטוי
הופעות נוספות של מוסר. לדוגמא אדם מתכנןאירועמסויים שצריך
להתרחש, אותו אדם מכין אתהאירועמהפןהתיאורי, התכנוני שלו בצורה
מסוימת. בסופו של דבר הוא צריך להבין שבפועל תוך כדי עשייה, יכול
להיות שהתכנוןהתיאוריהוא משתנה.
למוסר ההיסתורי
העבר, ולמוסר ההוה, למוסר האידיאלי העתיד-
יש השפעות מוסריות התלויות בתקופה.לדוגמאהעניין של נשיאתשתי
נשים פעם זה היה נחשב בתוך המציאות המוסרית הנורמלית וכיום אנשים
לא רואים את זה כדבר מוסרי, כמו כן בעתיד ודאי שתופעות מוסריות
ישתנו. (כמובן הרב מתעסק כאן על השינוי המוסרי, אין להקיש מכאן ח"ו
לשינוי במעשה המצוות.)
השינויים המוסריים התלויות בתקופה הם לא רק שינויים התלויים
באנשים החיים בתקופותמסוימותאלא תלויים גם בהקשרים רוחניים,
שהקב"ה מנהג את העולם. הקב"ה מוביל את העולם שכל תקופה היא
8ניתן להביא דוגמא כיצד המוסר הפרטי והמוסר הכללי שונים זה מזה, [הדוגמא הזאת היא
לא ממש עוסקת בדוגמא מוסרית, אבל עוסקת בהבדל בין פרט וכלל] אדם שנוסע באמצע
הלילה ויש רמזור אדום והכביש ריק, מצד האדם הפרטי לכאורה הוא זהיר והוא יכול
לעבור, אבל מצד העקרון הציבורי אין שום היתר לעבור באדום.
ישנה שמועה שהרב קוק אמר שאם היה סנהדרין הם היו אוסרים בכלל את השימוש ברכב,
אמירה כזאת ואיסור כזה אם היה מתממש, מביא לידי ביטוי את המוסר הכללי, למרות
שהאדם הפרטי הזהיר נפגע.

12
מביאה איתה התקדמות מוסרית שונה.
נראה שהרב בדבריו מרמז על הצורך של האדם לראות את המכלול, היינו
שהאדם יוכל ללמוד פרטים מוסרייםבזכות ההתבוננות על ההסתוריה.
כמו כן האדם יוכל לנווט את עבודתו המוסרית לפי הקישור אל האידיאל
העתידי.
הרבים המוסר סעיפי מכל העולה הרוחני, הקיבוצי ולמוסר
הללו
וענפיהם יחדיו-הרב מסיים במוסר הקשור אל המוסר הקיבוצי
הרוחני, הרב נותן מעלה מיוחדת למוסר הזה, שהואהמוסר העולה על כל
הסעיפים, נראה שהכוונה במוסר זה שהמוסר הזה מזהה את הרוחניות
הקיימת בכל המגמות המוסריות. זיהוי כיצד יש מגמה רוחנית בכל
המוסרים השונים של הקבוצות השונות.

13
ראש דבר פסקה ב'9
יראת שמים והמוסר, הכלליים
והישראלים.צריך לעסוק תמיד בדבר הכלל של יראת שמים,
להבין את
תוכן ענינה, ולקנות אותה בטהרתה, בתור הסגולה
היותר יקרה של החיים, ואחר כך להסתכל בפרט
באותה היראה המיוחדת לישראל, מה היא, ומה המה
גדריה העצמיים.
בדבר המוסר, צריך לברר את המוסר המופשט
המוחלט הכללי, וצריך לברר גם כן את המוסר השייך
ליראת שמים, ולהתבונן אל היחוסים שיש בין אלה
הגדרים המיוחדים, במה הם נבדלים זה מזה, ובמה יתאחדו.
הפסקה נושא-הכלליים והמוסר שמים יראת את לברר הצורך
והישראליים.
ביאור הפסקה-
צריך לעסוק תמיד בדבר הכלל של יראת שמים-הרב מבאר שיראת
שמים זה דבר שמצריך עיסוק תמידי. ההיפך מהמציאות שהעולם סובר
שיראת שמים זה משהו שמקבלים בילדות ואחר כךכבר לא צריך לעסוק
בו. כאן הרב מבאר להיפך יש צורך תמידי לשכלל את אותה יראת שמים10.
9פסקה זאת כוללת שתי פסקאות זו אחר זו בשמונה קבצים בקובץ א' פסקאות רסט'-רע'.
10דברי הרב שמצריך לעסוק תמיד ביראת שמים, מתאימים להקדמה של המסילת ישרים,
שם המסילת ישרים מרחיב את החיוב לעסוק תמיד בעיון בענייני תיקון המידות.
ספר מסילת ישרים הקדמה
- -
"... והחסידו
ת האמיתי הנרצה והנחמד, רחוק מציור שכלנו. כי זה דבר פשוט, מילתא
דלא רמיא עליה דאינש, לאו אדעתיה. ואף על פי שכבר קבועים בלב כל האדם הישר

14
העיסוק התמידי ביראת שמים, יוצר תמידיות של עבודה, שהאדם כל הזמן
יכול להמשיך בעבודתו. כמו כן העיסוק התמידי ביראת שמים גורם
שהאדם מעמיק בעבודה זאת, בזכות העיסוק התמידי האדם משכלל את
ההשקפה הנכונה על יראת שמים הקיימת בו.
להבין את תוכן ענינה, ולקנות אותה בטהרת
ה-יש כאן שני שלבים.
א'-להבין היינוללמודאת ענינה של יראת שמים. ב'-אחרי לימוד יסודי
אפשר להגיעלקנייןהמידה בטהרתה, היינו בצורתה הנכונה11. דברי הרב
כאן שמצריך לימוד בענייני המוסר ובענייני יראת שמים, בהקדמה לפני
שהאדם יוכל להתחיל לקנות את המידה בורה מעשית, דברים אלו
מתאימים לדברי המסילת ישרים בהקדמהוכך כותב המסילת ישרים.
ספר מסילת ישרים הקדמה
-
-
ראה כי אין דברי החסידות ועניני היראה והאהבה וטהרת הלב
דברים מוטבעים באדם עד שלא יצטרכו אמצעים לקנותם, אלא
ימצאו אותם בני האדם בעצמם כמו שימצאו כל תנועותיהם
התנועות שאר וכל והשבע, הרעב והקיצה, כשינה הטבעיות:
החקוקות בטבענו. אלא ודאי שצריכים הם לאמצעים ולתחב
ולות
לקנות אותם, ולא יבצרו גם כן מפסידים להם שירחיקום מן האדם,
ולא יחסרו דרכים להרחיק מפסידיהם.
אם כן אפוא איך לא יצטרך
להוציא זמן על העיון הזה לדעת אמיתת הדברים ולדעת הדרך
לקנותם ולקימם.
מאין תבוא החכמה הזאת בלב האדם אם לא יבקשנה
.
בתור הסגולה
היותר יקרה ש
ל החיים-הרב מחדש שיראת שמים היא
סגולה של כוחות החיים. אצל רוב האנשים יראת שמים זה יכול להיות כח
התחלותיו ויסודותיו, אם לא יעסוק בהם, יראה פרטיו ולא יכירם, יעבור עליהם ולא
ירגיש בם...
11דוגמא להבין מה הצורך בלימוד, נביא מקצת מדברי הרב בעין איה (שבת פ"ב פסקה
קסט') שם הרב מבאר את ההבדל בין לימוד ליראת שמים.
-
"... יסוד
התורה הוא השכל הטהור האלהי, שעם עמלו של אדם בעסקו
בתורה לשמה
היא מתכוננת בלבבו בדעה שלמה. ויסוד היראה
הוא הרגש הטהור ההולך
למשרים,
שבזה יש יתרון רב בין
מעלות הנפשות לפי מוסרם ומעשיהם הטובים המכשירים
אותם
להיות לבותיהם נכונים לחיים של קדושה. היראה המושפעת
מהרגש הכללי
המתמלא בלב מההשקפה הגדולה על פלאותיו
של צור העולמים ב"ה, "כי אראה שמיךמעשה אצבעותיך" היא נקראת יראת שמים..."

15
מדכא ומשתק, אבל הרב מבאר שיראת שמים נכונה לא רק שהיא תכונה
שאיננה משתקת את החיים, אלא להיפך יראת שמים טהורה היא הכח
המניע את החיים זה הסגולה של החיים.
סגולה-בביאור המושג סגולה יש מה להרחיב12, רק נסביר בקצרה
שהסגולה פירושה כח שהאדם נולד איתו, והאדם יכול במהלך חייו לפתח
ולגלות כיצד אותו כח, אותה סגולה מתגלה בחיים שלו. האדם יכול
להתכחש לסגולה הקיימת בו, וממילא הוא מפסיד אחד מכוחות החיים
שלו. הסגולה זה כח שהאדם נולד איתו באופן טבעי, בבחירתו של האדם
הוא יכול לבחור להתייחס לסגולה הקיימת אצלו או לפתחה. ואם כן
לעניינו יראת שמים זאת סגולה הקיימת באנושות בעצם טבעה, ותפקידו
של האדם לפתח את אותה יראת שמים כדי לחזק את כוחות החיים
הקיימים בו.
ואחר כך להסתכל בפרט
באותה היראה
המיוחדת לישראל
,
מה
היא, ומה המה
גדריה העצמיים-עד כאן הרב דיבר על יראת שמים
אוניברסלית, כחשל אמונה ויראת שמים טבעית שנמצאת אצל כל הבריות.
אבל מעל גבי זה יש את יראת שמים המיוחדת לעם ישראל. כמו שהדרישות
האמוניות אצל עם ישראלשונות משאר האומות, כך ההכרה הסגולית שלנו
ליראת שמים שונה משאר האומות.לכןהאדם צריך להכיר מה היא יראת
שמים הכללית, ומה היאיראת שמים המיוחדת לעם ישראל.
בדבר המוסר-כאן הרב עובר לדבר על היחס בין המוסר ליראת שמים.
מוסר שונה מיראת שמים.החילוק בניהםשהמוסרהואהצורה המעשית
של יראת שמים, המוסרהואהדבר היותר שכלי, ואילו יראת שמים זה דבר
יותר רגשי13.
צריך לברר את המוסר
המופשט
המוחלט הכללי-הרב מחזק כאן את
12הרב באגרותיו אגרת תקנה' מבאר את המושג סגולה הקיים אצל בנ"י גם הפושעים, ונביא
כאן בקצרה ...
-
ידע אדר"ג ששני דברים עקריים ישנם שהם יחד בונים קדושת ישראל וההתקשרות
האלוקית עמהם. הא' הוא סגולה, כלומר טבע הקדושה שבנשמת ישראל מירושת אבות,
כאמור: "לא בצדקתך וגו'"
... הסגולה הוא כח קדוש פנימי מונח בטבע הנפש ברצון ה'
כמו טבע כל דבר מהמציאות שאי אפשר לו להשתנות כלל... והב' הוא ענין הבחירה, זה
תלוי במעשה הטוב ובתלמוד תורה...
13חילוק זה נרמז גם בדברי הרב בעין איה בפסקה שהבאנו לעיל.

16
הצורך להעמיק בהבנה שיש מוסר מוחלט שאינו משתנה, כמו כן האדם
לפני שהוא ניגש למוסר המעשי צריך לעסוק במוסר מופשט שאינו נוגע
למעשה. מתוך דברי הרב מתבאר שהמוסר המופשט הוא מוסר מוחלט
וכללי, היינו ככל שהדבר יותר מוחלט ויותר מופשט ממילא הוא יותר כללי,
וכיון שהוא כללי ממילא הוא קבוע ואינו משתנה. לדוג' עצם השווי של
החיים, הצורך ונתינת מקום לחיים של האדם זה יכול להיות מוסר כללי
מופשט שאינו משתנה.
וצריך לברר גם כן את המוסר השייך
ליראת שמים, ולהתבונן אל
היחוסים
שיש בין אלה
הגדרים המיוחדים, במה הם נבדלים זה מזה, ובמה יתאחד
ו-כפי שמבואר בפסקה יש צורך לברר מה היחס בין
המוסר לבין יראת שמים. הרב מסביר שצורת הבירור צריכה להיות נובעת
מתוך הכרה מה ההבדל בין העניינים האלה ומה הדברים המאחדים את
הכוחות האלה.
דוגמא להבדל בין מוסר ליראת שמים, בסופו של דבר מוסרהואדבר היותר
קשור אל האדם ואל האנושות עצמה,היינו ההתעלות ואידיאלהמתחיל
מלמטה.לעומת זאתיראת שמיםהואדבר המתחיל מהאלוקות,הנמצאת
למעלה, היינו כיצד אותה אלוקות משפיע עלינו. זה אחד ההבדלים בין
הדברים. מצד שני יש התאחדות בניהם ששניהם שייכים אל ההשפעה
המעשית, שבסופו של דבר שני הכוחות האלו צריכים לנווט את ההכרעה
המעשית שהאדם מקבל בחיי המעשה בעולם הזה.
באופן כללי נראה שפסקה זאת בשני חלקיה מחדשת העמקה וחידוש
בהבנה מה היחס בין יראת שמים ומוסר שהם כלליים וישראליים.
בחלק הראשון מתבאר שלמרות שבאופן טבעי היינו חושבים שיראת שמים
יותר שייכת לישראל הרב מבאר שיש יראת שמים טבעית עולמית.
בחלק השני הרב פותח בעיסוק במוסר הכללי העולמי, היינו חושבים
שהמוסר הזה בכללי,האוניברסליהוא לא קשור ליראת שמים, ועל זה בא
הרב ומוסיף שגם למוסר הכללי יש קשר ליראת שמים.

17
ראש דבר פסקה ג'14
-הסיבה לקושי בלימוד בענייני המוסר.
לוצאטו הרמ"ח שמרצה מה
מסילת ספר בהקדמת
ישרים,
שמים ויראת בחסידות לעסוק המניעה בסבת בתור
חכמה לימודית, מפני שעקרי הענינים הם ידועים לכל,
ובשביל כך חושב כל אחד שאין צריך להוציא זמן
על
עיונם, זהו הצד הטכני שבמניעה זו. אבל הצד הפנימי
שלה
בא גם כן מסבה זו עצמה, אבל בצורה יותר כמוסה
,
כלומר לא
רק על הסכמת העולם פועל דבר זה של הרגשת
היסודות גם בלא
לימוד, לחשוב על זה שאין צורך להתעמק
מפני אלא בפרטיהם,
מלאות הן הטבעיות שהמחשבות
ציורים באלה הענינים הרוחניים,
ובשביל כך מראשית כל לימוד, בתחלת שימת הלב על
בירור,
באים הם ושוטפים, ומתוך שהם מ
חשבות של בוסר,
והרבה דברים
אויליים וחשוכים מעורבים בהם, ועם החשך
השכלי יש גם כן
בטבע של עניני היראה והמוסר בבוסריותם מרירות
השכל, אור את שמחשכת כזאת, טבעית בלתי
ומכשלת
את כח החיים הפורחים באדם, עד שהם מזדקקים ועומדים
הטהורה הנאורה וההרגשה השכלי המעמד על בר
וח
קדוש מלא ומשוכלל,
על כן מפריעים הם בעצמם בשטפם את האפשרות
של
הלימוד
וההתעמקות,
המוסרית המתודה היא וצריכה
של
איך לסנן את הזרמים החסידות למצא דרך לימודי
הראשונים.
14מקור פסקה זאת בשמונה קבצים ח"ה פסקה כב'.
חשוב לציין כיון שפסקה זאת מופיע באורות הקודש בצורה רציפה, כדי להקל על הלימוד
חילקנו את הפסקה לא לפי הצורה שהיא מופיעה באורות הקודש.

18
נושא הפסקה-ביאור העומק בדברי הרמח"ל בטעם למיעוט העיסוק
ביראת שמים ומוסר.
ביאור הפסקה-
מה שמרצה הרמ"ח לוצאטו
בהקדמת ספר מסילת ישרים,
בסבת המניעה לעסוק בחסידות ויראת שמים בתור
חכמה לימודית, מפני שעקרי הענינים הם ידועים לכל,
ובשביל כך חושב כל אחד שאין צריך להוציא זמן
על עיונם, זהו הצד הטכני שבמניעה זו-הרב
מתייחס לרמח"ל בפתיחתו למסילת ישרים וכך כותב הרמח"ל.
ספר מס
ילת ישרים הקדמה
-
אמר המחבר: החיבור הזה לא חברתיו ללמד לבני האדם את אשר
לא ידעו, אלא להזכירם את הידוע להם כבר ומפורסם אצלם פירסום
גדול. כי לא תמצא ברוב דברי, אלא דברים שרוב בני האדם יודעים
אותם ולא מסתפקים בהם כלל, אלא שכפי רוב פרסומם וכנגד מה
שאמתתם גלויה ל
כל, כך ההעלם מהם מצוי מאד והשכחה רבה
...
אך מה שלא ירבו לעיין עליו הוא מפני רוב פרסום הדברים
ופשיטותם אצלם שלא יראה להם צורך להוציא בעיונם זמן רב.
הרמח"ל בפתיחה למסילת ישרים מנמק את הסיבה למה אנשים ממעטים
לעסוק בחסידות ויראת שמים. הנימוק של הרמח"ל משום שאנשים
סוברים שאין מה להוסיף עיון והעמקה כיון שהדברים ידועים ומפורסמים.
הרב מוסיף עומק בדברי הרמח"ל, לפי פשט דברי הרמח"ל מדובר כאן רק
בבעיה טכנית. אבל הרב מסביר בפסקה זאת שהמניעה היא איננה בעיה
טכנית אלא מלמד על משהו מהותי.
אבל הצד הפנימי שלה
בא גם כן מסבה זו עצמה, אבל בצורה יותר כמוסה, כלומר לא
רק על הסכמת העולם פועל דבר זה של הרגשת
היסודות גם בלא
לימוד, לחשוב על זה שאין צורך להתעמק
בפרטיהם, אלא מפני
שהמחשבות הטבעיות הן מלאות ציורים
באלה הענינים הרוחניים-הרב מבאר שההרגשה שלהאנשים שהדברים
מפורסמים זה נובע מהכרה פנימית של האדם המחוברת אל הטבעיות
הקיימת בענייני המוסר. הסיבה שכשהאדם ניגש למוסר הוא מרגיש

19
שיעמום זה נובע כיון שכל אדם בטבעו מוסרי. יש לנו מחשבות טבעיות
המלאות ציורים הקשורים אל המוסר באופן טבעי.
אותו חסרון טכני מלמדעל מציאות מהותית הקיימת בנפש האדם. החיבור
אל הדבר יוצר הרגשת שיעמום, החיבור מוכיח על קשר טבעי פנימי אל
המוסר. מתוך זה ניתן להבין עד כמה המוסר הוא טבעי לכל אדם.
ב'מוסר אביך' הרב מתעסק גם בהקדמת הרמח"ל למסילת ישרים. שם
הרב מסביר בכוון קצת שונה את הקושי לעסוק בענייני המוסר. הרב מבאר
כיון שענייני המוסר הם פנימיים לאדם ממילא שום לימוד מעשי חיצוני לא
יוכל לבטא במילים את מה שהאדם מרגיש. אין שפה היכולה לבטא את
החכמה הזאת, זאת חכמה שאיננה יכולה לעבור בצורת ידיעה. לכן רק
המוסר נחשב חכמה אמיתית15.
תמצית דברי הרב במוסר אביך עומדיםעל שורש ההבדל בין החכמות
הרגילות שההמון רגיל בהם, לבין החכמה של יראת שמים וחסידות. כל
החכמות הם חכמות שאפשר לדבר עליהם, והדיבור הוא מגלה את ההבנה
15
מוסר אביך פרק א' פסקה א. פנימיות היראה וטבעיותה
-
מסלת לספר בהקדמה
-
בספרו הנדונים שהענינים ז"ל, החסיד כתב ישרים אמתתם
גלוי' לכל, אלא שנשכחים בטבע ההרגל של פרסומם ופשיטותם.
הנה
באמת ענין
העבודה בכלל והיראה והאהבה והדבקות ידועים לכל,
אבל הידיעה היא
רק ידיעת השם
לבדו
ולא הכונה שהשם נושא בקרבו. כי לפי קדושת עמקי חכמת היראה, שכל החכמות
הן הצעות והכנות להם, לא יודעו לאדם מצד הדיבור החיצוני,
אלא בהגיון הלב בדיבור
הפנימי.
וזהו בעצמו סבת ההעלם שלהם : מצד שהמוןהאנשים, אפילו החכמים, מורגלים
בחכמות, שבהן ענינן שוה בדיבור הפנ
ימי. כמו
בדיבור החיצוני, ורוב החכמות כשידובר
בהן יוכר מצד הדבור ערך העומק שבהן וההכרח לעיין בהן עד שידען, ואי
-
אפשר לשום
בעל
-
שכל שהוא יצייר לו שהוא יודע
אותן אם לא ידען,
משא"כ כל עניני חובות הלב,
שהמאמרים בעצמם אינם בחיצוניותם לפי עומק החכמה שבהם, כי לא נוס
ד בלשון כלל
לדבר בכל פרטי
ההבנה
כפי הדרוש להם, ומי שאינו מתבונן לאשורם של דברים יחשוב
שיודע הוא
הדברים בידיעות השמות ..
.
אמנם תוכן הדבר מה שהשמות האלה מצד עצמם הם גלויים לכל מצד הטבע הוא,
שכל עניני חובת הלב וטהרתה בזיכוך הנפשות וכל פרטי המדות נמצאים באדם ב
טבע,
שהם כלי
-
מעשהו לכל עניני החיים, כמו עניני היראה, האהבה, החמדה, הדבקות וכיו"ב,
שהם נמצאים בנפש האדם ואינו צריך לחדשם
מצד עצמם, רק צריך להעלותם שיהיו
הולכים אל הדרך הטוב, והוא שיהיו כולם
פונים אל השם ית' שהוא תכלית כל תקוה.
וכל
החכמה בזה היא רק להבין איך
יהיו
כל עניני המדות נוטים אל השי"ת ושם כבודו,
א"כ
אין השמות בעצם ענין החכמה הדרושה לעבודה, ומ"מ אינם דבר זולתה
...
[הרב קוק בהמשך הפסקה שם מאריך להסביר מה הטעם שבכל זאת למרות שאנחנו לא
תופסים את שורש ההבנה הפנימית יש לכל אדם שייכות לכללות ולשם החיצוני של עבודת יראת ה'.]

20
של אותה חכמה, לעומת יראת ה' שם הדיבור הוא לא מהות החכמה.
הדיבור הוא רק חיצוני, עיקר החכמה היא ההבנה הפנימית.
בלימוד המוסר הדיבור הוא רק אחיזה חיצונית הנושאת רק את הגילוי
ה'שמי' של אותו דבר. על כן אדם יכול לטעות ולחשוב שהוא מבין את יראת
ה' בגלל שיש לו אחיזה חיצונית, אבל באמת כיון שהוא לא העמיק בחכמה
הזאת, ממילא אין לו שום אחיזה פנימית באותה החכמה שליראת ה'.16 ובשביל כך מראשית כל לימוד, בתחלת שימת הלב על בירור,
באים
הם ושוטפים
,
ומתוך שהם מחשבות של בוסר
-בפסקה שלנו באורות
הקודש הרב מעמיק בדברי הרמח"ל, ומסביראת החסרון הנוצר בעקבות
הקשר הטבעי הקיים בטבעו של האדם אל המוסר.
הרב מבאר שאותה ידיעהטבעית,היא עצמה סיבה פנימית של האדם
לסלוד ולהתרחק מהעיסוק המבורר. כיון שכשהאדם מתחיל לברר לעצמו
את הדברים ממילא מיד באים דמיונות ושוטפים את המחשבות שלו.
כשהאדם שמע על מושגי המוסר בילדותו זה היה בצורה בוסרית ממילא
כאן כשהוא מתחיל ללמוד אותה צורה בוסרית מפריע לו להכיר את הדבר
בצרוה נכונה. זה דומה למה שחז"ל במסכת יומא (כט.) " מיגמר בעתיקתא
קשיא מחדתא" היינו דבר שאדם כבר למד והוא רוצה ללמוד שוב הדבר
יותר קשה ללימוד מאשר ללמוד דבר חדש לגמרי.
הסיבה שללמוד דבר חדש יותר קל מהדבר הישן, משום שדבר שהאדם כבר
למד יש לוזיכרונותשל מה שלמד וממילא אותםזיכרונותמעורפלים, אותו
דמיון בוסרי הוא מפריע ללימוד החדש להקלט.
אפשר להביא דוגמאלעניין, אנחנו דוברי השפה העברית, שנולדנו מתוך
ידיעת השפה העברית מצד אחד יותר קל לנו להבין את השפה מצד שני
לפעמים זה עצמו מעכב. יכולים להיות מילים בעברית שכיום יש להם
משמעות אחת בשימוש היום יומי, אבל באמת המשמעות שלהם היא שונה.
יכולה להיות מילה בתנ"ך או בחז"ל שהמשמעות האמיתית שלהם שונה
16כדי להבין את הבעיה אפשר להביא דוגמא ממשל שאדם נותן לדברים מסוימים. לדוג'
מורה שנצרך להביא משל כדי להסביר לתלמידים בסופו של דבר יכול להיות טעות שתלמיד
יתפוס רק את המשל וכלל לא יבין את הנמשל. כך ביראת ה' יכול להיות מציאות שאדם
תופס רק את הדיבור החיצוני שהוא כעין משל, וכלל אינו תופס את המהות הפנימית שזה
הנמשל. חסרון נוסף יותר גדול יכול להיווצר על ידי המשל שהוא ישליך לגמרי את המשל על
הנמשך וכעת יבין את הנמשל לפי ההגבלות והחסרונות הקיימים במשל.

21
לגמרי. הבעיה היא כיון שהאדם רגיל למשמעות שהוא משתמש באותה
מילה ביום יום, היינו יש לאותו אדם דמיון כללי על אותה מילה בגלל
השימוש הרגיל שהוא משתמש לכן קשה לאותו אדם להבין טוב את
המילה. אבל אם היה מגיע אדם שכלל אינו שייך לשפה העברית ואצלו אין
דמיון נוסף על אותה מילה, אותו אדם יכול להבין את המילה בצורה יותר
נקיה ויסודית.
והרבה דברים
אויליים וחשוכים מעורבים בה
ם-הרב מבאר שהחסרון
של הדמיון שהוא יוצר שטף של מחשבות שהם נראות אויילים, היינו
טפשיות לא לעניין. האדם מרגיש שהעיסוק בנושא של יראת ה' הוא קטן
ואוילי בעקבות הדמיון הבוסרי שאיתו האדם גדל.
הרב קוק מכנה את המחשבות הבוסריות אולים, היינו טפשיים. חשוכים
היינו שלא רואים את הדבר המאיר בהם,שלא רואים את הדבר הטוב
המופיע בהם לכן זה נראה חשוך. מעורבים, היינו הדברים נראים לא
מסודרים ולא הגיוניים. המחשבות הבוסריות הם יוצרות בלבול של
הסדרים לאדם.
הרבה אנשים מסתכלים על דברי האגדה והמוסר בחז"ל בזלזול כיון שהם
התרגלו למחשבות ולציורים שציירו בילדות וממילא זה נראה להם דבר
שמתאים לגילאי הילדות. אותה מחשבה גורמת לאדם רצון להתרחק
מהעיסוק הזה, וגם כשמתחיל בפועל לעסוק הדמיון מערבב ומחשיך את
האדם.
ועם החשך השכלי יש גם כן
בטבע של עניני היראה והמוסר בבוסריותם מרירות
בלתי טבעית כזאת, שמחשכת את אור השכל, ומכשלת
את כח החיים הפורחים באדם-חסרון נוסף הקיים בענייני
המוסר כיון שהופעת המוסר בצורה בוסרית הוא מצמצםאת האדם.
הצמצום הזה הוא גורם מרירות שהאדם מתנגד בפנימיותו למוסר. אותה
התנגדות גורמת חוסר רצון לאדם לעסוק בענייני המוסר. אותה מרירות
גורמת שהשכל לא פועל בצורה מבוררת.
היכולת של השכל להכיר את המציאות איננה תלויה רק ביכולת הפלפולית
של השכל. היכולת של השכל להשפיע תלויה באור המתלווה אל השכל.
אותו אור איננו קיים במקום בו ישנה מרירות. אותה מרירות מכשילה את
כוחות החיים הפורחים באדם.

22
כשהאדם מתמלא מרירות אין לו חשק לפעול בחייו. כדי שהאדם יפעל
ויצליח במהלך חייו האדם צריך להרגיש חיות פנימית. אותה חיות פנימית
תלויה בסילוק המרירות הקיימת באדם בעקבות המוסר הבוסרי.
עד שהם מזדקקים ועומדים
על המעמד השכלי וההרגשה הנאורה הטהורה ברוח
קדוש מלא ומשוכלל-יש צורך בלימוד המוסר לזקק,
היינו לסנן את הדמיון המקדים המעכב. בלימוד המוסר האדם צריך
להקפיד להקשיב היטב לדברים בעומק. כשאדםלומד הכח הדומיננטי
אצלו צריך להיות השכל ולא הדמיון ולכן בלימוד מסודר אפשר להסיר את
אותם דברים בוסריים.
לפי דברי הרב הסיבה שהאדם לא רוצה ללמוד מוסר, היא עצמה יוצרת לנו
קריאת כוון כיצד ללמוד מוסר. את המוסר יש ללמוד בצורה כזאת שאותם
מחשבות לא יפריעו ולא יבלבלו.
על כן מפריעים הם בעצמם בשטפם את האפשרות
של הלימוד וההתעמקות, וצריכה היא המתודה המוסרית של
לימודי החסידות למצא דרך איך לסנן את הזרמים הראשונים-הרב מבאר שדרך
הלימוד צריכה להיות דרך המנסה לסנן את כל המחשבות הקודמות.
הלימוד הזה צריך התבוננות איך להתמודדעם אותם מעכבים הבאים
מהדמיון.
לדוגמא ניתן להביא את הרמב"ם שעוסק בתחילת מורה נבוכים בהרחקת
ההגשמה. הרמב"ם שעוסק בשורשי האמונה קודם משכלל את דעתו של
האדם להצליח ליצור מציאות בה הדמיון של ההגשמה לא מפריע לעיסוק
והמחשבות של האדם באלוקות. קודם האדם צריך להגיעלמצב בו הדיבור
של התורה והדיבור של חז"ל מקבל עומק פנימי, ואחרי שהדיבור של
התורה מקבל את העומק הפנימי שלו, הנמצא מעל ההגשמה אפשר להגיע
להבנת האמונה באופן נכון.
הרב מדגיש שהדרך לסנן את הזרמים והדמיונות הראשונים זה קשור
למתודה הלימודית, היינו זה קשור להקדמההנצרכת אל הלימוד. עוד
בשלב המקדים את התוכן צריך לחשוב איך ליצור את המציאות המסננת
את הדמיונות השוטפים.

23
ראש דבר פסקה ד'17-יראת שמים לימוד נפרד או מוטבע.
שאלה היא,
אם אפשר להעמיד את הלימוד של יראת ד',
בתור חטיבה בפני עצמה, במערכה של כל הלימודים
שבעולם, אפילו
-אם נעמיד אותו בראש כולם, וכפשטא דקרא ראשית
חכמה יראת
ד',
או אולי עומד הוא התוכן הנקי של ירא ת ד'
למעלה מכל
לימוד, ואורו הוא המתפשט בכל הלימודים שבעולם,
ועל פי
היא מתפשטת ולקדושה לטובה פנימית רצון נטיית
האורה
בכל כמו הלימודים, בכל ד' יראת של החמודה
התנועות, הדעות,
השאיפות והרגשות, ועולה היא על פי זה
על כל סדר סיסתמתי.
מאירה היא אמנם בזיו אורה את הטיב
הפנימי של כל הנלמד והנחקר.
כשהיא בעצמה לפעמים הוה לנושא מיוחד,
הדבר דומה
כמו
שהשפה נעשה לנושא מיוחד בלימודים, בתוך כל חלקי
הספרות שלה,
אף על פי שעצם הספרות היא עצמותה,
ועצמותה האמתית בספרות כולה
היא מוארה. ובמבט רחב,
נעשו חלקי הלימודים של השפה כשהם
בספרותה חביבים
בתוך חלקים עצמיים של ספרותה, והם עומדים
ביחש הכללי
הזה
חלקי כל עם להשפה ביחש אחת במדרגה
הספרות
שאינם עסוקים בעצמיות התנאים הלימודיים של
השפה וחוקיה.
17מקור הפסקה שמונה קבצים ח"ו פסקה קפ'.
חשוב לציין כיון שפסקה זאת מופיע באורות הקודש בצורה רציפה, כדי להקל על הלימוד
חילקנו את הפסקה לא לפי הצורה שהיא מופיעה באורות הקודש.

24
נושא הפסקה-ספק האם לימוד יראת ה' הוא לימוד העומד בפני עצמו, או
שזה לימוד המובלע בתוך שאר הלימודים.
ביאור הפסקה-
שאלה היא-הרב בפסקה זאת מציג שאלה בליתשובה, השאלה היא כיצד
להתייחס ללימוד של יראת ה'. האם יראת ה' הוא מקצוע העומד בפני
עצמו, או מקצוע המוטבע בכל הלימודים המתגלים בעולם18.
אם אפשר להעמיד את הלימוד של יראת ד',
בתור חטיבה בפני עצמה, במערכה של כל הלימודים
שבעולם, אפילו אם נעמיד אותו ו כולם, בראש
ראשית דקרא כפשטא
ד' יראת חכמה
-בפסקה
הקודמת הרב קוק ביאר שמידות טובות ומוסר זה דבר שאפשר וצריך
ללמוד אותו.
ישנם שיטות הסוברות שהאדם לא יכול ללמוד מידות טובות, וממילא אדם
גם לא יכול לנווט את המידות שלו. לפי אותם שיטות עיקרו של האדם זה
רק להוציא את מה שקייםאצלו לפועל, באופן טבעי בלי לימוד ובלי יכולת
לנווט. אבל הרב כבר בפסקה קודמת בעקבות דברי הרמח"ל האריך
להסביר שיש בעבודת המידות לימוד פנימי שמתאים למהותו של האדם.
אותו לימוד הוא עצמו הלימוד היחיד שיכול להקרא חכמה. אותה חכמה
היא החכמה הפנימית השייכת למהותו שלהאדם לכן היא הדבר היחיד
השייך להקרא לימוד והשייך להקרא חכמה.
כאן בפסקה הרב מרחיב את הדיון כיצד בפועל יש ללמוד את יראת ה'.
האם צריך להקדיש ללימוד הזה מציאות בפני עצמו, או ללמוד אותו מתוך
כל שאר גילוי החיים.
דוגמאלספק הזה: כמו אדם שרוצה ללמוד את סדר הדורות של חכמי
ישראל, יש שיעדיפו ללמוד את סדר הדורות כדבר מסודר העומד בפני
עצמו, ויש שיעדיפו ללמוד את סדר הדורות תוך כדי לימוד סוגיות עצמם.
היינו יש הסוברים שהקדמה ללימוד הגמרא והראשונים קודם צריך להכיר
18כמשל אפשר להביא את מה שמופיע בספרי החסידות והקבלה לגבי ספירת המלכות. מצד
אחד ספירת המלכות היא ספירה העומדת בפני עצמה. היאמקבלת מעמד עצמאי. מצד שני
ספירת המלכות היא מקבלת משאר הספירות. היא כוללת את כל הספירות שמעליה. לכן
היא נקראת לית ליה מגרמה כלום. [ההבדל בין הדוגמא שהבאנו לדיון לגבי יראת ה',
שבספירת המלכות, המלכות היא תחת כל הספירות, ואילו יראת ה' היא מעל כל הלימודים.]

25
את סדר הדורות כלימוד בפני עצמו, אבל יש שסוברים שעדיף להכיראת
סדר הדורות תוך כדי הלימוד, היינו כפוגשים שיטה מסויימת כגון
שפוגשים את דברי רש"י או ראשון אחר תוך כדי הלימוד לומדים מה
מיקומו בתוך סדר הדורות. בכל צורת לימוד ישנו יתרון מסויים וחסרון
מסויים.
בדרך דומה הרב מסתפק בעניין יראת ה'. אלא שבשונה מהדוג' שהבאנו
שבזה הספק הוא יחסית טכני מה יהיה יותר יעיל ללומד, כאן ביראת ה'
הרב מסתפק במהות הדבר.
יש כאן ספק האם יראת ה' זה דבר שאפשר ללמוד אותו בפני עצמו, או
דווקא בגלל שהאור של יראת ה' גדול, אי אפשר לתפוס את יראת ה' אם
לא פוגשים את הגילויים המעשיים של יראת ה'. היינודווקא מתוך מעשה
המצוות ודווקא מתוך המפגש עם הפרטים אפשר להכיר מה היא יראת ה'.
אבל יראת ה' מופשטת בלי הכרה כיצד היא מופיעה במציאות זאת יראת
ה' שהיא איננה דבר שיכול להלמד ולכן יש צורך ללמודדווקאמתוך
המציאות.19
או אולי עומד הוא התוכן הנקי של יראת
ד'
למעלה מכל לימוד,
ואורו הוא המתפשט בכל הלימודים שבעולם,
ועל פי נטיית רצון
פנימית לטובה ולקדושה מתפשטת היא האורה
החמודה של יראת
ד' בכל הלימודים–כאן הרב מציג את האפשרות השניה, אפשרות זאת
19הרב יוסי שליט הפנה לדברי המסילת ישרים פרק כה' בדרכי קניית היראה, שם הרמח"ל
כותב שיש שני דברים הנצרכים כדי לקנות את היראה. א'-התבוננות בעצם הפלא הגדול של היראה שהקב"ה שכינתו בכל מקום ורואה הכל, ב'-ההתמדה באותה התבוננות כיון שזה דבר גדול שאי אפשר להשיג אותו. אם ננסה לפשוט את דברי הרב לפי המסילת ישרים, ישנם
שני שלבים. א' ההכרה של עצמות היראה זה לימוד העומד בפני עצמו. אבל כיון שהאור הזה
הוא גדול מאד, קשה להשיג אותו על בוריו לכן יש צורך בהתמדה על העניין הזה. ההתמדה
היא מציאות שהאדם בעצם מניח את היראה בתוך כל מפגשי החיים שלו.
אלו דברי הרמח"ל בדילוגים.
ספר מסילת ישרים פרק כה
-
אך דרך קניית היראה הזאת הוא ההתבונן על ב' ענינם אמתיים: האחד הוא, היות
שכינתו יתברך נמצאת בכל מקום שבעולם ושהוא יתברך משגיח על כל דבר קטן וגדול
אין נסתר מנגד עיניו, ... ואמנם הדבר הזה
אינו מצטייר היטב בשכל האדם, אלא על ידי
התמדת ההתבוננות וההסתכלות הגדול, כי כיון שהדבר רחוק מחושינו לא יציירוה
השכל אלא אחר רוב העיון וההשקפה, וגם אחר שיציירהו יסור הציור ממנו בנקל אם
לא יתמיד עליו הרבה, ונמצא שכמו שרוב ההתבונן הוא הדרך לקנות היראה התמידית.

26
סוברת שיראת ה' היא כל כך עליונה שאי אפשר ללמוד אותה כלימוד
עצמאי. יראת ה' נמצאת בכל הלימודים, בצורה עליונה. לכן לימוד היראה
צריך להתלוות לכללות הלימודים.
לפי האפשרות הראשונה שיראת ה' היא מקצוע נפרד העומד בפני עצמו,
אפשר להבין את הפסוק ראשית חכמה יראת ה' כפשוטו. היינו ההתחלה
של כל החכמות היא יראת ה'.
לפי האפשרות השניה הרב לא מסביר כיצד נבין את הפסוק, אבל נראה
שכוונת הרב שלפי האפשרות השניה, ראשית חכמה יראת ה', היינו היא
הראשית החיות הפנימית הקיימת בתוך כל סוגי החכמות הקיימות,
בעולם. זה לא רק לימוד מקדים אלא לימוד פנימי הנמצא בשורש כל לימוד
ולימוד20.
לפי האפשרות השניה,שיראת ה' היא מופיע בשורש ובסיס לכל הלימודים
האחרים, הדרך לגלות את אותה יראה היא תלויה ברצוןובנטיה הפנימית.
היינו כיון שזה קיים בכל הלימודים, לכן האדם כשהוא מתעסק בשאר
הלימודים, הוא צריך לחפש ולהטות את רצונו כדי לזכות ולגלות את אותה
יראת ה' הנמצאת באותם לימודים.
כמו בכל התנועות, הדעות,
השאיפות והרגשות, ועולה היא על פי זה על כל סדר סיסתמתי.
מאירה
היא אמנם בזיו אורה את הטיב הפנימי של כל הנלמד והנחקר.
-הרב מעמיק בהבנת האפשרות השניה,
ומסביר שלפי אפשרות זאת יראת ה' היא מאירה בכל לימוד ולימוד. בכל
תנועה ודעה הקיימת במציאות. בכל שאיפה והרגשה יכולים לגלות בעומקו
את יראת ה'.
20כעין מה שחז"ל אמרו במסכת שבת (לא:)
-
"דאמר רבי יוחנן משום רבי אלעזר: אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא יראת שמים
בלבד, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' וכתיב ויאמר
לאדם הן יראת ה' היא חכמה וגו', שכן בלשון יוני קורין לאחת הן,
-
תסת
יים."
בדברי חז"ל מתבאר שכל החכמות שבעולם יש רק חכמה אחת והיא יראת ה'. אפשר להסביר
את כוונת חז"ל שבשורש כל החכמות יש את יראת ה', יראת ה' היא אחת בזה שהיא נותנת
את החיות ואת הבסיס לכל החכמות הקיימות במציאות.

27
הרב מכנה את כל הדעות וכל התנועות מול העומק של יראת ה' בכינוי של
סדר סיסמתי. היינו בסופו של דבר כל הדעות הם נחשבות מעין סדר חיצוני
טכני ביחס לעומק הקיים בתוכם. אותו עומק נושא בתוכו את יראת ה'.
אומנם יראת ה' היא משפיע על אותה לימוד לגלות תא האור הפנימית
הנמצא בעומק של כל דבר. אותו אור מאיר לגלות את הטוב הקיים
בפנימיות של כל לימוד.
הוה לפעמים בעצמה כשהיא
דומה הדבר מיוחד, לנושא
כמו
חלקי כל בתוך בלימודים, מיוחד לנושא נעשה שהשפה
הספרות שלה,
אף על פי שעצם הספרות היא עצמותה,
ועצמותה
האמתית בספרות כולה
היא מוארה-הרב מביא דוגמא לספק הזה
מדיון שנעשה לגבי השפה.
ישנה שאלה דומה האם השפה היא לימוד העומד בפני עצמו או שזה לימוד
הבא לידי ביטוי בתוך השפה עצמה. השאלה הזאת האם השפה היא מקצוע
הקיים בתוך הדיבור או מקצוע העומד בפני עצמו.
אפשרות ראשונה לראות את השפה כנושא בפני עצמו. בתוך כל הספרות
יש תחום מיוחד העוסק בדקדוק ובהבנת השפה עצמה. שיטה זאת מכירה
שהשפה היא נמצאת בתוך כל חלקי הספרות בכל זאת שיטה זאת דוגלת
שכדאי לחקור את השפה בצורה פרטית כנושא העומד בפני עצמו.
ובמבט רחב, נעשו חלקי הלימודים של השפה כשהם
בספרותה חביבים בתוך חלקים עצמיים של ספרותה
-יש אפשרות נוספת ללמוד
את השפה. ללמוד אותה במבט רחב. מבט בו רואים את חלקיהשפה
הנמצאים בתוך כל הספרות. לפי תפיסה זאת ככל שהאדם ילמד יותר
ספרות הוא יכיר בצורה אוטומטית את איכותה של השפה. כיון שבתוך
הספרות יש חלקים עצמיים של השפה.
והם עומדים
ביחש הכללי הזה במדרגה אחת ביחש להשפה עם כל
חלקי הספרות
שאינם עסוקים בעצמיות התנאים הלימו
דיים של
השפה וחוקיה
-האפשרות הזאת היא יוצרת שהלימוד הכללי של השפה
הוא נהפך להיות במדרגה אחת באותה איכות כמו לימוד השפה כשהיא
עומדת בפני עצמה. ההכרה שלימוד השפה יכול לבוא על ידי לימוד כל חלקי
הספרות. זאת תפיסה הסוברת שהלימוד הרחב של הספרות למרות שאיננו
נודעבעצמיותו ללימוד חוקי השפה בכל זאת הדבר ישפיע על עצמות השפה.

28
יש להעיר שאומנם דיון זה כיצד ללמוד את השפה הוא לכאורה ידון טכני.
אבלגם בשפה זה לא רק דיון טכני כיצד ללמוד את השפה, אלא זה דיון
מהותי.
עפ"י הכללים אחד הויכוחים לגבי השפה, האם שפה נוצרת כיום
הדקדוקיים, הקיימים לפני השפה, או שפה נוצרת מתוך צורת הדיבור של
האנשים. היינו מתוך הפרטים מתגלים הכללים. יש כאן ויכוח עד כמה
השפה היא גמישה.בשורש הדיון הזה עומדת השאלה האם השפה היא
עומדת בפני עצמה ולכן היא מכתיבה את הספרות. היינו השפה היא קודמת
לדיבור המעשי שלהאנשים. או להיפך השפה נוצרת מתוך השימוש של
האנשים, לכן אם אנשים ישנו את צורת הלימוד שלהם כללי השפה ישתנו.
לפי שיטה זאת עדיף ללמוד את השפה מתוך ההרחבה של הספרות ולא
לתת לשפה לימוד העומד בפני עצמו.

29
ראש דבר פסקה ה'21-יראת שמים כאוצר המתמלא מהכל.התכונה של יראת שמים, מצד עצמה, לית לה מגרמה
כלום, ואי אפשר לה להיות מתחשבת בין הכשרונות
ומעלות
הנפש
של האדם. היא כשהיא לעצמה היא עלולה להוריד את
האדם ואת
האנושיות כולה לעמקי תהומות, כשם שהיא
עלולה להעלותם למרומי
שחקים. אבל דוקא משום דלית לה
מגרמה כלום היא מקבלת את
כל האורות, היא אוצרת
בקרבה את כל הכשרונות כולם, וכל כשרון
מתברך ומובטח
להיות נ
צור רק על פי ההערכה הנכבדה של יחושו
להאוצר הגדול, אוצר של יראת שמים, שבו הכל גנוז.
על כן יראת שמים מתרוממת לא כל כך על פי העסק
במעמקי
עצמה, כמו שהיא מתמלאה על ידי מה שממלאים אוצרה
בכל
דעת וכשרון, בתורה ובמצות, בכל מדה נכונה, בכל עז
וגבורה,
בכל תהילה ותפאר
ת.
היא העולמית הוייתה ויסוד שמים שיראת נמצא
אספקלריא
דלא נהרא, מצד עצמה, וכל עילויה הוא בהארת
העליון שמש אור
ביסוד יפה תתאחד אשר עד עליה,
מקוריותה. אז תעלה מעלה מעלה,
ותהיה באמת עטרת
תפארת לעמוסי בטן, כשתשוב מלאה טוב
אל שורש מחצבה השפעה מכל העשיר העליון,
המתפלגת נאצלת,
לפלגות
מיוחדות. כי היא בת נדיב, בתו של אברהם אבינו
שנקרא נדיב, שבכל שמה, מקור הברכה כולה.
נושאהפסקה-יראת שמים מעצמה אין לה כלום, לכן האדם צריך
להתמלא בתורה ומצוות.
ביאור הפסקה-
21מקור הפסקה שמונה קבצים ח"א פסקה רס'.

30
התכונה של יראת שמים
,
מצד עצמה, לית לה מגרמה כלום, ואי
אפשר לה להיות מתחשב בין הכשרונות ומעלות הנפש של האדם-
הרב בפסקה זאת מבאר לנו את הצורה הנכונה שצריך להביא לידי ביטוי
את יראת שמים. ידוע שבעלי המוסר הרחיבו את החשיבות הגדולה של
יראת שמים. הרב בפסקה זאת לא מזלזל בחשיבות הגדולהשל יראת
שמים, אבל מציג גם את החסרונות שיכולים לנבוע מעיסוק ביראת שמים
בצורה לא נכונה.
הרב פותח את מהותה של יראת שמים שהיא מעצמה לית לה מגרמיה
כלום
22. משמעות הדבר שיראת שמים בתוכה היא כביכול מבטאת את
ההעדר. היינו את האפשרות לא לעשות. להמנע מעשיה לא לפעול.היא
גורמת לאדם לעצור.
היא כשהיא לעצמה, היא עלולה להוריד את האדם ואת האנושיות
כולה לעמקי תהומות, כשם שהיא עלולה להעלותם למרומי
שחקי
ם-הרב מבאר שביראת שמים, ישנה בעיה מסויימת. יראת שמים
מצד עצמה, היא מציאות של 'אין' היינו ביטול הישות והמציאות של
האדם. כיון שהאדם עומד מול השמיים הוא מתבטל אליהם, האדם העומד
במצב של יראה מול גודל הוא לא תופס מקום. הביטול הזה הרב קורא לו
מציאות שאין לה מעצמה כלום.
החסרון של הרגשת הביטול הזה יכולה להוריד את האדם ואת האנושיות.
החשש שהאדםמרוב יראת שמים לא ירצה לפעול הוא ירגיש את אפסותו.
ואם נעמיק יותר בדברי הרב נראה שזה שה'אין' הזה הוא לא רק חסרון
טכני שהאדם מפחד לפעול, אלא הוא מגלה בעיה אמונית.
ההתבוננות בביטול ב'אין' יכולה ליצור חסרונות גדולים בעבודת ה' משני
פנים.
א'-האדם יכול לחשובאם אני מול האלוקות כזה קטן, ממילא אין
כל כך משמעות למעשים שאני עושה. הם לא כל כך חשובים כיון
שאני מול האלוקות נמצא במציאות של אין וביטול.
22תרגום מילולי-לית ליה מגרמא כלום= אין לה מעצמה כלום.

31
ב'-האדם יכול לחשוב עוד יותר קיצוני, כיון שאני כולי בטל
לאלוקות, ממילא באמת אין לי בחירה חופשית. כיון שאין לי בחירה
חופשית לכן גם החטאים שאני עושה הם בעצם לא חטאים שאני
בחרתי. גם הרע שהאדם עושה זה כביכול האלוקות יצרה את החטא.
התפיסות האלה של הביטול בצורה מוחלטת יכלים להוריד את האדם ואת
האנושיותכולה לעמקי התהומות, כיון שהאדם אין לו יכולת ורצון
להתנתק מן הרע.
כמובן הביטול המוחלט הזה ישפיע גם על ה'עשה טוב' של האנושות האדם
לא יאמין שיש לו תפקיד ויכולת ליצור טוב, האדם לא יאמין שהוא יכול
לקדם את העולם.
אבל דוקא משום דלית לה מגרמה כלום היא מקבלת את כל
האורות-הרב מבאר שדווקא היכולת הזאת שליראת ה' אין מציאות
העומדת בפני עצמה, אותו חסרון הוא גם המעלה כיון שהוא יכול להכנס
ולהתגלה בכל הכוחות הקיימים במציאות. דברים שיש להם אפיון מסויים
הם עומדים בפני עצמם ולא יכולים להתחבר לשאר הכוחות. אבל דבר
שהוא שקוף שאין לו גוון הוא יכול להיות קיים בכל מקום במציאות. זה
הדבר המיוחד של יראת שמים שהיא יכולה להתגלות בכל המציאות.
היא אוצרת בקרבה את כל הכשרונות כולם, וכל כשרון מתברך
ומובטח להיות נצור רק ע"פ ההערכה הנכבדה של יחושו להאוצר
הגדול, אוצר של יראת שמים, שבו הכל גנוז-היכולתשל אותה מידה
לכלול את כל המציאות,יכולת זאת יכולה לבואלידי ביטוי בצורה חיובית,
כשהאדם שומע את הקישור הגדול שלו לאוצר של יראת שמים.
אוצר-המושג אוצר כוונת הרב כאן למחסן היינו מקום אחסון שבו
מכניסים את התבואה, דברי הרב מבוססים על הגמ' המכנה את יראת
שמים כאוצר של שאר התורה כמו שיבואר לקמן.
אוצר של יראת שמים-הרב מרמז כאן על הגמ' במסכת שבתוכך מובא
בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת שבת דף לא עמוד א

32
אמר ריש לקיש: מאי דכתיב והיה אמונת עתיך
חסן ישועות חכמת
ודעת וגו'
-
אמונת
-
זה סדר זרעים, עתיך
-
זה סדר מועד, חסן
-זה
סדר נשים, ישועות
-
זה סדר נזיקין, חכמת
-
זה סדר קדשים, ודעת
-
זה סדר טהרות.
ואפילו הכי יראת ה' היא אוצרו.
אמר רבא: בשעה
שמכניסין אדם לדין אומרים לו: נשאת ונתת באמונה, קבעת עתים
לתורה, עסקת בפריה ורביה, צפית לישועה, פלפלת בחכמה, הבנת
דבר מתוך דבר? ואפילו הכי: אי יראת ה' היא אוצרו
-
אין, אי לא
-
לא. משל לאדם שאמר לשלוחו: העלה לי כור חיטין לעלייה. הלך
והעלה לו. אמר לו: עירבת לי בהן קב חומטון? אמר לו: לאו. אמר
לו: מוטב אם לא העליתה.
הגמ' מסבירהאת החשיבות ליראת שמים, שרק בזכות יראת שמים יכול
להיות קיום לכל התורה. יראת שמים היא הכלי שהוא מועט ביחס לשאר
התורה ולמרות שיראת שמים היא מועטת היא הכרחית כדי לקיים את כל
התורה כולה. לפי הרב זה לא רק קיום לכל התורה אלא זה מלמד על
היכולת של היראה לקבל את כל הדברים על גבי אותה יראה.
הגמרא ממשילה את יראת שמים למעין חומר משמר. מהותו של החומר
המשמר לשמור את מה שכבר קיים. אין יתרון בחומר משמר כשהוא עומד
בפני עצמו. כמו שאין יתרון בחומר משמר לבדו, כך אין יתרון ליראת שמים
כשהיא עומדת לבדה. יראת שמים היאמעין כלי קיבול השומר ועוזר, אבל
כל יתרונו כשהאדם בעצמו מלא בתורה ומצוות. רק כשהאדם מלא החומר
משמר מועיל.על כן יראת שמים מתרוממת לא כ"כ ע"פ העסק במעמקי עצמה-
נראה שכוונת הרב כאן לתת תשובה מסויימתלשאלה המובאת בפסקה
הקודמת. הרב נוקט שיראת שמים אין לה מציאות בפני עצמה, היינו היא
לא מקצוע עצמאי, אלא מקצוע המתגלה בכל דבר ודבר המתגלה בעולם.
ההבנה שיראת שמים יכולה להתגלות בכל המציאות, היא יכולה מצד אחד
לרומם את האדם ומצד שני להוריד אותו, זה מוכיח את הגדלות המיוחדת
הקיימת ביראת שמים. ידוע והגיוני שככל שהדבר יותר שורשי ויותר עמוק
ממילא הוא יכול לשאת בתוכו יותר הפכים. ולכן עצם היכולת של יראת
שמים לשאת הפכים היא מבטאת את גדולת אותה תכונה.
לפי זה מובן למה הרב בפתיחה לספרו העוסק במוסר, מתחיל מהתכונה של
יראת שמים. בלי יראת שמים אין לך קישור למשהו שורשי ועמוק. אלא
שהרב בא להוסיף את הרובד שאנחנו עוסקים ביראת שמים שהיא

33
מרוממת את החיים ומעשירה את כוחות החיים, ויש להזהר שיראת שמים
לא תוביל לדלדול של כוחות החיים.
לאחר הבנת ההגדרה של המידה הזאת, הרב עובר לתאר לנו מההיתרון
והחסרון של מידה זאת. כיון שהיא מידה שאין לה מעצמה ממשות ממילא
היא יכולה להוריד את האדם ולהיפך לרומם את האדם.
הרב מבאר כיצד צריך לרומם את יראת השמים. היינו יראת שמים צריכה
להיות מלאה במזון נכון. מהותו של אוצר שממלאים אותו בדברים טובים.
אם אוצר נשארריק, התעסקות מרובה במחסן ריק היא לא טובה. לכן כדי
לרומם את יראת שמים צריך למלא אותה בחכמות שיכולות להכנס לאותו
אוצר, ורק במידה שממלאים את יראת שמים בחכמות נוספות מתגלה
כיצד אותו אוצר הוא מרומם ומעלה את האדם.כמו שהיא מתעלה ע"י מה שממלאים אוצרה בכל דעת וכ
שרון,
בתורה ובמצות, בכל מדה נכונה, בכל עז וגבורה, בכל תהילה
ותפארת-המילוי של יראת שמים הוא להכניס לתוכה תורה מצות דעת
ותכונות נוספות של מידות כמו עוז גבורה לצד תהלה ותפארת. הרב מדגיש
שיש צורך למלא את יראת שמים בכל דעת כשרון בתורה ומצות. אלו
דברים שברור למה הם צריכים לחזק את יראת שמים. אלא שהרב מוסיף
שיש צורך למלא את יראת שמים עז וגבורה בכל תהילה ותפארת, אלו
דברים שלכאורההם הפוכים מהחלישות שיראת שמים יכולה להוביל,
והחידוש שאפילו הכוחות האלה שהינם לכאורה הפוכים מהחלישות של
יראת שמים, גם הם מתמלאים באותו כלישמחזיקה יראת שמים.
לפי יסוד זה מובן למה חז"ל כינו את יראת שמים בשם של אוצר. כמו אוצר
שהוא בעצם כלי שצריך למלא אותו בתכונות מסויימות. האוצר הוא רק
כלי, ההשפעה של יראת שמים לא תלויה רק בכלי אלא תלויה הרבה מאד
מה ממלאים בתוך אותו כלי.
נמצא שיראת שמים ויסוד
הוייתה העולמית היא אספקלריא דלא
נהרא, מצד עצמה, וכל עילויה הוא בהארת אור שמש העליון עליה,
עד אשר תתאחד יפה ביסוד מקוריותה-הרב קוק כאן מחבר את
התובנות שהביא לעיל לתוך מושגים הלקוחים מעולם הקבלה. הרב מכנה

34
את יראת שמים בשם של אספקלריא דלא נהרא
23. כינוי זה הוא כינוי
ללבנה.
בעולם שלנו יששניסוגים של הארה.ישנה הארה של הלבנה וישנה הארה
של השמש. ההבדל בין הארת השמש שיש לה אור מעצמה, לבין הלבנה
שאין לה אור מעצמה, אלא כל מהות הלבנה זה קבלת אור מאחרים
והעברתו מתוך שינוי שהלבנה יוצרת באור. המיוחד באור הלבנה שככל
שהלבנה תתמלא באור השמש הלבנה תגדל. וזה מה שמסביר הרב שעל ידי
מילוי הלבנה באור השמש היא תתעלה מעלה מעלה, והיסוד הגדול
שהלבנה הגדולה יכולה להיות אור גדול למציאות אפילו בצורה יותר טובה
מן השמש.
אז תעלה מעלה מ
עלה, ותהיה באמת עטרת תפארת לעמוסי בטן,
כשתשוב מלאה טוב אל שורש מחצבה העליון, העשיר מכל השפעה
נאצלת, המתפלגת לפלגות מיוחדות
-זה הנוסח שאומרים בברכת
הלבנה24. עמוסי בטן זה כינוי לעמ"י. כמו שכ' הנביא ישעיה (ישעיה מו' ג')
-
שִׁמְע ּ֤ו אֵלַי ֙ בֵֵּ֣ית יַעֲקֹ֔ב
וְכָל־שְאֵרִִׁ֖ית בֵֵּ֣ית יִׁשְרָאֵֵ֑ל
הַֽעֲמֻסִים ֙ מִנִי־בֶֶ֔טֶן
הַנְשֻׂאִִׁ֖ים מִׁנִׁי־רָָֽחַם: ם
אם כן אנחנו אומרים בברכת הלבנה שלבנה עתידה להתחדש ולהיות עטרת
תפארת שזה מעין כתר לכלל ישראל, ועמ"י יתחדש כמותה.
כמו שביארנו הרב ממשיל את האוצר של יראת שמיםללבנה, שהיא כעת
קטנה אבל בתיקונה היא תתעלה להיות כתר כעין עטרה ותפארת. הסיבה
שהלבנה קטנה משום שהיא קטרגה.החסרון שלהלבנה בזה שהיא
בתחילה לא הבינה כיצדשניכוחות שונים יכולים למלוך ביחד ולכן היא
קטנה.הלבנהלא הבינהאתמהותה של המלכות,אתמהותה של יראת
שמים, המהותהואהביטול כדי להכיל את כל הכוחות. בשלב בו הלבנה
23"תרגום מילולי-אספקלריא דלא נהרא= ראי שלא מאיר.
24
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף מב עמוד א
-
דאמר רב יהודה: ברוך [וכו'] אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם חק וזמן
נתן להם שלא ישנו את תפקידם ששים ושמחים לעשות רצ
ון קונם פועלי אמת שפעולתן
אמת וללבנה אמר שתתחדש
עטרת תפארת לעמוסי בטן
שהן עתידין להתחדש כמותה
ולפאר ליוצרם על שם כבוד מלכותו ברוך אתה ה' מחדש חדשים.

35
תכיל את כל ההפכים, תמלא את האוצר שלה בדברים נוספים ממילא יהיה
הגדלה של הלבנה והתחדשות לעם ישראל.
כי היא בת נדיב, בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שבכל שמה,
מקור הברכה כולה-הרב מתאר את מעלת יראת שמיםבכינוי שנאמר
לגבי אברהם. וכך מובאבספר בראשיתוהגמ' במסכת בבא בתרא דורשת
על פסוק זה כך.
בראשית פרק כד פסוק א
-
וְאַבְרָהֵָּ֣ם זָקֵֹ֔ן בִָ֖א בַיָמִֵׁ֑ים וַָֽיקוָָ֛ק בֵר ְַַ֥ך אֶת־אַבְרָהִָ֖ם
בכ ַֽל
:
תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף קמא עמוד א
-
דתניא
: וה' ברך את אברהם בכל
-
רבי מאיר אומר: שלא היה לו בת,
רבי יהודה אומר: שהיתה לו בת ובכל שמה25
לפי גמרא זאת מתבאר שאברהם ברכתו הייתה על ידי ביתו שנקראת בכל.
הרב מקשר בין ברכת הלבנה לבין ברכתו של אברהם.הרב מסביר שמילוי
הלבנה הוא הברכה הגדולה. היכולת של האדם למלא את הכלי בצורה
טובה זה שיא הברכה26. הרב קורא כאן לאברהם נדיב. היינו מילוי של
25ראוי לציין על דברי הגמ' שעצם זה שיש מח' האם בכל זה ברכה שהייתה לו בת או ברכה
שלא הייתה לו בת, זה מתאים למה שמובא בדברי הרב, שלפעמים יראת שמים יכולה
להוריד את האדם, אבל בצורה המתוקנת יראת שמים זאת הברכה הכי גדולה.
26הרמב"ן על הפסוק מרחיב את משמעות המילה בכל, ונביא מקצת דבריו.
רמב"ן בראשית פרק כד פסוק א
-
אבל אחרים חדשו בפירוש הכתוב הזה ענין עמוק מאד ודרשו בזה
סוד מסודות התורה,
ואמרו כי "בכל" תרמוז על ענין גדול, והוא שיש להקב"ה מדה תקרא "כל", מפני שהיא
יסוד הכל, ובה נאמר (ישעיה מד כד) אנכי ה' עושה כל, והוא שנאמר (קהלת ה ח) ויתרון
ארץ בכל הוא, יאמר כי יתרון הארץ וטובה הגדולה השופע על כל באי עולם בעבור כי
בכל היא,
והיא המדה השמינית מי"ג מדות, ומדה אחרת תקרא בת נאצלת ממנה, ובה
הוא מנהיג את הכל, והיא בית דינו של הקדוש ברוך הוא הנרמז במלת וה' בכל מקום
(ב"ר נא ב), והיא שנקראת כלה בספר שיר השירים, בעבור שהיא כלולה מן הכל, והיא
שחכמים מכנים שמה כנסת ישראל במקומות רבים בע
בור שהיא כנוסת הכל. והמדה
הזאת היתה לאברהם כבת, כי הוא איש החסד ויתנהג בז ...

36
יראת שמים באוצר של נדיבות של אהבה הוא גודל מילוי אור הלבנה שהוא
גורם את ההתרוממות של היראה.
בדברי הסיום של הרב בו הוא מכנה את היראה כבת נדיב, מתגלה אופן
יותר עמוק של יראת שמים המסוגלת להכיל בתוכה דברים הנראים
הפוכים מן היראה. היראה מסמלת אצל האדם את הצמצום ואילו נדיבות
זה יכולת לפזר. אבל דווקא מילוי של היראה בנדיבות זה התיקון הגדול
של היראה וממילא היראה יכולה להשפיע נכון.
בעומק זה ההבדל הגדול בין השמש ללבנה, השמש היא משפיע הבעיה
שמרוב נדיבות ושפע אי אפשר לעמוד מול האור של השמש. אבל הלבנה
היא הצמצום, המיוחד בצמצום שהוא מגביל אבל דווקא מתוך ההגבלה
מתגלה שורש האור שאפשר להכיל אותו. לכן המילה 'כל' היא לא באה
לידי ביטוי בשמש כי השמש היא מכילה יותר מהמילה 'כל' ולכן השמש
חסרה בזה שהיא מאירה בלא גבול. ולכן צריך את הלבנה המלאה ודווקא
הלבנה המלאה היא מכונה במילה 'כל.'
באופן כללי הרב מרמז כאן עלשתיתכונות שונות, התכונה להשפיע בלי
גבול והתכונה להשתמש בשפע בצורה מדודה ונכונה. בעולם הקבלה מקובל
לחלק את זה בין התכונה הזכרית לתכונה הנשית. התכונה הזכרית זה
להשפיע אבל זה בלי גבול וממילא זה כמו שמש בלי כלי. אבל התכונה
הנשיתזה לקחת את אותו שפע ולהכניס אותו לכלים. על כן כשבאים לתאר
את הברכה הגדולה הקיימת באברהם זה בא לידי ביטוי במילה כל
שפירושה שהקב"ה נתן לאברהם בת.
בפנימיות מוסבר שהתכונה הזאת של לית ליה מגרמא כלום זה כנגד ספירת
המלכות שהיא מבטאת את הספירה הכוללת ומקבלת את כלהכוחות מכל
לכן יראת שמים היא כנגד המלכות. המלכות היא הצינור מה שמעליה.
דרכו האנשים מקבלים את השפע לעולם.
כהשלמה לפסקה מומלץ לעיין גם בפסקה המובאת כאן, מדברי הרב
במידות הראיה פסקה ד'. בפסקה זאת גם מתבארת הבעייתיות והיתרון
של יראת שמים.
מידות הראיה
מידת היראה ד.
-
בתחלתה של הופעת יראת אלהים
על האדם, הכללי והפרטי,
מביאה היא אותו
לידי שיעמום ובטלנות, הוא אובד את רצונו ואת

37
עצמיות
כו שנגעה מפני שלו, המהותיות
בצדדיה רק היראה
הספוגה והרשעה הפראות את הפכה לא החיצוניים,
במהותו
החמרנית, ובטבע הנפש הטמאה
הגנוזה בעומק שמרי החיים האנושיים, והרי ההופעה
האלהית, שהיא לגמרי ההיפוך מכל
הרשעה והנבלה, היא מבטלת אותה,
וממילא נעשה
האדם חלוש
החיים
קבוע אומץ ואין חפץ והצבוריות נעשית לקויה, אין ,
לשכלול,
להכשרתם של החיים החברתיים.
אבל רוח האדם האמיץ. המכיר ע"פ נקודתו הפ
נימית,
כי ההרגשה הזאת של יראת אלהים היא הכל. כל החיים וכל הטוב,
לא יעזב את אוצרו,
ובכל אשר יתענה, עינויים גשמיים ועינויים
רוחניים, מכל אשר לא יוכל לכאורה להחזיק
מעמד נגד החופש
נגד הזמן, חיי של התרבותית הגדולה שאיפת נגד המודרני,
היופי
המקסים ונגד תפיסת החי
ים המרעשת, וגם לפעמים נגד המוסר והיושר הטבעיים, שלא
יוכל בכל פעם להלום אותם אל
הצורה של יראת אלהים ותוצאותיה בחיים כפי קליטתו
ההסברית,
כל אלה לא יכילו כח להפסיק את חוט החיים ואת אומץ ההסכמה,
שרק ביראת
אלהים מחסה עז לאדם, ויזכך אותה, ויטהרנה, יעלנה על פסגת
המדע המבורר ויעטרנה
בזיו המוסר הבריא, ישבצנה כהדר
חיי העולם ותרבותו, וימלאנה במתק האהבה, רוחב
הדעת, והנועם
אשר לעדן העליון, ויחדש בה ובגללה את העולם ואת החיים,
בצורה
חדשה מלאה הוד ותפארת גדולה וגבורה, ואבן מאסו הבונים
היה תהיה לראש פנה.

38
ראש דבר פסקה ו'27-יראת השם השורש לחכמות ולמדעים.
על מיוסדת עמוקה, היותר החכמה היא ד' יראת
השקפת
היסוד את נותנת והיא פנימית, היותר העולם העמקני
לכל מדע וכל תורה, בין בקודש בין בחול.
והחול עצמו כשהוא דורש את העמקנות היסודית הרי
הוא
מוכרח לבא למסקנא זו, שכל זמן שאין יראת ד' מבססת
את
המדע הרי הוא כולו רק מרפרף על השטח החיצון של
המושגים,
שבאמת אינם בכלל חכמה. הן יראת ד' היא חכמה,
שכן בלשון יונית קורין לאחת הינא.
נושא הפסקה-ביאור כיצד יראת ה' היא שורש כל החכמות.
ביאור הפסקה-
יראת ד' היא החכמה היותר עמוקה-בפסקה זאת הרב מבאר את מעלת
יראת ה'. הרב מעמיק ביסוד שהחכמה היחידה האמיתית היא יראת ה'.
היסוד שיראת ה' היא החכמה העיקרית בעולם מופיע בפסוק בספר איוב.
איוב פרק כח פסוק כח
-
וַי֤אמֶר׀ לָָֽאָדָָ֗ם הֵ֤ן יִׁרְאֵַּ֣ת אֲֲ֭דנָי הִֵּׁ֣יא חָכְמֵָ֑ה וְסִּ֖ור מֵרֵָּ֣ע בִׁינָָֽה: ס
הגמ'המסכת שבתמביאה את הפסוק הזה ודורשת כך.
תלמוד בבלי מסכת שבת דף לא עמוד ב
-
דאמר רבי יוחנן משום רבי אלעזר: אין לו להקדוש
ברוך הוא בעולמו
אלא יראת שמים בלבד, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל
27פסקה זאת מופיע גם כפסקה ראשונה במידות הראי"ה מידת היראה, מקור הפסקה הוא
שמונה קבצים ח"ג פסקה רכ'.

39
מעמך כי אם ליראה וגו' וכתיב ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה
וגו',
שכן בלשון יוני קורין לאחת הן,
-
תסתיים.
על פי גמרא זאת מבואר שפירוש המילה הן המופיעה בפסוק היא מתורגמת
ללשוןיוונית. בלשון יוונית משמעות המילה הן היא המילה אחת28.לפי זה
פירשה הגמ' את הפסוק, הפסוק מלמד אותנו שהחכמה היחידה שיש
בעולם היא יראת ה'.
המסילת ישרים בוחר לפתוח את ספרו בהקדמה וזה לשונו
ספר מסילת ישרים הקדמה
-
והנה הכתוב אומר (איוב כח, כח): הן יראת ה' היא ח
כמה, ואמרו
רבותינו ז"ל (שבת לא): "הן"
-
אחת, שכן בלשון יוני קורין ל"אחת"
הן. הרי שהיראה היא חכמה והיא לבדה חכמה, וודאי שאין נקרא
חכמה מה שאין בו עיון. אך האמת היא, כי עיון גדול צריך על
-כל
הדברים האלה לדעת אותם באמת ולא על צד הדמיון והסברה
הכוזבת, כל
-
שכ
ן לקנות אותם ולהשיגם ...
לפי הסבר הרמח"ל הגדרת יראת ה' כחכמה מלמדת אותנו על העיון הגדול
שנצרך כדי להבין את החכמה הזאת. זה הבסיס העיקרי לספר מסילת
ישרים. ההבנה שזה לא סתם ספר אלא ספר שמתעסק בשורשי היראה ולכן
דברים עדינים אלו צריכים העמקה ועיון גדול.
מיוסדת
על השקפת
העולם היותר פנימית, והיא נותנת את היסוד העמקני
לכל מדע וכל תורה, בין בקודש בין בחו
ל-הרב מעמיק עוד
יותר בהבנת דברי הגמ'. אילולי דברי הרב ניתן להסביר את פשט דברי הגמ'
שהחכמה היחידההקיימתבעולם היא יראת ה'. וזה מה שהגמ' דורשת
במילה הן-לשון אחת. היינו החכמה היחידה הקיימת בעולם היא יראת ה'.
הרב מבאר יותר בעומק שהכוונה אחת היינו, שיראת ה' היא החכמה
הקיימת בשורש כל החכמות. כל החכמות קיימות על גבי ואחרי הבסיס של
החכמה הזאת שהיא יראת ה'29. פירושו של דבר שהעומק של כל המציאות
28פירוש מילה זאת דומה למילהoneבאנגלית.
29כמשל כדי להבין את כוונת הרב בחידושו על הגמ' הן יראת ה' היא חכמה היינו אחת
הכוונה, כמו שאפשר להגיד שה' אחד היינו אין עוד אחר חוץ ממנו, אפשר להגיד יותר בעומק

40
מבוסס על יראת ה'. כל המדע הוא עומד על השורש שהכל בטל אל הקב"ה.
בשורש כל עיסוק בקדושה בתורה, וכן בשורש של כל עיסוק במדעי החול.
צריך לעמוד הבסיס של ביטול אל הקב"ה.
הטעם שיראת ה' היא נותנת את היסוד העמקני לכל המציאות, כיון שיש
שלב במדע בו האדם עומד מול איןסוף ומבין שהוא לא יכול להבין את
הדברים עד הסוף. בשלב הזה הוא צריך להכניס למציאות את יראת ה',
היינו את הביטול הגדול אל הקב"ה.
כמו כן ניתן להוסיף עומק בדברי הרב שאולי הרב מתכוון גם לרמוז על
מקום בו אי אפשר לחקור כיון שאלו שאלות מעל הצמצום. היינו התחלת
החקירה של המדע היא מתחילה רק אחרי שנוצר צמצום היינו נוצרה
מציאות של בריאה, ממילא מאותו שורש מתחיל המדע, ועל כן המדע
מבוסס על ביטול, היינו יראה למציאות העליונה אותה אי אפשר לחקור30.
והחול עצמו כשהוא דורש את העמקנות היסודית הרי
הוא מוכרח
לבא למסקנא זו-הרבמסביר שבעומק הטבע מתגלה היסוד והמסקנה
שאי אפשר להבין את המציאות בלי להכניס את יראת ה'. כל עוד המדע לא
מכניס את יראת ה' למשוואה של המדע,הוא לא הגיע לעומק הנכון של
המציאות.
ננסה להבין מה משמעות דברי הרב, ישנםשניסוגי מדע, יש מדע המתעסק
במציאות הקיימת. היינו מדע שימושי המברר כיצד אפשר לקחת דברים
מן העולם הזה ולהשתמש בהם בצורה יותר מיטבית. דוג' למדע כזה הוא
כל המדע הממציא דברים, כגון לקחת גלי רדיו ולהפוך אותם לדברים
ממשיים.
אבל יש סוג אחר של מדע השואל מה תכלית העולם, מהיכן העולם נוצר
ולאן העולם הולך. זה מדעהשייך יותר לתחום הפילוסופי, זהו מדע יותר
שורשי. הרב מבאר שעיקרו של המדע הוא להגיע לשאלות האלה. ולכן
כל המציאות היא בנויה על גבי הכוחות שהקב"ה נותן, ע"ג החיות האלוקית. כך יראת ה'
היא לא רק אחת, אלא יראת ה' היא השורש הנותן חיות לכל החכמות האחרות.
30עניין זה מופיע מבוסס על דברי המשנה בחגיגה שאין דורשין במעשה מרכבה. כמו כן
בליקוטי מוהר"ן בסי' נב' ר' נחמן מרחיב איזה שאלות במדע הם שאלות יש להם תיקון
ואילו שאלות הם אפיקורסות גמורה.

41
בשורש המדע יתברר ששאלות אלו מובילות לביטול לקב"ה, היינו יראת
ה'.
המדע בעיקרו מנסה להבין את שורש העולם. כיום המדע מתעסק רבות
בתוצאות העולות מן העולם. היינוהמדע לוקח את כל הידע שלו בשביל
להמציא ולפעול בעולם כביכול להשתמש בעולם. אבל שורשו של המדע הוא
להבין את שורשי המציאות. כל העמקנות של המדע אין מטרתו רק בשביל
לשפר את איכות חיינו, אלא שורשו של המדע להבין את הסיבה והמסובב
של העולם.
שכל זמן שאין יראת ד' מבססת
את
המדע הרי הוא כולו רק מרפרף על השטח החיצון של המושגים
,
שבאמת אינם בכלל חכמה-כל
הסיבה והתוצאה של הטבע הוא מוביל בשורשו אל ההכרה שניהול העולם
נעשה בביטול אל הקב"ה. ברגע שאדם מתרגל להכניס יראת שמים לתוך
ההסתכלות שלו האדם מקבל חכמה אחרת. אדם שיש לו יראת שמיים הוא
רואה את העולם בצורה אמונית. הוא מבין שתהליכי העולם הם לא רק
סיבה ותוצאהחיצוניים אלא יש לכל סיבה חיצונית חומרים סיבה רוחנית
אמונית המובילה את החומר להגיע לתוצאה הזאת.
לדוגמא: מדע שמעמיק בשאלות מתי נברא העולם, מה הסיבה לבריאת
העולם, מי ברא את העולם. בסופו של דבר בעומק של השאלות האלה
צריכה להופיע ההכרה האלוקית של יראת ה' שהיא השורש של כל המדע.
הרב מלמד אותנו שאנחנו צריכים ללבוש משקפיים המכניסים את יראת
ה' בכל העיסוקים שלנו. ההבנה שיראת ה' היא השורש של המציאות
מובילה את האדם להסתכלות עמוקה. היכולת להסתכל עמוק על
המציאות היא נותנת לאדם את הגוון ואת השורש הרוחני של יראת שמים,
ממילא אותה יראת שמים מחיה את האדם, אותה יראת שמים מביאה
אותו להבנהאמתיתשל החכמות הקיימות במציאות.
דברי הרב הם כנגד התופעה המקובלת בעולם המדע. בעולם המדע מנסים
כל הזמן להפריד בין הדיון השכלי הטבעי, לבין האמונה. המדע טוען
שתפקידו הוא להרחיק את האמונה, תפקידוהוא רק להסתכל בשכל,
במציאות. לפי המדע אין לערבב בין התחומים, ובדיוק על זה מסביר הרב
שמדע שלא מכניס בשורשו את האמונה, את יראת ה', מדע כזה לא יוכל
להיות חכמהאמתית. מדע כזה לא יגיע להבנה נכונה של המציאות.

42
הן יראת ד' היא חכמה
,
שכן בלשון יונית קורין לאחת הינא-הרב
מסיים את הפסקה בלשון הפסוק ובלשון הגמ' שהבאנו בתחילת הפסקה.
נראה שאפשר להוסיף יסוד נוסף העולה מן הגמ'.חז"ל בעומק חכמתם
ביטאו את הקישור של כל החכמת אל יראת ה', לכן גם הפסוק שרוצה
ללמדנו שיש רק חכמה אחת הוא משתמש בלשוןיוונית. שכידוע בזמן חז"ל
החיים משמעות את שחיפשו הגדולים הפילוסופים החכמה פסגת
ומשמעות הבריאה זה היה בצורה המפותחת ביותר אצל חכמת יוון. על כן
דווקא ביטוי לקישור המדע אל יראת ה' יבוא לידי ביטוי בשימוש במילים
יווניות לבטא את קישורם אל יראת ה'.

43
ראש דברפסקה ז'31-מוסר של כפירה איננו קיים.
האידיאליים להחיים יש היסודית המחשבה פי על
מקום
במציאות רק עם המחשבה האלהית ברומה העליון,
הצלול
המזוקק, אשר רק הדבקות האלהית העליונה מגעת
לנגוע בה.
המוסר של כפירה אינו כלום, מפני שהכפירה בעצמה
היא
הפך הצדק והמוסר היסודי
. ונמצא שהכופרים שהם בעלי
מוסר,
נובע המוסר לא מכפירתם, כי אם מהכרת האלהים
הגנוזה
בעומק נפשם, שהם אינם מכירים אותה.
נושא הפסקה-המוסר מקושר אל האידיאל האלוקי,לכןאין מוסר
המבוסס עלכפירה.
ביאור הפסקה-
חלקים, לשני מתחלקת זאת פסקהבלחיים מתייחס הרב תחילה
האידיאליים, ואילו בחלק השני של הפסקה הרב מתעסק במוסר.
על פי זה מתברר במהלך הפסקה, חידוש שהרב מחדש. הרב מחדש
שהמוסר הוא לא רק דבר נמוך הבא לסדר לנו את החיים, אלא המוסר נובע
מאידיאל כללי עליון של סידור החיים לקראת משהו אידיאלי עליון. בדברי
הרב ישנו חידוש, רוב האנשים חושבים שמטרת המוסר היא למצוא דרך
כיצד האנשים יסתדרו זה עם זה בעולם. ואילו לפי דברי הרב המוסר שורשו
ומטרתו זה להגיע לפסגה של חיים אידיאליים.
על פי המחשבה היסודית יש להחיים
האידיאליים מקום
במציאות רק עם המחשבה האלהית ברומה העליון
-הרב מבאר שהחיים
האידיאליםשהם מבטאים את המוסר העליון,חיים כאלה חייבים לנבוע
מהמחשבה האלוקית. אין מציאות של מוסר בלי קשר למחשבה האלוקית,
כיון שרק מי שמאמין באלוקות יכול להבין שיש אידיאל ותכלית אליו
31מקור הפסקה שמונה קבצים ח"ו פסקה פט'.

44
העולם שואף. רק מי שמבין שהעולם נברא יכול להאמין שיש לבורא מטרה.
ולכן כדי לחיות את המוסר צריך האדם להתחבר אל המחשבה האלוקית.
הצלול
המזוקק, אשר רק הדבקות האלהית העליונה מגעת לנגוע בה-ההבנה שיש מהלך כללי עולמי שאליו העולם צועד, ההבנה שהחיים
שואפים לקראת אידיאל, הבנה זאת היא יכולה לנבוע רק מתוך מחשבה
אלוקית.כדי להכיר את ההבנה הזאת צריך צלילות וזיקוק של הדבקות,
שהאדם ירגיש במהלך חייו את הרגשת הדבקות בצורה משמעותית.
רק אדם שמסוגל להכיר את העולם כדבק בקב"ה. רק ההבנה המכירה בזה
שכלל העולם שואף לחזור לאלוקות רקאותה הבנה יכולה לתת מקום
למוסר האידיאלי.
האמירה הזאת שהמוסר הוא חייב לנבוע מהדבקות האלוקית מופיע גם
בדברי הרב באורות ישראל פרק א' פסקה ז'. ואלו דבריו.
אורות ישראל פרק א' פסקה ז'
-
-
שני דברים מאירים בישראל
:
המוסר הטהור בכל שאיפותיו בכללות
העולם, באדם ובכל חי ובכל ההויה כולה, והידיעה שהכל נובע
מהקריאה בשם ד' ובכל אורותיו היוצאים ממנו
...
המוסר בלא
מקורו הוא אור פנימי, מרכזי, שאין לו הקף, סביבה מקורית, סופו
להתדלדל, וערכו בעמידתו ג"כ ממועט הוא.
...
לאחר שבחלק הראשון הרב הציג את האידיאל המוסרי בצורה חיובית.
כיצד המוסר האידיאלי יכול לנבוע מן ההכרה האלוקית. בחלק השני של
הפסקה הרב מתעמת עם אותם דעות שסוברות שיכול להיות מוסר בלי
אלוקות. הרב קוק מוכיח שאין מציאות של מוסר חוץ מן הקדושה.
כיון שהרב חיבר בין המוסר לבין המחשבה האלוקית. הרב חיבר את
המוסר ליסוד החיים, לכן המוסר חייב להיות מחובר לשורשעמוק. השורש
העמוק הזה הוא השורש המלא אידיאל. השורש שיכול לבטא את השאיפה
העליונה והאחרונה של מהלך החיים. כיון שהמוסר בחיבורו השורשי הוא
מחובר אל האידיאל האלוקי ממילא הוא לא יכוללהתחלף.
המוסר של כפירה אינו כלום, מפני שהכפירה בעצמה
היא הפך
הצדק והמוסר היסודי-הרב נוקט כאן בצורה מוחלטת שאין מוסר של

45
כפירה, לפי דברי הרב מהות הכפירה זה דבר הנוגד את הצדק והמוסר
היסודי. היינו האדם בטבעו נברא מאמין ולא כופר. אדם הכופר הוא נוגד
את המוסר הטבעי השורשי של האדם.אדם החי בצורה הנוגדת את טבעו
הוא לא יכול לחיות בצורה מוסרית.
ונמצא שהכופרים שהם בעלי מוסר
,
נובע המו
סר לא מכפירתם, כי אם מהכרת האלהים הגנוזה
בעומק נפשם, שהם אינם מכירים
אות
ה-כאן הרב בא לישב קושיא, כיצד בכל זאת מצאנו כופרים שהם
נושאים את הדגל של המוסר ?
הרב מסביר שהמוסר שמצאנו במקומות של כפירה איננו שקר, אלא יש לו
יניקה מן הקדושה. היינו כל הרוממות שהם מדברים על מוסר זה משום
שיש להם איזה הכרה של אלוקות גנוזה פנימית בתוך עצמם. ולכן הטענה
והרצון למוסר שמופיע באידיאליים שלהם זה נובע מיסודות שאינם
מכירים בעומקנפשם. אומנם הרב מסביר שהיניקה של המוסר היא לא
יניקה ממחשבה אלוקית רגילה אלא היא יונקת ממחשבה אלוקית ברומה
העליון. ממקום בו הדברים הם צלולים וברורים שזה שורש רוחני מאד
גבוה.
אם נעמיק יותר בדברי הרב, נראה שהרב טוען שמה שכופרים טוענים נגדנו
שהם מוסריים. זאת בעצם סוג של תחליף שהם נותנים לתכונת האמונה
הקיימת בהם. היינו בסופו של דבר כל אדם יש לו אמונה פנימית, אמונה
השייכת אל המוסר ומנווטת אותו. הכופרים כיון שהם פגעו באמונה, לכן
הם חיזקו את הפן המוסרי, והחיזוק הזה של הפן המוסרי נובע מאותו
מקום בו הם באמת נשארומאמינים.
היום אנחנו יכולים למצוא דוגמאות לעניין הזה, לדוג' מי שמאמין בשלום
עכשיו הוא מסוגל להפוך את המושג הזה, לאמונה מוחלטת. ודאי שמושג
זה שייך אל האידיאל הגדול, אבל הם כיון שאין להם אמונה אלא כפירה
הם יכולים להפוך את השאיפה הזאת לדת מוחלטת כתחליף לאמונה,
כתחליף לכוחות האמונה הקיימת באדם בעצמו. כתחליף לאמונה שהם
בחרו לכפור בה.
עומק הטענה של הרב היא שמוסר צריך להיות בנוי על משהו שורשי
אידיאלי שמסוגל להחיות את המוסר לאורך נצח. כיום אנחנו יכולים
לראות כיצד המוסר החילוני הוא משתנה מתקופה לתקופה. האידיאל
המשויךאל הנצח לא מחיה אותו וממילא האידיאל הזה הוא משתנה. אם

46
פעם היו אומרים על צוערי הגאווה שהם חולי נפש כיום המוסר הוא שמי
שטוען שזה לא בסדר הוא מיד מואשם בחוסר מוסריות. זה להבדיל
מהמוסר האלוקי שהוא יונק מהחיות האלוקית.
לסיכום הפסקה נביא את דברי הרב באגרותהראי"ה (אגרת מד') שם הרב
מבאר את החזון המוסרי הגדול שאליו עם ישראל צריך לשאוף.
אגרות הראיה חלק א' אגרת מד'
32
.
-
לא לקנט נשוב, כי אם לים סוף, לסיני, ולירושלים, לאברהם, למשה,
לדוד, לרבי עקיבא, לר"ש בן יוחאי, ולכל אהובינו שהם חיינו ומשוש
לבנו עדי עד... כל מה שהיותר חכמים והיותר מעולים יכולים
לחשוב, כבר נמצא באוצרנו בצורה יותר שלמה, יותר עליונה,
והעיקר יותר אלוקית, זה ה
וא ההבדל שבין האפס
-
והכל. עכשיו ב"ה
הננו עומדים קרוב אל החוף. הננו יכולים לשאת את דגלנו ברמה.
הרוח הטהור והקדוש, הנובע מתוך מקורנו, הכניע כבר תחתיו בכח
את כל העולם המוסרי והמדעי, עד שאין אנו צריכים עכשיו להתעלם
מלהכריז את נצחוננו...
32מומלץ לעיין שם בהרחבה, בעיקר עמ' מח'-נ'.

47
ראש דבר פסקה ח'33-איחוד יראת חטא עם יראת שמים
עליונה.
לידי מביאה והמאירה הכללית העולמית ההשגה
איחוד
חטא יראת שורש מתעלה ובזה בעולם, המוסר
למושג
עולמי כללי, שהוא בסיס ליראת שמים, המבססת את יסוד
האהבה העמוקה, מעלת השלמות העליונה.
אדם של בינתו לפי ומתפרט ומסתעף הולך המוסר
ולימודיו,
לפי גורלו וקבלותיו, וכל מה שהיסוד שעל ידו
המוסר מתפרט הוא
יותר חזק, השפעתו הולכת בצורה יותר
חזקה, בהיחש שיש בין
קשר המעשים להתכונה המוסרית הכוללת.
ומזה יוצא שכל מוסר המרוכס בקריאת שם שמים
הוא נובע
יותר ו
יותר ממעמקי כל היש, וחודר עד לעמקי נשמת
הנשמה.
עז במרום ועלייתה האמונה, רתיתת סוד זהו
השמחה
והאהבה הנשגבה.
נושא הפסקה-חיבור יראת חטא לשורש יותר עליון שהוא יראת שמים
כללית.
ביאור הפסקה-
בפסקה זאת הרב מבאר, את החיבור העליון שלשניכוחות המוסר. המוסר
שליראת חטא עם מוסר של יראת שמים. וככל שהחיבור יותר חזק ממילא
יש יותר גילויי אמונה ויותר התפרטות והעמקה במוסר המעשי.
33מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ א' פסקה שעא'.

48
ההשגה העולמית הכללית והמאירה מביאה לידי איחוד המוסר
בעולם-בתחילת הפסקה הרב מבאר שההשגה האלוקית מסוגלת להביא
לאיחוד בין יראת החטא ליראת שמים.
איחוד זה יעשה ע"י השגה עולמיתכלליתמאירה.כדי ליצור איחוד, צריך
שני דברים.א'-השגה כללית, היינו יכולת להכיר את המציאות הכללית
הגדולה.ב'-המאירה, היינו ההשגה הכללית תאיר אצלו בנפש, העיסוק
בכלל צריך להיות דבר מאיר אצל האדם. המושג הארה פירושו שהאדם
מבין את הדברים בצורה שהם מתיישבים על ליבו בצורה בהירה ומשמחת.
כדי להבין את האיחוד הזה יש להבין מה ההבדל בין יראת חטא ליראת
שמים. דבר זה מתבאר בדברי הרב במוסר אביך (פ"א פס' ו')ואלו דבריו.
מוסר אביך פרק א' פסקה ו'
-
יראת שמים ויראת חטא.
כל פעולה, בפרט בעדת
-ד'
...
שהוא טוב לפי התורה ממשיך על
העושה אותו, בבחירתו הטובה ושכלו
המסכים לזה, משך דבקות
באוצר החיים והטוב. כי ימצא שכלו מוטבע באופן שוה עם
השכל
המושפע ממנו ית' ליהנות ממאור פניו ית', ונמצא שלם הוא בעצמו
...
ואם קלקל דרכיו הנה המשיך על עצמו צורה מוטבעת היפך
החכמ
ה העליונה השלמה
...
נמצא שנתקלקל בעצמו שהטבעת צורת נפשו אינה כפי אמתת
השלמות.
...
וגם יהי' לו למורת רוח מאד, כי כל דבר מצטער בהפכו,
וכאן יקבצו יחד צער ובושת וחסרון שלמות,
...
ונפשו עליו
תאבל. נמצא כי הפחיתות שבנפש
היא החטא,
והיראה להשמר מזה היא יראת
-
חטא,
והיראה מצד רחוק האור
האלקי ממנו
ובשת פניו וצערו
-
זהו יראת
-
שמים.
מתוך דברי הרב במוסר אביך מתבאר, שיראת חטא זה יראה מן הפגם
עצמו של החטא. לעומת יראת שמים זה פחד מהריחוק מן הקב"ה. ב'
היראות האלה הם שייכים למימדהיראה אבל בעומק הדבר ודאי שיראת
שמיים היא גילוי יותר מורגש של מידת אהבת ה'. היינו שישנו הבדל בין
אדם שמצטער על החטא שבזה הוא מתעסק החטא בחסרון, לבין אדם

49
שמצטער על הריחוק וממילא כל כיסופיו זה קרבת ה'. אדם שמצפה
לקרבת ה' ממילא הוא מתוך החסרון בונה את שורש האהבה לה'.
ובזה מתעלה שורש יראת חטא למושג עולמי כללי, שהוא בסיס
ליראת שמים-כמו שציטטנו מדברי הרב במוסר אביך, באופן כללי יראת
חטא היא יותר פרטית ויותר נמוכה מאשר יראת שמים, שזאת יראה יותר
כללית ויותר עליונה.
כאן הרב מבאר ששורש יראת החטא מתקשר אל מושג עולמי כללי. מתוך
דברי הרב עולה שבצורה הגלויה יראת חטא היא מבטאת נפרדות היינו פרט
שאיננו קשור למציאות הכללית. הסיבה היא שיראת חטא בד"כ היא סוג
של יראה של האדם עצמו שלא יפגע בעצמו. היינו יראת חטא בצורה
החיצונית שלה היא מניחה את האדם במרכז, וממילא זה דבר נפרד ופרטי.
אבל שורש יראת חטא זה ההכרה למה האדם צריך לפחד מן החטא, זאת
הכרה של האדם שמבין שהחטא הוא ריחוק מה' ולכן האדם מפחד.
ההכרה הזאת קשורה אל שורשי העולמות, וממילא זה מתקשר אל השגה
כללית. כיון שהכרה כזאת מתעסקת לא רק בחטא הנפרד אלא בריחוק
העולמיות ממילא זה מתקשר בשורשו אל יראת שמים שהיא צערו של
האדם על הריחוק מן האלוקות. ברגע שהאדם הצליח להפוך בצורה הגלויה
שעיקר פחדו בחייו הוא הריחוק מן הקב"ה, ממילא מתגלה בכל רגע באדם
הקישור אל הקב"ה. ואותו פחד שורשו באהבה הגדולה שיש לאדם לקב"ה.
ניתן משל כדי להבין אתשניסוגיהיראה: למשל אדם שיש לו קשר אל
אשתו, שהוא מפחד להתרחק ממנה הפחד הזה יכול להיות מתוחזק מפחד
של האדם עצמו להשאר לבד, זה בעצם כנגד יראת חטא. במצב הזה האדם
מניח את עצמו במרכז המציאות ממילא הוא סוג של נפרד. אבל שורש
אותה יראה זאת הכרה בטובה הגדולה שאשתו מועילה לו, אם כן האדם
המפחד מהפגם שמפחד להשאר לבד זה נובע מתוך הבנה בטוב הקיים
באשתו.
לכן כשאדם יעמיק בשורש אותו פחד יתהווה שלב נוסף יותר מרומם, שלב
שבו עיקר הפחד לא יהיה שהוא ישאר לבד, אלא עיקר פחדו שהוא יאבד
את הטוב. היינו עיקר הפחד שלו יהיה ריחוקו מן הדבר הטוב, זה כנגד
הצורה הגלויה של יראת שמים. ממילא ירא שמים היא מניחה בשורש
הדברים את האהבה. לפי זה מובנים דברי הרב שהסביר שיראת שמים
מבססת את שורש האהבה העמוקה.

50
המבססת את יסוד האהבה העמוקה, מעלת השלמות העליונה-
בעבודת ה' יש שני חלקים יראה ואהבה, הנקודה המחברת אתהיראה
לאהבה זאת יראת שמים. יראת שמים כפי מה שביארנו לעיל, יראת שמים
הנובעת מההשגה הכללית, מהביטול של האדם לה', אותה יראת שמים
למרות שהיא נקראת יראה היא מבטאת את האהבה. לכן אותה יראה
יכולה להקרא אהבה, ויכולה להקרא מעלת השלמות העליונה שזה עצמו
עבודת ה' באהבה.
לסיכוםחלק ראשון שלהפסקה, יש כאן תהליך שבו האדם מתקדם,
מתחיל מיראת חטא שזה התחלת עבודת ה' שמתחילה מן האגו האישי של
האדם. אח"כ מתברר שורש היראה שזה מתקשר לפחד מהריחוק מה',
וממילא מתברר שיש כאן קשר ליראת שמים שזה דבר יותר עליון ויותר
מקיף. ומתוך יראת שמים יכול להגיע לבסיס של יסוד האהבה העמוקה,
שזה התכלית שהיא עבודת ה' מאהבת ה'.המוסר הולך ומסתעף ומתפרט לפי בינתו של אדם ולימודיו-לאחר
שהרב הסביר את העלאת השורש של יראת החטא אל יראת שמים. מתוך
זה הרב מסביר את התוצאה שעילוי וחיזוק השורש שזה ישפיע על
המעשים.ככל שהשורש יותר חזק ממילא הפרטים יכולים יותר לקבל
חיות.
הרב מסביר שההסתעפות של המוסר למעשים זה מתפרט על ידי בינתו של
האדם. הבינה היא מבטאת תמיד פירוט של החכמה. בינה זה ההתבוננות
הלוקחת את החכמה שהיא כעין כח-מה, היינו גילוי כח קטן אל ההרחבה
שזה על ידי הבינה.
לפי גורלו וקבלותיו, וכל מה שהיסוד שעל ידו המוסר מתפרט הוא
יותר חזק, השפעתו הולכת בצורה יותר חזקה, בהיחש שיש בין
קשר המעשים להתכונה המוסרית הכוללת
-בתחילת הפסקה מתבאר
כיצד האדם צריך לשכלל את היראה, שכלול היראה מביא למוסר משוכלל.
כשאדם נמצא רק ביראת חטאהצד המוסרי מתגלה בצורה מצומצמת.
לדוגמאאדםשנמצא רק ביראת חטאיהיה אכפת לו רק מצבו המוסרי
האישי, פחות יהיה אכפת לו מה המצב המוסרי של חבר שלו. אבל מי
שהצליח לשכלל את היראה שלו ליראת שמים, ליראה מהפגיעה באלוקות,
ממילא יהיה אכפת לו מוסרית מכלל העולם. פתאום יתברר לו כיצד כל

51
הפרטים מתקשרים לאותה יראה. לכן במקרה כזה כל הפרטים יהיו
מוארים באור מוסרי.
לכן גורלו וקבלותיו של האדם הם מושפעים לפי הדרגה המוסרית של
האדם. ככל שהאדם מקשר בין מעשיו החיצוניים לתכונתו המוסרית
הפנימית כך הוא ישכלל אל מעמדו המוסרי.
ומזה יוצא שכל מוסר המרוכס בקריאת שם שמים הוא נובע יותר
ויותר ממעמקי כל
היש, וחודר עד לעמקי נשמת הנשמה-לקראת
סיום הפיסקההרבחוזר לתחילת הפסקה.הרב מדגיששעיקר חידוש
הפסקההואהיכולת לחבר [=לרכוס] בין המוסר לקריאה בשם השם.
היכולת למצוא שהמוסר הוא מחובר אל הקב"ה. כיון שאותו מוסר
המחובר ליראת שמים הוא מרומם ומוביל את האדם להכרהמוסרית
גדולה יותר.
ההכרה שהמוסר נובע מן האלוקות מן הקריאה בשם ה' היא גורמת
שהמוסר מתגלה בכל המציאות. מתברר שבתוך כל הנבראים ישנה נקודה
מוסרית. אותה נקודה היא נקודת הנשמה הנמצאת בכל היש.
זהו סוד רתיתת האמונה, ועלייתה במרום עז השמחה והאהבה
הנשגבה-הרב מסביר שהחיבור הזה הוא סוד רתיתת האמונה. נראה
כוונת הרב במילים רתיתת האמונה-היינו החיות של האמונה. ונר' שזה
מתאים לדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה34שמתוך אהבה מגיעים
ליראה היינו יש חיבור יסודי בין יראה לאהבה וזה האמונה בשלמות.35
34
רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ב הלכה ב
-
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים
הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר
ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול א כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי,
וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא
נרתע לאחורי
ו
ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה
שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך
מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו, ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים
ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים
בענין אהבה שמת
וך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.
35היחס בין אהבה ויראה הוא אחד הדברים המתבארים בספרי החסידות. בתורה יש
ביטויים שהעיקר זה יראה ויש ביטויים שהפסגה זאת עבודת ה' באהבה. ומבואר שיהודי

52
צריך את שני החלקים האלה, עבודת עבד ועבודת בן. אלו ב' כנפים של העוף יראהואהבה. ועי' באריכות בספר התניא, פרק מא'-מד'.

53
ראש דבר פסקה ט'36-הפגםבהפיכת יראת שמים ליראת חטא.
החסרון היותר גדול שיש בתכונתה של יראת שמים
,
שאינה מחוברת יפה באורה של תורה, הוא מה שבמקום
יראת חטא,
היא מתחלפת על יראת המחשבה, וכיון שהאדם
מתחיל
להיות מתירא
לחשוב, הרי הוא הולך וטובל בבוץ הבערות
, הנוטלת את אור נשמתו, מכשלת את כחו, ומעיבה את רוח
ו.
נושא הפסקה-כדי שהיראה תבוא בצורה נכונה צריך לאור התורה.
ביאור הפסקה.
הקדמה-לאחר שהפסקה קודמת הרב ביאר את הקשר בין יראת חטא
ליראת שמים,כיצד יראת שמים היא הצד המרומם של יראת חטא.כאן
הרב מבאר כיצד יראת שמים היא יכולה לההפך להיות יראת קטנה,
שאותה יראה קטנה יכולה ליצור חסרון גדול במחשבה.
החסרון היותר גדול שיש בתכונתה של יראת שמים
,
שאינה מחוברת יפה באורה של תורה, הוא מה שבמקום
יראת חטא, היא
מתחלפת על יראת המחשבה-הרב מבאר שישנה מציאות בה יראת
שמים מתחלפת ליראת המחשבה, במקום יראת חטא. עיקר היראה של
האדם היא לפחד מהפגם של החטא, אבל אסור שהפחד יהיה פחד
מחשבתי.
הפחד המחשבתי זה פחד בו האדם מפחד לשאול שאלות אמוניות כיון
שהוא מפחד שזה כפירה. ממילאאדם כזה מגיע למצב בו היראה מובילה
אותו לבערות, אין לו עמקנות באמונה בה'. וחסרון זה יגרום לאדם הכשלת
כח של נשמתו הכשלת כוחו והעיבוי על רוחו.
36מקור הפסקה הוא משמונה קבצים ח"א פסקה רסז'.

54
הכח של האדם לשאול זה אחד הכוחות המבטאים את יתרונו של האדם.
אדם קיבל את שכלו כדי לעשות את עבודת הבירורים, כדי לעשותאת
העבודה לשאול את השאלות הנכונות. על כן אדם שבגלל יראה מוותר על
יכולתו לשאול את השאלות, אדם כזה הוא מחליש את כוח הנשמה.
הדרך להגיע ליראת שמים נכונה הוא על ידי חיבור אל אור התורה. התורה
עצמה היא מלמדת את האדם לשאול שאלות בעומק. בתורה יש מקום לכל
תלמיד לשאול שאלות על מה שהוא לומד. עצם פיתוחה של התורה מבוסס
על קושיות ותשובות, זה עיקרה של העברת תורה וזה גם הסיבה שתורה
נלמדת בחבורה כדי להעמיק ולהוסיף שאלות ותשובות.
הרב מדבר כאן לא רקעל עצם לימוד התורה אלא האור של התורה. היינו
היכולת להבין שבתורה יש אור וממילא לא יכול להיות מציאות של חסימת
מחשבה, כיון שחסימה היא החשכה, על כן גילוי אור תורה הוא עצמו
מוביל את האדם לרחבות הדעת של שאלות.
צריך להבין את דברי הרב כיצד ניתן וכיצד מותר לשאולשאלות ? לכאורה
זה יכול לסתור את האמונה. מקובל להגיד בשם הרב צבי יהודה (וכן בשם
עוד כמה אדמורי"ם) ששאלו כיצד אנחנו אומרים מצד אחד אין כאלוקינו
ואחרי שאומרים אין כאלוקינו אומרים מי כאלוקינו, לכאו' הסדר צריך
להיות הפוך, קודם השאלה מי כאלוקינו, ואחר כך התשובה,אין כאלוקינו.
מסביר הרצי"ה שלאחר שהאדם יש לו את הבסיס של האמונה הברורה
ממילא הוא יכול לשאול שאלות עומק.
עומק היכולת לשאול שאלות הוא מראה על בריאות ועומק של קשר עם
הקב"ה. כמשל למציאות של בעל ואשה, אם הקשר בניהם רופף ממילא יש
פחד לשאול שאלות עומק. יש פחד להגיד מה לא בסדר, אבל במקרה שיש
קשר עמוק, במקרה שהזוג ביסס את הקשר שלו בצורה חזקה, במקרה כזה
אפשר לשאול שאלות. אם כן היכולת לשאול לא רק שהיא לא סותרת את
יראת שמים, אלא בעומק היא מוכיחה על יראת שמים עמוקה. יראת
שמים בה האדם לא מפחד לשאול כיון שהשאלות הם לא ישנו את עומק
האמונה, אלא רק ישכללו את עומק האמונה.
ידוע מה שהרידב"ז אמר וטען מול הרב קוק שלסבתא שלו הייתה אמונה
חזקה בלי חקירות. על זה ענה לו הרב קוק שהוא לא מזלזל באמונה של
סבתא שלו, אבל כדי לבנות אומה לעומק צריך לעסוק בשאלות של
האמונה, צריך לעסוק במעמקי השאלות האמוניות.

55
וכיון שהאדם
מתחיל להיות מתירא לחשוב, הרי הוא הולך וטובל
בבוץ הבערות
,
הנוטלת את אור נשמתו, מכשלת את כחו, ומעיבה את רוח
ו-אדם שנמצא במציאות של יראת המחשבה, יש לו כמה
חסרונות:
א'-חסרון של בערות היינו טפשות, מעין בוסריות מחשבתית. זה
חסרון המתגלה יותר בעצם המחשבה שהוא חושב שאותה מחשבה
נשארת בוסרית.
ב'-נוטלת את אור נשמתו, מצידו של האדם החושב. כל אדם יש לו
גילוי מיוחד בתורה, יש לו את האות המיוחדת שלו בתורה. אותו אור
צריך לבוא לידי ביטוי גם בעניינים הקשורים אל המוסר ואל
המחשבה, אם האדם לא יעסוקבפיתוח ושאלת שאלות אמוניות
הגילוי הנשמתי שלו, לא יוכל להתגלות. האות המיוחדת שלו בהבנה
האמונית לא תתגלה ממילא זה עצמו נטילה של אור הנשמה. שהרי
מהותו של האור הוא לגלות ולהאיר, ואדם שיש לו יראת מחשבה
חוסם את הנשמה שלו מלהאיר.
ג'-מכשלת את כוחו, בפועל אדם שאין לו שורשים, ממילא אין לו
כח מעשי. כדי שיהיה כח לפעול האדם צריך עוגן רוחניאידאולוגי37.
אם אדם לא פיתח את עולם המחשבה שלו, ממילא הכח המעשי
שהוא רוצה לפעול יהיה חלש.
ד'-מעיבה את רוחו, כאן הרב בשונה מחסרון ב' שהחסרון הוא מצד
הגילוי של הנשמה, כאן הרב מתעסק ברוחו של האדם. היינו לא רק
חסרון מהפן הרוחני של הנשמה, אלא חסרון נפשי. רוחו הנפשית של
האדם, הבריאות הנפשית של האדם היא תהייה חסרה. האדם צריך
להרגיש כיצד העולם האמוני שלו הוא עולם עמוק. ברגע שיש חסימה
בשאלת שאלות, ברגע שהעולםהאמוני בנוי יראה מחשבתית נוצר
קלקול בבריאות הנפשית.
37דבר זה רואים בעיקר בתנועות אידיאלוגיות גדולות. תנועה שרוצה לפעול ולשלוט היא
חייבת אנשי רוח שיעמיקו באידיאלוגיה. רק תנועה שיש לה מספיק אנשי רוח עמקנים היא
יכולה להביא את אותו עומק לידי מעשה.

56
ראש דבר פסקה י'38-בירור היראה והמתקתה.
האלהית האמונה מכון את השמים, יראת את
העליונה,
צריכים לצרף מכל הסיגים שלה, מכל הסיגים
והמדעיים, המוסריים
מוגבלת השכלה וכל שהאדם שבמציאות מערבת בה.
והצירוף היותר גדול הוא זה, מה שמתגלה לעין, שאין
שם
שום סיג, שהכל הוא חיים וטוב, והערכים רק הם
צריכים
שיהיו משוערים כראוי, הצד השימושי צריך שיהיה
במדתו הנכונה,
בכל דבר, בין שהוא גשמי, בין שהוא רוחני,
והצד המדעי צריך
שיתאמץ לדעת איך מערכים את הכל, ואז אין שט
ן ואין פגע רע.
נושא הפסקה-יראת שמים צריכה צירוף כדי להגיע למצב בו אין קלקול
בעניינה.
ביאור הפסקה.
פסקה זאת ממשיכה לעסוק בחסרונות שיראת שמים יכולה להביא.
בפסקה יששניחלקים. בתחילה הרב מבאר את הצירוף הראשוני ואח"כ
הרב עובר לצירוף היותר גדול. יששנישלבי אמונה שמתבארים במהלך
הפסקה.
את יראת השמים, את מכון האמונה האלהית העליונה
,
צריכים
לצרף מכל הסיגים שלה-הרב מדבר בהתחלה על השלב הראשון, זה
השלב שלהבירור, זה נעשה על ידי עץ הדעת. בשלב הבירור מוציאים את
כל מה שהוא תערובת לא נותנים לשום סיג ופגם להכנס. ואחר כך בשלב
השני יש עבודה יותר עמוקה שלהמתקההיינו גילוי כיצד כל החיים הם
מצטרפים לכוחות של הקדושה.
38מקור פסקה זאת הוא משמונה קבצים ח"א פסקה תשסו'.

57
הרב מכנה כאן את יראת שמים כמכון האמונה האלוקית העליונה.הרב
לא עוסק כאן ביראה תחתונה, אלא יראה שהיא שורש גדול לאמונה.
מכל הסיגים המוסריים והמדעיי
ם,
שהאדם וכל השכלה מוגבלת שבמציאות מערבת בה-אותה יראה יכולה לבוא עם סיגים מוסריים
ומדעיים.המדע והמוסר כשהם מוגבלים, כשהם מתחילים מן האדם הם
מלאים תערובת של סיגים מיותרים.
האדם הוא מוגבל ולכן יש לו חסרון בזה שהוא יכול להקטין את האמונה
שלו, אדם יכול לדמיין את יראת שמים כמשהו ממשי קטן, ואותה הגבלה
היא כעין סיגים על האמונה.והצירוף היותר גדול הוא זה, מה שמתגלה לעין, שאין שם
שום סיג, שהכל הוא חיים וטוב, והערכים רק הם צריכים
שיה
יו
משוערים כראוי-זה השלב השני הוא כנגד עץ החיים. בשלב הזה לומדים
איך לקחת דברים שהם נראים כחסרון כסיג, ולהצליח לתקן אותם. הדרך
הנכונה להמתיק את ההגבלות והחסרונות בשלב הזה הוא, על ידי נתינת
מידה לכל סיג. כשכל דבר מקבל את הערך האיכותי והכמותי שלו בצורה
נכונה ממילא אין שום דבר שהוא לא שייך לטוב.
הצד השימושי צריך שיהיה במדתו הנכונה-עבודת המידות כולה היא
עניין של מדידה. המידות הנמצאות בתוך האדם הם טובות, החסרון שיכול
להגיע במידות ברגע שהמידות לא מופיעות במידה הנכונה. עבודת המידות
על עניינה להכניס את המידות לתוך מידה. ברגע שהמידות יהיו מדודות
בצורה נכונה ממילא יתברר שכל המידות הם רק מעלות ולא חסרונות.39
מדידה זאת שלוקחת כל דבר ונותנת לו את המידה והערך הנכון שלו זה
מצטרף למידת היראה. מהות היראה זה כעין גבורה, הגבורה היא הכח
שמצמצם את הדברים נותן להם את הגבולות הנכונים. לכן יששנישלבי
39עניין זה בא לידי ביטוי בהקדמת הרמב"ם למסכת אבות בשמונה פרקים פרק ד' שם
הרמב"ם כתב.
שמונה פרקים לרמב"ם פרק ד
-
הפעולות אשר הן טובות, הן הפעולות השוות, הממוצעות בין שני קצוות, ששניהם
רע, האחד מהם ייתור, והאחר חיסור. והמעלות, הן תכונות נפשיות וקניינים,
ממוצעים בין שתי תכונות רעות, האחת מהן יתירה והאחרת חסירה.

58
צמצום, בתחילה צמצום מוחלט והתרחקות, אבל שלב שני בצמצום הוא
לקחת את הדברים בצורה נכונה ומדודה.
המדעי והצד רוחני, שהוא בין גשמי, שהוא בין דבר, בכל
צריך
שיתאמץ לדעת איך מערכים את הכל, ואז אין שטן ואין פגע רע-היתרון של הצירוף בשלב השני הוא שמתברר שאין שום דבר שנוגד
את הטוב. ברגע שכל אחד במידתו ממילא מתברר שאין שטן ואין פגע רע.
במציאות המתוקנת מתבררת אחדות ה' בכל העולם כולו. גם הרע בשורשו
איננו רע, לכן הרע הוא לא באמת רע. הרע הוא רק כלי השומר ונותן תוקף
לטוב.כשהעולם יגיע למידה זאת יתברר כיצד הרע והשטן שהם כביכול
כוחות שליליים מפריעים הם כבר לא יוצרים רע, אלא הם כלי עזר לגילוי
הטוב.
דבר זה בא לידי ביטוי בדברי הרב באורות הקודש חלק ב' העוסק בטור
הכללי ושם בעמ' תנג'.
האידיאל העליון
ג
-
זורח הוא באספקלריא של קודש
האידיאל המלא של
העולם, לא אותו האידיאל המוזער, הנופל בההויה המצומצמה,
אלא האידיאל המרומם האלהי במלא מילואו, והוא יסוד
העולם היותר עתיק, מציאות העולם היותר ממשית. המציאות
הזעירה רק מיניקת לשדו העליון היא מתקימת ומתברכת.
-
מתגלה במהות האידיאליות המרוממה שאין
הפכים במציאות,
אין טוב שלעומתו יש רע, אבל יש מדרגות במציאות,
יש
טוב שלעומתו יש טוב יותר עליון, חיים וחיין דחיין.
ומזיו אורו מתגלה שהתיאור של רע, שאנו מתארים במציאות
המוגבלה, הוא רק תיאור עראי, לפי הגבלתה של הכרתנו, ובאמת
כל שחרות היא רק לבנונית מוקטנה,
וכ
ל רשע הוא
צדק מוזער.
ומעומק הטוב מתגלה יסוד הרחמים העליונים, ויגלה ויראה
לעין כל, כי ד' הוא האלהים,ועתיקא קדישא וזעיר אנפין
כוליה חד, ועין ד' אל יראיו, עינא חוורא, עינא
דכלא
ימינא כי עין בעין יראו בשוב ד' ציון,
ונודעה יד ד', וראו כל בשר יחדו
כי פי ד' דבר.

59
ראש דבר פסקה יא'40-חיבור יראת שמים למוסר הטבעי.
המוסר את לעצמו האדם שיסגל הוא מוכרח דבר
הטבעי
הפשוט, בכל רחבו ועמקו, ואת יראת ד', ותמצית
הטהור של
האמונה הפשוטה, וכל מדותיה ברוחב ובעומק, ועל גבי
שתי הסגולות הללו יבנה את כל מעלות רוחו
העליונות.
אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של
האדם, כי
אז אינה עו
ד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים
טהורה
הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם,
הולד
ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד
מבלעדה.
אבל אם תצוייר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה
על
החיים היו החיים יותר נוטים לפעול טוב, ולהוציא אל
דברים הפועל
השפעתה פי ועל ולכלל, לפרט מועילים
מתמעט כח הפועל ההוא,
יראת שמים כזאת היא יראה
פסולה.
נושא הפסקה-הרב מבאר את הצורך לחבר בין יראת שמים למוסר טבעי.
ביאור הפסקה-
בפסקה זאתהרבממשיך לבאר את מקומה הנכון של יראת שמים, את
החסרון שיראת שמים יכולה לפגוע בדברים מוסריים. על כן הרב מבאר
כאן את הסימנים והדרכים להגיע למציאות שיראת שמים תהייה מכוונת
בצורה נכונה.
40מקור פסקה זאת מופיע בשמונה קבצים בב' מקומות שונים, חלק א' של הפסקה מופיע
בקובץ א' פסקה שס' וחלק ב' של הפסקה מופיע בשמונה קבציםח"א פסקה עה'.

60
דבר מוכרח הוא שיסגל האדם לעצמו את המוסר הטבעי
הפשוט,
בכל רחבו ועמקו-הרב מבאר את הצורך לחבר בצורה מאוזנת בין המוסר
הטבעי ליראת שמים. כדי לחבר את שניהם הרב מבאר ששניהם צריכים
להיות באותו רוחב ואותו עומק.שלב ראשון האדם צריך לסגל ולהרגיל
את עצמו במוסר הטבעי. הרגלת עצמו במוסר הטבעי צריכה לחדור לרוחנו
ולעומקו של האדם.
המוסרהטבעי צריך להתגלות ברוחב, היינו בכמות, שיופיע כמה שיותר
במהלך חייו של האדם. ומצד שני בעומק, היינו באיכות, שיופיע בעומק
מהותו של האדם.
ואת יראת ד', ותמצית הטהור של
האמונה הפשוטה, וכל מדותיה
ברוחב ובעומק-מצד שני האדם צריך לרכוש לעצמו את יראת ה'. יראת
ה' צריכה להופיע בצורה של אמונה, כמו שהאמונה היא חודרת אל מהותו
של האדם כך יראת ה' היא צריכה ללוות את האדם בכח רגע בתוך האדם.
גם בענין זה הרב מדגיש את החשיבות שזה יופיע בצורה רחבה מצד אחד
ועמוקה מצד שני.
ועל גבי
שתי הסגולות הללו יבנה את כל מעלות רוחו העליונו
ת-
על ידי שהאדם יצליח להגיע לעומק ולרוחב של שניהםייווצראצל האדם
סגולה שהיא תהייה שורש יסודי שעל גביו האדם יוכל לבנות את כל
המעלות הרוחניות שהוא ימשיך לסגל לעצמו.
החיבור בין המוסר הטבעי לבין יראת שמים, מבטא דבר שורשי בהבנת נפש
האדם. יש שיטה מוסריתשבעיקר מתמקדת בהרגזת יצר טוב על יצר הרע,
כל הזמן יש מלחמה. שיטת מוסר המכירה שטבעו של האדם הוא לא טוב.
לעומת זאת יש שיטה הסוברת שאדם בשורשו הוא טוב. כיון שהאדם
בשורשו טוב ממילא המוסר הטבעי שלו יכול להתאים ליראת שמים. בספר
קהלת מצאנו.
קהלת פרק ז פסוק כט
-ְ
לִּ֖ו
בַד ֙ רְאֵה־זֵֶּ֣ה מָצָֹ֔אתִׁי אֲשֶֶׁ֨ר עָשָָׂ֧ה הָאֱֹלהִָׁ֛ים אֶת־הָאָדִָ֖ם יָשֵָ֑ר וְהֵַ֥מָה בִׁקְש
חִׁשְבנַ֥ות רַבִָֽׁים:
לפי זה מתבאר שהאדם בשורשו ישר, זה הטבעיות המוסרית שלו. הבעיה
של האדם שלפעמים הוא מאבד את המוסר הטבעי שלו, בגלל בעיות

61
שהאדם יוצר בחיים שלו. לכן על האדם להעמיק בהבנת המוסר הטבעי
שלו. מוסר טבעי הוא מוסר שקיים באדם עוד לפני שהאדם הסתבך
בחשבונות ובטעויות של החיים.41
עניין זה מובא גם באורות התורה וכך כותב הרב.
אורות התורה פרק יב' פסקה
ה.
-
התורה נתנה לישראל, כדי ששערי אורה יותר
בהירים,
...
של
הבינה הטבעית ושל רוח המוסר הטבעי אשר לאדם, יפתחו
לנו, ועל ידינו
לכל העולם כולו.
ואם אנחנו אוטמים את
אזנינו משמע לקול ד' הפשוט הקורא בכח על ידי כל שערי
האורה הטבעיים, שהיא נחלת כל האדם, מפני שאנו
חושבים
מכל הקרועה בתורה התורה אור את שנמצא , אור
החיים הפרושים בעולם, בפנימיותו ובנשמת האדם בהדרה,
אין
אנו מבינים בזה את ערכה של תורה,
...
בפסקה זאת באורות התורה הרב מבאר כיצד התורה צריכה להתקשר אל
המוסר הקיים בטבע. תורה שהיא קרועה ואינה מקושרת אל החיים היא
תורהשאינה נכונה.
41הרב באגרות אגרת פט (אגרות ח"א עמ' צט') מבאר את הסכנה בלימוד תורה למי שאינו
מתוקן במידותיו.
אגרות הראי"ה חלק א' עמ' צט'.
-
ולימוד התורה, דע יקירי שאין לך דבר המפסיד את יסוד השלמת החברה האנושית,
כהשפעת ענינים נעלים בהמון שאינו ראוי
לקבל.
ומי שחשב שיצליח את כל באי
עולם ע"י מה שילעיט אותם ממוסר התורה, קודם שהוכשרו לכך, לא ירד כלל לעומק
הכוונה הטובה הא
-
לקי.
והראיה, שתחת המסוה של "ואהבת לרעך כמוך" ערכו
במות
-
תופת לשרוף אנשים, שלא יכלו לדבר על מוסרם שום דופי.
והכל הוא מפני
שעניני התורה ה
זכים הם צריכים הכשר, והיא למימינים בהם סמא דחיי, אבל
פושעים יכשלו בה, על כן אסור ללמד דברי תורה לנכרי. ...
עניין זה גם מבואר בהרחבה בדברי הרב במדבר שור סימן יג' שם הרב מבאר את ההבדל בין
נח לאברהם, שנח זה המוסר הראשוני, אברהם זה פיתוח של המוסר ואח"כ יש עודעליה של תורה שבע"פ מול תורה שבכתב. עיי"ש באריכות.

62
אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של
האדם, כי אז
אינה עוד יראת שמים טהורה-הרב מבאר במידה שיראת שמים דוחה
את המוסר הטבעי ממילא מתברר שזאת לא יראת שמים טהורה. יראת
שמים טהורה מתגלה בזה שגם המוסר הטבעי מתעלה ומתחזק.ישנה
יראת שמים שאינה טהורה, זאת יראת שמים המלאה סיגים. יראת שמים
הדוחה את היראה הטבעית היא מוכיחה שהאדם נמצא בדרגת יראת
שמים שאיננה טהורה.
יש להעיר שדברי הרב צריכים עוד בירור מה הגבולות שלהם. הרב במידות
הראיה מידת הצניעות כותב כך:
מידות הראיה מידת הצניעות
-
-
מדת הצניעות גורמת טובות רבות בעולם, ומתוך
-
כך היא זוכה
לדחות מפניה דברים
שהיו טובים מצד עצמם, אבל כיון שמפני יצר
האדם וכחו החלש יגרמו לפרוץ במדת
הצניעות, שהיא קיומו של
בכל והידידות, האהבה מדת והחמרי. הרוחני העולם
הסימנים
והדבורים הנוחים, הי' ראוי להיות שוה
בין המינים, אבל מפני יקרת ערך הצניעות נדחית
מדת דרך
-
ארץ ממקומה עד שלא
לשאול בשלום אשה.
הצנוע מכיר כי לא מפני שנאה על המין הוא
מתרחק ועושה גדרים כי
-
אם מפני
התכלית הכללי היפה.
דוגמתם
של דברים אנו מוצאים בדעות, התרחקות הראויה וכמעט מוטבעת
שלא
לתור אחר מחשכות
המרחיקות את המעמד המוסרי, לפעמים
נראה שדוחקים את חופש
הדעת, אבל מי שמכיר התכלית יבין את
יקר ערך ההגבלה, ויקבל אותה באהבה.
אם כן מתברר מדברי הרב שלפעמים בגלל שיקולים של יראת שמים, בגלל
קיום מצוות צריכים להתעלם מצדדים מוסריים, אנושיים כלליים. אלא
שיש להסביר שדברי הרב במידות הראיה לא סותרים מה שנאמר כאן.
באופן טבעי מידת הצניעות זה גם דבר ששייך למוסר הטבעי של האדם.
בעומק המוסרי כל אדם יכול להבין מוסרית את הצורך להרחיק מעיסוק
עם אשה שהיא לא אשתו. לכן ההרחקה היא עצמה הדבר המוסרי.
כמו כן הרב מדגיש במהלך הפסקה במידות הראיה שהצנוע גם תוך כדי
ההרחקה שלו מן אשה הוא מכיר שזה לא בגלל השנאה מן המין האחד.

63
ההרחקה היא לא נוצרת מתוך התנשאות וריחוק, אלא דווקא מפני היופי
הקיים בנשים. מתוך ההכרה שיש יופי בעולם לכן האדם מרחיק את עצמו.
ההכרה הנכונה לסיבת ההרחקה היא יוצרת מציאותבה ההרחקה לא
פועלת פגם במוסר הטבעי.
סימן ליראת שמים
טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם
,
הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה
שהוא עומד מבלעדה-כשהאדם מחבר בין יראת שמים למוסר הטבעי
סימן שיש כאן שלמות טהורה. מתוך החיבור הזה נוצר מעלות גבוהות.
בצורה כזאת מתברר שהמוסר האלוקי, יראת שמים היא מקבלת כוחות
מהמוסר הטבעי. ברגע שטבעו של האדם מסכים ופועל ביחד עם יראת
השמים נוצרת פעולה של מעלות גבוהות שיראתשמים מקבלת.
אבל אם תצוייר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה
על
החיים היו החיים יותר נוטים לפעול טוב, ולהוציא אל הפועל
דברים
מועילים לפרט ולכלל-הרב מביא לנו נקודת מבחן מעשית כיצד
לדעת האם יראת שמים שלנו היא יראה הבאה על חשבון המוסר הטבעי
או שהיא יראה שמחוברת למוסר הטבעי. נקודת המבחן היא לראות האם
על ידי אותה יראת שמים החיים נראים חיים יותר טובים. במקרה בו בגלל
יראת שמים האדם אין לו כח לפעול על כוחות החיים הוא מבטא סוג של
ייאוש מן החיים ממילא מתברר שזה יראת שמים פסולה.
ועל פי השפעתה מתמעט כח הפועל ההוא
,י
ראת שמים כזאת היא
יראה פסולה-במקרה בו יראת שמים ממעטת את כוחות החיים, יראת
שמים הגורמת שהחיים נהפכים למציאות שאיננה טובה בצורה כזאת
מתגלה שיראת שמים היא יראה פסולה.
נראה בדברי הרב שיש מושג של יראת שמים טהורה וכמו שהרב כתב
בפסקאות הקודמות יש מושג של יראת שמים אמיתית. וזה לעומת יראת
שמים שאיננה אמיתית. מה הכוונה יראת שמים שאיננה טהורה ולמה
יראת שמיים שאיננה טהורה פוגעת בטבעיות המוסר.
נר' שיראת שמים שאיננה טהורה יכולה להוביל את האדם לפגיעה ביסוד
החיים שלו, כיון שהוא מתרכז כל הזמן בהרגזת יצר טוב על יצר הרע. היינו
הוא מתייחס לכוחות הרע כדי לתקן אותם ממילא הוא מרגיש סלידה מן

64
העולם כיון שמתגלה שהעולם כולו רע. לכן האדם צריך לבחון שיראת
שמים שלו לא באה על חשבון סלידה וריחוק מהטבעיות של החיים.
נראה בסיכום דברי הרב שיש ג' דרגות שונות של יראה,
א') יראת שמים טהורה שהיא מוסיפה חיות על המוסר הטבעי.
ב') יראת שמים רגילה [אמיתית] שהיא אינה מוסיפה כלום המוסר
הטבעי.
ג') יראת שמים פסולה שהיא מחלישה את כוחות החיים.
יש להעיר שהרב מבארכאן שיש מושג של מוסר טבעי, וזה לעומת פסקה
ז' שם הרב מבאר שאין כזה דבר מוסר חילוני, ונר' שהמוסר הטבעי שהרב
מדבר עליו כאן זה ההכרה כיצד המוסר הטבעי מתקשר אל שורש יראת
שמים.

65
ראש דבר פסקה יב'42
-יראת שמים מתוקנת מחזקת את כוחות
החיים.
בתחלתה
של הופעת יראת אלהים על האדם, הכללי והפרטי,
מביאה היא אותו
לידי שיעמום ובטלנות, הוא אובד את
רצונו ואת עצמיות המהותיות שלו, מפני שנגעה
בו
היראה
רק בצדדיה החיצוניים, לא הפכה את הפראות והרשעה
הספוגה במהותו
החמרנית, ובטבע הנפש הטמאה הגנוזה שמרי בעומק
ההופעה והרי האנושיים, החיים
האלהית,
שהיא לגמרי ההיפוך מכל הרשעה והנבלה, היא מבטלת
אותה, וממילא נעשה
האדם חלוש החיים, והצבוריות נעשית
לקויה, אין אומץ ואין חפץ קבוע לשכלול,
להכשרתם של
החיים החברתיים.
אבל רוח האדם האמיץ. המכיר ע"פ נקודתו הפנימית,
כי
ההרגשה ה
זאת של יראת אלהים היא הכל. כל החיים וכל
הטוב, לא יעזב את אוצרו,
ובכל אשר יתענה, עינויים גשמיים
ועינויים רוחניים, מכל אשר לא יוכל לכאורה להחזיק
מעמד
נגד החופש המודרני, נגד שאיפת הגדולה התרבותית של חיי
הזמן, נגד היופי
המקסים ונגד תפיסת החיים המרעשת, וגם לפעמ
ים נגד המוסר והיושר הטבעיים, שלא
יוכל בכל פעם
להלום אותם אל הצורה של יראת אלהים ותוצאותיה בחיים
כפי קליטתו
ההסברית, כל אלה לא יכילו כח להפסיק את
חוט החיים ואת אומץ ההסכמה, שרק ביראת
אלהים מחסה
עז לאדם, ויזכך אותה, ויטהרנה, יעלנה על פסגת המדע
המבורר ויעטרנה
בזיו המוסר הבריא, ישבצנה
ב
הדר חיי
רוחב האהבה, במתק וימלאנה ותרבותו, העולם
הדעת,
והנועם אשר לעדן העליון, ויחדש בה ובגללה את העולם ואת
החיים, בצורה
חדשה מלאה הוד ותפארת גדולה וגבורה,
42פסקה זאת מופיעה גם כשתי פסקאות שונות במידות הראיה מידת היראה, פסקה ד'
ופסקה ח'. המקור של הפסקה, מופיע גם בשמונה קבצים ח"ג פסקה קפד'. וחלק שני של
הפסקה מובא בשמונה פרקים ח"ג פסקה נח'.

66
ואבן מאסו הבונים היה תהיה לראש פנה.
תכונתה של יראת
-
שמים היא מחלשת את האד
ם בתחילת
הופעתה. אבל חולשה
זו היא בסיס ליסוד גבורה עליונה,
אידיאלית וגבורה מתחלשת החמרנית הגבורה
נכנסת
במקומה. והיא משי
ב
ה לאדם א
ת
כל נזקיו גם מצדו החמרי, והנמיכות של השפלות
הנפשית, הבאה מצד התכונה
הגדולה אותה האדם על משרה האלהית, היראה של
של
גאות ד' העליונ
ה. ומיעוט היראה בטהרתה, וכל שמץ של
גיאות בכיעורה מנוולת את הוד
הרוח. בעשות מחיצה
בינו
ממנו ומונעת מעלה, של גבורה של העליון הכח לבין
אותו
המילוי העליון של גודל החיים ורעננותם אשר לגיאות
ד', המעטרת את הצדיקים בענות
צדק.
נושא הפסקה-בתחילת הופעת יראת ה' עלהאדם נוצרתחולשה, אבל
האדם האמיץ מבין שזה שלב חשוב כדי לרומם את האדם.
ביאור הפסקה-בתחלתה של הופעת יראת אלהים על האדם, הכללי והפרטי-כמו
שראינובפסקאותלעיל,יראת ה' היא יכולה ליצור חסרון. הרב מבאר כאן
שלפעמים החסרון בא לידי ביטוי בשלבים הראשונים של ההתקדמות.
יראת ה' היא מביאה להחלשת רצונו של האדם.
הסיבה שהאדם נחלש על ידי יראת ה', משום שיראת ה' קשורה להופעת ה'
וכיון שהופעת ה' היא מגרשת את החומריות, ממילא האדםבשלבים
הראשונים שהוא מלא חומריות ממילא מרגיש האדם שיראה זאת לקחה
ממנו את כוחות החיים.
החלשת הכוחות יכולה לבוא לידי ביטוי בצד הפרטי, אבל גם בצד הכללי.
יכול להיות ציבור שלם שבגלל יראת אלוקים מפחד לעסוק בצדדים
הקשורים אל כוחות החיים.אפשר לראות כיום ציבוריםשלמים שביטויי

67
האמונה שלהם מלאים פחד, אותו פחד משפיע שהם מרגישים שאינם
יכולים לגלות את הרצון שלהם.
מביאה היא אותו
לידי שיעמום ובטלנות, הוא אובד את רצונו ואת
עצמיות המהותיות שלו-הרב מתבטא על הקושי הגדול של יראה כזאת
שהיא מולידה שעמום ובטלנות. הכח הזה של היראה הוא יכול להוליד
אדם מדוכא וכן זה יכול ליצור ציבור מדוכא, יצירת דת מדוכא. לכן הרב
מבאר שזה פגיעה לא רק באדם הפרטי אלא גם בהכרת הציבוריות בצורה
לקויה.
הרב בזרעונים במאמר יסורין ממרקים43(פ"ה) מאריך בהסבר כיצד
עיסוקי אמונה שאינם מבוררים יכולים ליצור חדלון רוחני. נצטט כאן את
דבריו בקצרה.
מאמר
יסורים ממרקים.
-
...
לרגלי המניעה הכללית של הלמוד הרוחני בענינים האלהיים הולך
מושג
האלהות ונחשך, מאין עבודה שכלית והרגשית מטוהרה.
...
וכיון שנקודת התוך של
ההכרה האלהית עמומה היא הרי המהות האלהית
כלולה בהמון,
...
כשבאים להשתעבד לעבודת אלהים על פי המצב הריקן הזה, של
הציור האפל המלא תהו ובהו שמתהוה ברעיון
כשחושבים על דבר אלהים בלא
השכלה ובלא תורה, יראה תתאה
הנתוקה ממקורה, שהוא יראה עילאה,
האדם הולך
ומאבד את זהר עולמו על ידי מה שהוא מקשר את עצמו לקטנ
ות המוחין.
אין
גאות
-
אלהים מתגלה אז בתוך הנפש כי
-
אם שפלות דמיונות
פרועים, המציירים
תכונה של איזו מציאות בדויה מטושטשת,
מדולדלת וקצופה, שמבהלת את כל
מאמין בה ומדכאת את רוחו,
מטמטמת את הלב ומונעת את עדינות הנפש של האדם
מלהתגבר,
...
וזאת היא הכפירה שבעיקבא
דמשיחא כשאזלו
מים מני ים הדעת
האלהית בכנסת ישראל
-
ובעולם כולו.
43מומלץ כהשלמה לעיין גם בעולת ראיה ח"ב עמ' סד'.

68
הרב מבאר כאן שאותו חסרון שהאדם, האומה והעולם לא ביררו את
היראה, חסרון זה יוצר את הכפירה. הכפירה נולדה משום דלדול הכוחות
המופיעה ביראה שאיננה נכונה.
מפני שנגעה
בו
היראה רק בצדדיה
החיצוניים, לא הפכה את
במהותו הספוגה והרשעה הפראות
הנפש ובטבע החמרנית,
הטמאה הגנוזה בעומק שמרי החיים האנושיים-הסיבה שיראת
שמים היא כזאת מבטלת את האדם כיון שהיראה הזאת לא מבוררת. זאת
יראה חיצונית. משמעות יראה כזאת שהיא לא באמת מנסה לשנות את
הפראות הנמצאת בעולם, זאת יראה המכירה שיש בעיה ולכן היא
מתרחקת מכל המציאות.
יש תהליך שהאדם המוסרי צריך לעבור. בשלב הראשון האדם מבטל את
כל המציאות, כיון שהאדם רואה פראות. אבל השלב השני הוא שלב יותר
פנימי. שלב בו האדם נכנס לתוך המציאות ומגלה את הצדדים הטובים
הנמצאים בתוך הטבע הפראי. השלב הזה מכיר שאי אפשר 'לשפוך את כל
האמבטיה עם התינוק'. השלב הזה מכיר שבתוך החומרניות הטבעית יש
נפש אלוקית והופעה אלוקית טובה.
והרי ההופעה
האלהית, שהיא לגמרי ההיפוך מכל הרשעה והנבלה,
היא מבטלת אותה, וממילא נעשה
האדם חלוש החיים-בצורה כזאת
שעל ידיהופעת יראת ה' האדם מבטל את כל המציאות אז האדם מרגיש
חלש. חלישות החיים משום שהאדם מרגיש שכל מה שהוא פועל ועושה
מלא בחומרניות ולכן האדם כבר לא רוצה לפעול במציאות. הוא מרגיש
חוסר עניין בכל העולם כולו. כל העולם כולו גורם לאדם כזה צער ומצוק.
אותה הופעה בתוצאתהגורמת חלישות גדולה של כוחות החיים.
קבוע חפץ ואין אומץ אין לקויה, נעשית והצבוריות
לשכלול,
להכשרתם של החיים החברתיים-הרב מרמז כאן לשניפנים,
א'-יכול להיות ציבור שכולו לקוי ברצונות שלו. ב'-מצד הקשר של האדם
הפרטי אל העשיה הציבורית.
האדם בשלבים של תיקון יראת ה' הוא מתרחק מן הציבור. כיון שהציבור
הוא אוסף של פרטים עם חסרונות חומריים לכן האדם מעדיף להתרחק
מהעשיה הציבורית. ובכללות זה חלק מהחסרון של יראת ה' בשלבים
הראשונים.

69
לכאו' ישנה סתירה בדברי הרב כאן לבין דבריו לעיל, שהרי לעיל הרב כתב
שיש מוסר טבעי, לפי דברי הרב המוסר הטבעי הוא דבר שמתחבר לכוחות
החיים. לעיל הרב ביאר שאם אדם מרגיש מרחק מן העשיה אם אדם מרגיש
שיש לו קושי עם הטבע, זה מוכיח שהמוסר הוא לא טוב. אם כן כיצד כאן
הרב מבאר שישנם שלבים ביראה שהאדם יעבור דרך חידלון כוחות החיים.
כדי לישב את הסתירה ראיתיבשם הרב הנזיר44שהוא מפנה אל אורות
התשובה פרק ח' פסקה ג' ושם כתב הרב כך45.
אורות התשובה פ"ח פסקה ג.
-
כל חטא מדאיב את הלב, מפני שהוא סותר את האחדות שבין
האישיות הפרטית
עם כל ההויה
כולה, ומתרפא הוא רק ע"י תשובה,
שזורח עליו בה אור השפע העליון של
האידיאליות אשר להוית
המציאות, ובזה חוזרת ההשויה הכללית וההתאמה לההויה
להופיע
בתוכו, ושב ורפא לו.
-
אמנם יסוד הצער איננו מעצם החטא בלבדו כ"א מיסודו
של החטא ומתוכן מהלך הנפש, שנעשה הפוך מסדר היש
ות, הזורחת באור
הישר האלהי
בכל המצוי המאורגן באחדות וכוון מעולה. ומפני זה
מיסודה, רעה נפשם אשר אותם
מונח כולם החטאים ושורש
בדעותיהם, בשאיפתם ותכונת לככם, הנם רעי
-
העין אשר
העולם
כולו נראה להם בצבע כ"כ שחור עד אין תכלית. הם המתרעמים על
העולם
ועל החיים, בעלי
עציבו דטחול, אשר לעגם מכל ההויה הוא
שחוק הכסיל, אשר לא ידע
להבין כי טוב ד' לכל.
לפי העולה מפסקה זאת מתבאר שבמהות הטבעית של האדם הטבע לא
סותר את המוסר. הסתירה בין המוסר הטבעי לבין התורה נוצר לא
44בסיכום שסיכם הרב יעקב אריאל על שיחות הנזיר.
45דבר דומה כתב הרב באורות התשובה פ"ט פסקה ט'.
-
כל חטא נובע מפגם ביכולת בנפש האדם. נחלשה הנפש, ואינה יכולה לעמוד נגד
נטית
הרע שבה. חסרון
-
יכולת זה בצאתו אל הפועל מחליש הוא את כח
הרצון של
הטוב,
וחלישות הרצון מחוללת חלישות הידיעה והכרת הטוב מתטשטשת...

70
בעקבות הטבעיות של האדם אלא בעקבות החטא. מציאות החטא גרמה
לחוטא לקישור לא נכון לעולם. קישור שיוצר חסרון, וממילא כיון שאותם
אנשים קשורים אל החטא, ממילא בזמן התיקון הנפש שלהם מתרחקת
ומתרעמת על העולם.46
עמדתו של הרב שהאדם בטבעו הוא טוב, וכל הקלקול הוא חסרון הנמשך
לתוך טבעו של האדם בגלל החטא. עמדה זאת היא כיום עומדתבוויכוח
גדול. יש הטוענים שלאדם אין בחירה, ישנם דברים שאינם בבחירתו של
האדם, אותם אנשים טוענים שיש עוותים שהאדם נולד איתם ואינו יכול
לבחור את הטוב שבהם, כביכול האדם בטבעו נולד עם נטיה לחטא. אבל
לפי דברי הרב אין הדברים כך, כל מה שנראה שסותר את המוסר ואת
המצוות מבחינה טבעית זה רק תולדה של החטא. אומנם נראה ברור שאף
לשי' הרב יש לאדם תכונות שונות מחברו, אבל גם אדם ששונה מחברו
אותם נטיות הם יכולות להביא את האדם לטוב, ההופעה של הנטיות לרעה
זה תוצאה של החטא.
החטא יכול ליצור באדם חסרון שנהפך להיות במשך הזמן כאילו טבעי
לאדם. זה מה שמצאנו בחז"ל שאמרו בגמ' במסכת יומא, כיון שאדם חוזר
ושנה בחטאו ממילא מבחינתו נהפך להיות כאילו היתר. היינו הוא קונה
46פירוט נוסף בעניין מופיע גם בדברי הרב באורות התשובה פ"ט פסקה ט'.
אורות התשובה פרק ט' פסקה ט'.
-
כל חטא נובע מפגם ביכולת בנפש האדם. נחלשה הנפש, ואינה יכולה לעמוד נגד
נטית
הרע שבה.
חסרון
-
יכולת זה בצאתו אל הפועל מחליש הוא את כח הרצון של הטוב,
וחלישות הרצון מחוללת חלישות הידיעה והכרת הטוב מתטשטשת. התשובה
באה אחר
בינה. כשמגבירים את הכרת הטוב, הבאה בשלימותה גם עם הכרת הרע.
הרע מבחין את
הטוב, כשעומק הרע נעשה ידוע ברעתו, מבהיק יותר עומק הט
וב
בטובו. וכל מה שידיעת
הטוב מתבררת, והפגם שגרם החטא להחשיך את הידיעה,
הולך לו ע"י השבת הרצון
ונטית הנפש אל הטוב, מתעוררת ע"י ההכרה ג"כ הנטיה
לכסס את רצו~ הטוב ולהציל גם
אותו מפגמו של החטא, והנפש אשר נחלשה
מקבלת את טובה כזה להעמיד את נפילתה
ולתקן את יכלתה
שתהיה במלואה בתור יכולת לטוב, וע"י זה נעשית הבחירה חפשית
באמת, ושקול הטוב נשקל הוא באין
מפריע, וממילא כח
-
המושך הרוחני, שיש בכל נפש
להמשך אל הטוב, פועל הוא
להגביר את הכרעת הטוב ולהעמיד את סדרי החיים של
היחיד והצבור כולם על המרכז של הטוב הגמור, שמלתו האחרונה
היא אור ד'.

71
את החסרון כחלק מהטבעיות של החיים שלו. זה נראה לאדם כאילו זה
הטבע הבסיסי שלו47.
אבל רוח האדם האמיץ. המכיר ע"פ נקודתו הפנימית,
כי ה
הרגשה הזאת של יראת אלהים היא הכל. כל החיים וכל הטוב-הרב מבאר
כאן את התגלות רוחו של האדם בנקודה הפנימית, הנקודה הפנימית היא
בעצם המוסר הטבעי שראינו לעיל שדווקא הוא מסוגל להחזיר את כוחות
החיים. הנקודה הפנימית של האדם מבינה שההתקדמות של האדם לא
תבוא מעזיבת יראת ה' אלא דווקא הנקודה הפנימית מבינה כיצד יראת ה'
מסוגלת לכלול את כל המציאות.
הנקודה הפנימית של האדם מבינה שלפעמים יכול להיות סתירה בין
החופש והחיים לבין יראת ה', אבל אותה נקודה פנימית מוליכה את האדם
להכרעה לטובת יראת ה'. ודווקא מתוך הכרעה לטובת יראת ה' האדם
מקבל מחסה עוז ועל ידי אותה מחסה יכול לקחת את יראת ה' לזיכוך לברר
היטב את המוסר האלוקי.
אותו אדם מבין על ידי הנקודה הפנימית כשההכרעה היא לטובת יראת ה'
מתגלה המתיקות של יראת ה'. פתאום מתגלה לאדם שכוחות החיים
האמיתיים יכולים להופיע דווקא מתוך יראת ה'. ולכן יראת ה' היא יכולה
לבוא לידי ביטוי בצורה מבוררתובצורה שנותנת כוחות לחיים הטבעיים.
האדם מכיר שכל הרגשת יראת ה' היא נותנת את התוכן האמיתי של כל
הטוב הקיים במציאות. יראת ה' היא בעצמה לא חונקת את החיים אלא
נותנת לאדם את עצמות החיים.
לא יעזב את אוצרו,
ובכל אשר יתענה, עינויים גשמיים ועינויים רוחניים-כיון שהאדם מכיר את האוצר של יראת שמים48, אז הוא לא
47
תלמוד בבלי מסכת יומא דף פז עמוד א
-
דאמר רב הונא אמר רב: כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה
-
הותרה לו. הותרה לו
סלקא דעתך? אלא: נעשית לו כהיתר.
48הרב מכנה את יראת שמים בשם של אוצר, זה על פי הגמרא שהבאנו לעיל במסכת שבת
דף לא. המכנה את יראת שמים כאוצר.

72
מוכן לעזוב את האוצר הזה. אומנם כדי לקבל את האוצר לפעמים האדם
צריך לעבור מעין זיכוך וקושי גשמי ורוחני. למרות שיש קושי אדם שמכיר
את מעלת האוצר של יראת שמים הוא מוכן לשלם את המחיר הזה.
הרב מכנה את האדם המצליח להשארביראת שמים למרות כל העינויים
בכינוי של האדם האמיץ. האדם הזה הוא הפוך וניגודלאדם החלש שראינו
בתחילת הפסקה. בתחילת הפסקה הרב מדבר על האדם שהעיסוק בענייני
יראת אלקים גרמה לו חלישות ואילו כאן הרב מבאר שאדם אמיץ מסוגל
לראות כיצד היראה הזאת משכללת ויוצרת את האוצר של כל המציאות.
מכל אשר לא יוכל לכאורה להחזיק
מעמד נגד החופש המודרני, נגד
שאיפת הגדולה התרבותית של חיי הזמן-עיקר הסתירה בין אנשי
היראה למציאות בא לידי ביטוי ביחס לעולם הזה. האדם המחובר ליראת
ה' הוא מרגיש ריחוק מהעיסוק בהגדלת הכוחות של העולם הזה. מבחינת
האדם הירא, העיקר הוא העמידה מול האלוקים, העיקר זה הביטול. עמדת
הביטול היא מבטלת גם את הרצון להגדיל את חיי העולם הזה. ועל כן כל
מפגש שדוגל בחיזוק כוחות החיים של עולם הזה, דבר הבא לידי ביטוי
בחופש המודרני ששואף להגדיל את כוחו של האדם. דבר המגדיל את
התרבות של חיי הזמן, להשקיע בשביל החיים הנוחים של העולם הזה.
הגדלה של דברים אלו יוצרת לאדם הירא אלוקים עינוי והנגדה.
נגד היופי
המקסים ונגד תפיסת החיים המרעשת
, וגם לפעמים נגד המוסר והיושר הטבעיים, שלא
יוכל בכל פעם להלום אותם אל
הצורה של יראת אלהים ותוצאותיה בחיים כפי קליטתו
ההסברית-
הקושי של האדם הירא בא לידי ביטוי גם נגד היופי הקיים בעולם. כיון
שהיופי הוא עיקר החיים. האדם הירא מתנגד גם לתסיסת החיים
הרועשים.
הרב מוסיף שההתנגדות של ירא ה' היא אפילו נגד דברים מוסריים
טבעיים. כמו שראינו פסקאות קודמות לפעמים האדם מרגיש שהמוסר
הטבעי הוא סותר את המוסר האלוקי של יראת ה'.
הרב מנמק שהקושי של אותו ירא שמים משום שהוא לא מצליח להסביר
לעצמו ליישב את הסתירה. ברור שבעומק לאצריכה להיות סתירה, אלא
הבעיה היא כשהאדם לא מצליח להלום את שני המוסרים לכן הוא מרגיש
ריחוק מהמוסר והיושר הטבעי.

73
כל אלה לא יכילו כח להפסיק את חוט החיים ואת אומץ ההסכמה,
שרק ביראת
אלהים מחסה עז לאדם-הרב מתאר כאן את האדם
האמיץ. האומץ של האדם הוא שהאדם יוצא מנקודת בסיס שברור שיראת
אלוקים היא המחסה האמיתי של האדם. אין אפשרות לאדם לחיות את
חייו בלי יראת אלקים. ובכל זאת הוא מכיר שיראה זאת לא פסיקה את
חוט החיים. לפי יסוד זה מתבאר שהיראה היא פועלת על החיים כמחסה
ולא ככח המבטל את החיים.
דברי הרב המכנה את היראה כמחסהלחיים מבוססים על הפסוק במשלי.
משלי פרק יד פסוק כו
-בְיִׁרְאֵַּ֣ת יְֲ֭קוָק מִׁבְטַח־עֵ֑ז ּוּ֝לְבָנָָ֗יו יִׁהְיֶַ֥ה מַחְסֶָֽה:
ויעטרנה
בזיו המוסר הבריא, ישבצנה
ב
הדר חיי העולם ותרבותו,
וימלאנה
במתק האהבה, רוחב
הדעת, והנועם אשר לעדן העליון,
ויחדש בה ובגללה את העולם ואת החיים, בצורה
חדשה מלאה הוד
ותפארת גדולה וגבורה, ואבן מאסו הבונים היה תהיה לראש פנה-
הרב כאן מתאר את הצורה בה האדם מעלה את יראת ה' למקום הנותן עוז
לחיים. הדרך היא לחבר את היראה אלהזיו הקיים במוסר הבריא. אומנם
בפרטים נראה לפעמים סתירה בין המוסר ליראת ה', אבל בעומק יש זיו
בריא הנמצא בטבע המוסר. אותו זין יכול להאיר בתוך יראת ה'.
החיבור בין המוסר הבריא למוסר האלוקי, חיבור זה יוצר שיראת ה'
בעצמה לוקחת את חיי העולם. החיבור הזה גורם שכלענייני העולם
נהפכים להיות מתוקים. האדם מגלה כיצד בתוך העולם מתגלה נועם
המתאים ליראת ה'.
ההרחבה הזאת היא גורמת אהבה לעולם רחבות הדעת אצל האדם, נועם
ומתק עליון.
התיקון של הצמצום שיראת ה' יוצרת זה רק בשלב הראשון, אבל בפסגה
האדם מסוגל על ידי יראה נכונה להגיעלמוסר בריא, במוסר הבריא יראת
ה' לא סותרת את המוסר, יראת ה' עליונה יכולה להחיות את כח התרבות,
להחיות את כח החיים. כל מה שהרב הסביר שתחילת התהליך זה נראה

74
כסותר את יראת ה'. זה נראה מחליש בתהליך המתוקן יראת ה' עליונה
יכולה לתת כוח לחיים.
נראה שכוונת הרב לתהליך של החלפת יראת ה' מיראה תתאה שזה מלכות
אל יראה עילאה שזה חכמה. ולכן אותה אבן שהייתה למטה שאותה מאסו
הבונים היא עצמה יכולה להיות לראש פינה.
דברי הרב מבוססים על פסוק בספר תהילים.
תהלים פרק קיח פסוק כב
-
אֶֶ֭בֶן מָאֲס ּ֣ו הַּבוֹנִִּ֑ים הָָ֝יְתָָ֗ה לְרֹ֣א ׁש פִּנָָּֽה:
אותה יראת שמים ראשונית שהאדם התענה בגללה היא בסופו של דבר
תיהפךמאבן שהאדם לא רצה, תיהפךלהיות לאבן שהיא ראש פינה, היינו
היא תהייה הצורה החדשה והנכונה של התרבות ושל כוחות החיים
הקיימים אצל האדם.
היראה תתאה מתעסקת בהמלכת ה' וביטול העולמות אל האלוקות. אותה
המלכה היא נובעת מספירת המלכות, בו העבד מתבטל אל אדונו, מבטל
את כל רצונו. אבל יש יראה עילאה שהיא יראה הקשורה אל החכמה.
החכמה היא המקור המחיה את העולמות. החכמה תחיה בעליה, החכמה
היא המקור ממנו העולמות מקבלים את הכוחות שלהם. אותה יראה
עילאה היא היראה הנותנת מקום לכוחות החיים הקיימים במציאות.
חלק ב' של הפסקה-
יראת של תכונתה
-
בתחילת האדם את מחלשת היא שמים הופעתה-גםכאן הרב מתעסק גם בשני השלבים של יראת שמים.בתחילה
יראת שמים מחלישה את כוחותיו של האדם. אבל יש שלב יותר עליון.
אבל חולשה
זו היא בסיס ליסוד גבורה עליונה, הגבורה החמרנית
מתחלשת וגבורה אידיאלית נכנסת
במקומה.

75
כאן הרב מוסיף שהשלב הראשון הוא הכרחי לקראת השלב השני. אי אפשר
להכניס גבורה אידיאלית בלי החלשה של הגבורה החומרית. השלב של
ההכנעה הוא הכרחי כדי לעשות את השלב הבא.
הרב מסביר כיון שהאדם בטבעו הראשוני הגבורה שלו אלו הכוחות
החומריים שלו. עם הכוחות האלה הוא גדל, וכעת כשהוא נכנס לתהליך
של יראת ה' הוא מבטש את הכוחות החומריים. כיון שהוא מבטש את
הכוחות החומריים ממילא ישנה חלישות. הבעיה שבשלב הראשון עדיין לא
נכנסה אליו הגבורה הרוחנית האידיאלית. רק בשלב השני נכנסת הגבורה
הרוחנית, הגבורה הלוקחת עד וכח מן האלוקות, ורק אחרי שנכנסת אותה
גבורה אידיאלית אז חוזרים לאדם כל הכוחות בצורה מתוקנת.
והיא משי
ב
ה לאדם א
ת
כל נזקיו גם מצדו החמרי
, והנמיכות של
השפלות
הנפשית, הבאה מצד התכונה של היראה האלהית, משרה
על האדם אותה הגדולה של
גאות ד' העליונה.
לאחר הגעת הגבורה האידיאלית האדם מקבל השלמה לחסרונות שנוצרו
בעקבות ההחלשה. הנמיכות שהאדם קיבל היא יצרה כלי קיבול בשביל
להכניס גבורה של יראת ה'. הכליהתגדל בזכות החומריות שהייתה קיימת
לאדם, אבל כעת שאותה גבורה נעלמה האדם מרגיש כלי ריק שאליו הוא
רוצה להכניס ולמלא בגבורה אלוקית. אותה הכרת גאות ה' היא מכניסה
כוחות באדם, האדם מחליף את שורש חייו. אדם חומרי שורש חייו וכוחתיו
נובעים מעצמותו וגאוותו. אבל מתוךהחלשת הכוחות החומריים האדם
יצר כלי קיבול לקבל את הגבורה האלוקית.
התוצאה שנוצרת היא שיראת ה' לא רק שאיננה מחלישה את האדם, אלא
להיפך נותנת לו כח גדול וגבורה אלוקית אין סופית.
ומיעוט היראה בטהרתה, וכל שמץ של גיאות בכיעורה מנוולת את
הוד
הרוח. בעשות מחיצה
בינ
ו לבין הכח העליון של גבורה של אותו ממנו ומונעת מעלה,
החיים גודל של העליון המילוי
ורעננותם אשר לגיאות ד', המעטרת את הצדיקים בענות
צדק
-הרב
מדגיש את הסכנה הגדולה שהאדם יפחד מתכונת היראה כיון שהיא
מחלישה אותו. ולכן האדם ירצה להמעיט את אותה יראה, אבל ההמעטה
הזאת היא בסופו של דבר תמעיט מן האדם את כוחות החיים שלו. דווקא

76
אדם שיש לו הרבה יראת אלוקים יוכל לקבל את הכוחות הגדולים של
החיים ביחד עם ענוה גדולה.
כמשל כדי להבין את זה, אפשר להביא דוגמא לגבי משה רבינו כתוב שמשה
היה עשיר גדול, ומצד שני הוא היה עניו גדול. דווקא בזכות הענוה הגדולה
של משה רבינו, בזכות היראה הגדולה שעל משה נאמר שהיראה שלו הייתה
מילתא זוטרתא. "כלשון הפסוק (דברים י' יב')
-
וְעַתָה ֙ יִׁשְרָאֵֹ֔ל מָָ֚ה יְקוֵָּ֣ק אֱֹלהֶֹ֔י ָך שאִֵ֖ל מֵעִׁמ ְֵָ֑ך כִֵּׁ֣י אִׁם־לְְ֠יִׁרְאָה אֶת־יְקוֶָׁ֨ק
אֱֹלהֶֶ֜י ָך ...
היינו כלפי משה זה דבר קטן. מה שחז"ל אמרו שהיה עשיר גדול, כמש"כ
הגמ' בנדרים (לח.)
-
אמר רבי חמא בר' חנינא: לא העשיר משה אלא מפסולתן של לוחות,
שנאמר: פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים, פסולתן שלך יהא.
מי שהוא מלא ענוה ויראה אמיתית הוא יכול לקבל את העושר הגדול
הקיים בעולם49.
התהליך שהאדם עובר, כיון שהאדם מלא כוחות חומריים, הממלאים את
האישיות שלו בחסרונות חומריים, לכן צריך את יראת שמים שתנקה את
האדם עצמו מהחסרונות הקיימים בו. אותו תהליך יוצר החלשה חומרית,
לכן כנגד ההחלשה החומרית הזאת צריך את האידיאל הרוחני הקייםבתוך
יראת שמים. ורק אחרי שהאידיאל הזה יופיע יכול האדם לקבל כוחות.
אם האדם לא יסכים להחליש את כוחותיו, אם האדם ישאר בגאווה שלו,
ממילא ייווצרלו מסך שלא ייתןלו מקום לגלות את הכוחות הרוחניים.
אם האדם לא יחליף את שורש החיים שלו משורש היונק מהאישיות
החומרית הגאוותנית שלו לחיים ששורשם הוא ביטול לה', כל עוד לא
תהייה החלפה כזאת לאדם כזה תהייה מחיצה ומסך מול הקב"ה.
49דבר זה בא לידי ביטוי גם אצל רבי יהודה הנשיא שהגמ' אומרת (ברכות נז.)
-
ואמר רב יהודה אמר רב: אלו אנטונינוס ורבי, שלא פסק משלחנם לא צנון ולא חזרת
ולא קשואין, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים!

77

78
ראש דבר פסקה יג'50. השבת האומץ על ידי יראת שמים
טהורה.
שמים, יראת ידי על לפעמים הנמשכת הבטלנות,
באה
מחסרון הבירור לדעת מה בין טוב לרע, בתכונות
הנפשיות. ומתוך
שההשפעה הרצויה של קבלת עול מלכות
שמים היא בודאי להחליש
את הרע שבנפש, מחלשת היא בחסרי בירור את כללות
הכח, בין הכח הרוחני, דהיינו
העצמיות המחשבית, על ידי
מ
ה שבאה להחליש את הצד
המקולקל שבמחשבה, בין הכח החמרי,
שהוא התעודדות החיים, חשק העבודה ומרץ הפעולה.
והדעה הנכונה צריכה היא תמיד להשיב ליראי ד' את
אבדתם
הגדולה הזאת, לדעת שיראת ד' בטהרתה מוכרחת היא
להוסיף אומץ כח בכלל, ולהוציא אל הפועל את כל
סגולה
צפונה בתוך
הנפש להשכיל ולהיטיב, ושלילתה אינה מכוונת כי אם
לגבי הצד הרע שבנפש, מקור המדות הרעות,
והמעשים המקולקלים,
שבהיות הנפש טהורה ומנוקה מהם
הרי היא עולה במעלות החיים
בהרחבה גדולה ובתוספת
ברכה רבה.
נושא הפסקה-יראת שמים חסרת בירור מובילה לבטלנות, על כן צריך
לברר את היראה כדי להוליד אומץ כח.
ביאור הפסקה-
הבטלנות, הנמשכת לפעמים על ידי יראת שמים, באה
מחסרון הבירור לדעת מה בין טוב לרע, בתכונות הנפשיות-הרב מברר
50מקור הפסקה מופיע בשמונה קבצים פ"ג פסקה יז'.

79
שיכולה להיות יראת שמים המובילה את האדם לבטלנות. בטלנות פירושו
של דבר: חוסר רצון לפעול ולעשות במציאות.
הבטלנות נוצרת בגלל חוסר בירור. יראת שמים השלילית הזאת היא יראה
לא מבוררת וממילא היא פוסלת כל דבר. כיון שכל דבר במציאות יש לו
תערובת של טוב ורע, כיון שכלדבר במציאות נצרך לפעולה של בירור,
ממילא יראת שמים שאינה מבוררת היא גורמת התרחקות מכל דבר שאינו
מבורר כיון שכל דבר שאינו מבורר יש לו חלקים של רע, ועל כן התוצאה
היא בטלנות גדולה.
הרב משתמש כאן במושג מיוחד הבטלנות, בטלנות זה ביטוי חריף לחידלון
גדול. להפסקת כוחות החיים של האדם. אדם מטבעו פועל ויוצר, ואילו
כאן ע"י יראת שמים שאינה מבוררת האדם יכול ח"ו להגיע למצב בו הנפש
שלו מקולקלת, הוא כביכול נהפך להיות אדם שאינו חי את חיי המעשה.
הוא הופך להיות אדם בטלן.
ומתוך
שההשפעה הרצויה של קבלת עול מלכות שמים היא בודאי להח
ליש
את בירור בחסרי היא מחלשת שבנפש, הרע את כללות
הכח-הדרך הנכונה שהאדם צריך לקבל על עצמו את מלכות
שמים, את הירא היא בצורה בה יראת שמים משפיע רק על החלשת כוחות
הרע שבנפש. כשאין בירור אז האדם מבטל את כל הכח. ההחלשה הזאת
פועלת על כללות כל הכוחות.
בין הכח הר
וחני, דהיינו העצמיות המחשבית, על ידי
מה שבאה
להחליש את הצד המקולקל שבמחשבה, בין הכח החמרי,
שהוא הפעולה ומרץ העבודה חשק החיים, התעודדות-מבאר הרב
שהבטלנות יכולה להופיע, בין בעניינים חומרים מעשיים, היינו יראה
שגורמת לאדם לאבד את החשק וממילא את המרץ לפעול בעולם. בין
בעניינים המחשבתיים, היינו שהאדם פוסל כל מחשבה עצמית שעולה
לאדם בעצמו, האדם מפחד לחשוב לבד על המציאות הרוחנית, הוא כביכול
חושד בעצמו שהמחשבות שלו הם פסולות, וממילא נוצרת גם בטלנות
מחשבתית.
את ד' ליראי להשיב תמיד היא צריכה הנכונה והדעה
אבדתם
הגדולה
הזאת,

80
הרב מכנה את יראת ה' המעולה כאבדה. היכולת לעשות את עבודת
הבירורים להבדיל בין טוב לרע זאת אבדה. המושג אבדה מלמד שכבר
הייתה הכרה כזאת אלא שבמהלך השנים הצורה הזאת נעלמה. אולי הרב
מרמז שעבודה זאת נעלמה בעקבות הגלות.
לפי הסבר זה ניתן להבין שעבודת הבירורהיא קשורה לארץ ישראל. בגלות
היה יותר קל להגיד שהכל פסול, היה פחות צורך לחיות את החיים בצורתם
המקורית, לכן היה יותר קל להחליש את כוחות החיים. אבל כעת כשאנו
חוזרים לקראת הגאולה צריך להחזיר את האבדה הזאת.
הרב מבאר שישנה דעה נכונה, המושג דעת זה לא משהו שונה מחכמה
ובינה, חכמה ובינה זה כח להכיר איזה נקודה ולפתח אותה. לעומת זאת
דעת זה החלק התחתון של השכל לפני הירידה לעולם המעשה, הדעת היא
החלק שמסוגל לברר את המציאות.
לפי בעלי הקבלה הדעת היא נמצאת בקו האמצע לעומת החכמה שהיא
בימין והבינה שהיא בשמאל. כיון שהדעת היאבקו אמצע ממילא היא
מורכבת מב' חלקים שונים חסדים וגבורות, לכן דווקא הגבורה הכלולה
מב' דברים שונים היא המסוגלת לעשות את פעולת הבירור בצורה הטובה.
לדעת שיראת ד' בטהרתה מוכרחת היא
להוסיף אומץ כח בכלל-
החזרת האבדה היא תלויה בהכרה שהאדם יכיר את יראת ה' בצורתה
הטהורה. דברי הרב מבוססים על הפסוק בספר תהילים.
תהלים פרק יט פסוק י
-
יִׁרְאַ֤ת יְקוֶָׁ֨ק׀ טְהורָה ֘ עומֶֶ֪דֶת לָָ֫עַַ֥ד מִָֽׁשְפְטֵי־יְקוַָ֥ק אֱמֵֶ֑ת צָָֽדְק ַּ֥ו יַחְדָָֽו:
הצורה בא יראת ה' מופיע בצורה נקיה היא יכולה להחזיק מעמד לעד. כיון
שיראה כזאת לא מחלישה אתהחיים לכן היא מוסיפה אומץ.
כדי לבאר כיצד דווקא היראה המבוררת יכולה להוסיף אומץ לפעולה, אולי
אפשר להמשיל את זה לאדם שהתחיל לשמור שבת ועדיין הוא לא יודע את
הפרטים בהתחלה כיון שהוא לא יודע ממילא הוא חושש מכל עשיה, תמיד
הוא מרגיש שאולי הוא טועה. יכול אדם כזה לחשוב אם כן עדיף כמה
שפחות לדעת וממילא כמה שפחות לעשות בשבת. אבל אדם שלמד את
הסוגיות של שבת טוב, אדם שהתחיל לעשות את עבודת הבירור מה עניינם

81
של הדברים האסורים בשבת, כזה אדם יודע בדיוק מה מותר ומה אסור
וממילא דווקא אותה ידיעה היא מוסיפה לו יכולת לפעול הרבה פעולות
בשבת. כך עבודת היראה המבוררת ברגע שאדם עשה את עבודת הבירור
נכון ממילא הוא יכול לזהות היטב מה טוב ומה רע, ועל כן אין לו פחד
לפעול כיון שהוא יודע בכל פעולה מה הטוב ומה הרע. כדי להבין יותר טוב
את המשל אפשר להוסיף שדווקא היראה היא גורמת לאדם לפעול. כיון
שהאדם מפחד לאבד את השבת. הוא מרגיש שהוא בטל בשבת הוא נמצא
בחדלון ובגלל היראה שהוא לא חי נכון את השבת, הוא לא חי נכון את
הרוממות של שבת לכן הוא מחליט להעמיק ולעשות את עבודת הבירורים
בצורה יסודית.
ולהוציא אל הפועל את כל סגולה
צפונה בתוך הנפש להשכיל
ולהיטיב,
ושלילתה אינה מכוונת כי אם
לגבי הצד הרע שבנפש,
מקור המדות הרעות, והמעשים המקולקלים-פעולת הבירור שיראת
ה' פועלת, היא מגלה את הסגולות הקיימות באופן טבעי בנפש. הנחת יסוד
של יראה טהורה שיש כוחות הנמצאים בצורה סגולית בנפש. אותם כוחות
הם כוחות טובים וצריך לפעולכדי להוציא אותם אל הפועל. אומנם יראת
ה' הזאת היא נאבקת ופוסלת את הכוחות השליליים, אבל הפסילה הזאת
היא מכוונת רק לצדדים שהם רעים לגמרי בתוך הנפש. היא מצליחה
להבחין מה מקור המידות הרעות שאותם צריך להשמיד.
שבהיות הנפש טהורה ומנוקה מהם הרי היא עולה במעלות
החי
ים
בהרחבה גדולה ובתוספת ברכה רבה-ברגע הנפש עוברת זיכוך,
עוברת בירור. כעת יש יכולת להביא את המידות הטובות בצורה משוחררת.
כמשל לבקבוק ברגע שהאדם ניקה את הבקבוק כעת אפשר להשתמש בו
על לסמוך יכול האדם הניקוי לאחר טובה. יותר הרבה בצורה
האינטואיציה שלו בצורה יותר טובה, לסמוך על הטבעיות שלו כיון שהיא
מופיעה בצורה נקיה וטובה. העילוי הזה נותן לאדם הרחבה וברכה גדולה.
הרב מסיים באמירהכללית שהבירור של היראה יוצרשניחלקים חלק של
חדלון שהוא מכוון כנגד כוחות הרעים שתפקידה של היראה להשבית את
המידות והמעשים הרעים. וחלק שני שהוא החלק העליון של היראה
תפקידו להוסיף אומץ ולהוציא אל הכח את הסגולה הנמצאת בנפש
הנותנת הרחבה לאדם.

82
כהרחבה ניתן לעיין גם בפסקה המובאת כאן מאורות התשובה פ"ט פסקה
ז'.51
אורות הקודש פ"ט פסקה ז.
-
יש חסרון בתכונתה של התשובה הנמוכה, שהיא מחלשת את רצונו
של האדם,
ופוגמת בזה את אישיותו. וחסרון זה מתמלא הוא, כאשר
באה מחשבת התשובה לגמר
בשולה, שהרי היא מתאחדת אז עם התשובה העליונה,
שכל עיקר כונתה היא לא
בהחלשת הרצון
רצונו באמוץ דוקא כ"א האדם של האישי האופי ובשבירת
והגברת
הערך של אישיותו, ומתוך כך הזדונות מתהפכות לזכיות,
"ובשוב רשע מרשעתו ועשה
משפט וצדקה
-
עליהם הוא יחיה".
לסיכום:שתיפסקאות אחרונות רב קוק מבאר שיראת ה' היא יוצרת
ריחוק וביטול של כוחות החיים, אבל זה רק שלב בדרך. יראת ה' בטהרתה,
היינו בצורה המתוקנת שלה, לא רק שלא מפריע לכוחות החיים להופיע
אלא להפך, היא ממתיקה את כוחות החיים. יראת ה' היא מסוגלת לחזק
את כוחות החיים.
היסוד הזה שהתיקון השלם יבוא דווקא כשכוחות החיים לא יתבטלו, דבר
זה בא לידי ביטוי בצורה חזקה בספרי החסידות. בחסידות דובר על
השלבים שצריך לעבור דרך הכנעה היינו ביטול הכוחות, אח"כ להבדיל בין
51מומלץ לעיין שםגם בפ"ט פסקה י'.
אורות התשובה פרק ט' פסקה י.
-
התשובה וכל ההליכות המעשיות שלה, עם הרוח הכללית השולטת בעיקרה
בימים המיוחדים לתשובה עם גודל התועלת שלה לזכך את הנפשות, לעדן את הרוח
ולטהר
את המעשים מכעורם, היא מוכרחת להיות סופגת עמה איזו חולשה, שלא
נמלט
ממנה אפילו הגבור שבגבורים.
כשמקמצים את הרצון, כשכופפ
ים את עז
החיים ע"י הסלידה הפנימית, והנטיה
לשוב מכל חטא, מתקמץ ג"כ הרצון של הטוב, ועז החיים הטהורים מתחלש גם הוא.
נמצא האדם סובל מטהרתו המוסרית חולשה
כזאת, שסובל חולה שהתרפא ע"י הזרמה
אלקטרית חזקה, שאמנם גרשה את הארס
שבמחלתו, אבל החלישה את הכח החי והבריא
שב
ו. שבים, ע"כ, ימים של שמחת קדש, של חדות הנפש, לקומם את הרצון הטוב ועז
החיים הטהור. אז תהיה התשובה
שלמה.

83
טוב לרע, ודווקא ע"י ההבדלה בין טוב לרע, האדם יכול לחזור אל העשיה
הקיימת בעולם הזה, ולהמתיק את העיסוק שבעולם הזה.

84
ראשדבר פסקה יד'52
. אחרית מלחמת המוסר והתרבות הוא
הגילוי שהמוסר יגלה בעצמו חופש.האישיות, בכל התפשטות הכח שלה, היא תובעת את
דקיונה
מהמוסר, ומהדת, בזמן שהם באים לעצור את הטוב
ואת הצדק שיש בה. אבל לעולם אין המוסר ולא הדת
מכוונים כי אם לעצר את הרע ואת הפראות שבאישיות,
ומאד צריך
האדם לזיכוך מדותיו, והארת דעותיו, עד כדי להבין
ולחוש
את אותו הצד הפראי והרשעי שבו, שהוא צריך להיות
נעצר
על ידי
הדת והמוסר, ולדעת גם כן את הצד של האור והטוב שבו,
שהוא עומד למעלה מהתפקיד של הדת והמוסר,
במובנם המצוי.
אור ושל טוב של רבים צדדים היא מגלה התרבות
בנפש
האדם, במקום שהיה נחשב לרשע ופראות, וכשהיא
מוצאה בנקודות
הללו מעצורים מצד הדת והמוסר, היא נלחמת בהם
ומנצחת
ם. אבל אחרית המלחמה היא הגילוי,
שמגלים הדת והמוסר
בעצמם את אורם,
עד שנמצא החופש האישי הזה, ותביעותיו
הטבעיות הטובות, הוא מוכר לאחד
מככרי הדת והמוסר עצמם,
וממילא מתאשר עוד ביותר הכח של הדת והמוסר לשלוט
על הצד הפראי שבאדם, ולהיות
מכובד ואהוב מצד העליון והטוב
שבו.
נושא הפסקה-בצורה החיצונית המוסר והדת גורמים לצמצום החופש,
לכןהתרבות החופשית מנצחת, אבל לעתיד יתברר שהמוסר והדת מבטאים
חופש.
ביאור הפסקה-
52מקור הפסקה שמונה קבצים ח"א פסקה רפא'.

85
הרב במהלך הפסקה הזאת שוב מבאר את החסרונות העלולים להווצרע"י
יראת ה' אלא שבשונה מפסקות קודמות כאן הרב מדגיש ב' דברים.
א'-הרב משנה את לשונו מדיון על יראת שמים הוא הופך את זה
לדיון על עצם המוסר ועל הדת53.
ב'-הרב תולה את הרצון למוסר ודת כחלק ממבנה הטבעי של
האישיות, היינו האישיות היא בעצמה רוצה את המוסר והדת.
אם נחבר את ב' הדברים, נוכל להבין למה הרב כאן כבר לא מדבר על יראת
ה' אלא על מוסר ודת, כיון שיראת ה' זאת דרגה שלא כל אישיות מסוגלת
להכיל. משא"כ מוסר ודת זאת דרגה שכל אישיות בעצמה בטבעיותה
דורשת את זה.
הרב מחבר כאן בין דת למוסר, שני הכוחות האלה הם שונים, אבלשניהם
הם איזה סוג של חוק מגביל. הדת יותר מהצד היהודי והמוסר יותר מהצד
הכלל עולמי, השייך גם אצל הגויים.
האישיות, בכל התפשטות הכח שלה-הרב משתמש כאן בלשון של
אישיות, המושג אישיות זה כלליותו של האדם. הדגש המיוחד כאן למרות
שהדת והמוסר זה בד"כ דבר כללי המתאים לכלל האנושות, בסופו של דבר
האישיות היינו הפרט, הסובייקטיבי בעצמו נצרך ורוצה את המוסר והדת.
המוסר והדת למרות שהם מיועדים כעזרה לכלל,בסופו של דבר הם עוזרים
לגילוי הכוחות הפרטיים של כל אדם ואדם.
היא תובעת את דקיונה מהמוסר, ומהדת-המילה דקיונה צריכה
בירור, הרב ירחמיאל וייס הסביר שמילה זאת משמעותה משפט, הנהגה54.
53היחס בין מוסר ודת, גם מוסר הוא אלוקי אלא שתפקיד הדת והתורה זה לשכלל ולגלות
את המוסר הנכון.
54מילה זאת מופיעהגם באורות הקודש ח"ב עמ' שיז.
אורות הקודש חלק ב' עמוד שיז' פסקה כג.
מלחמת הקדש והטבע
רז התנועות העכשויות מתברר בזה, שהקודש עצמו, אור העולם, העומד למעלה
מהטבע, מהגופניות והחברתיות, תובע הוא, מהעולם בכלל, ומישרלא הפזור והשבור

86
היינו האישיות היא תובעת את משפטה מן המוסר ומן הדת55. יש התנהגות
מסויימת, משפטבה האישיות מופיעה. אותה צורה שהאישיות מופיע היא
לא מוכנה להכנע למוסר ולדת כיון שהמוסר והדת באים לאצור דברים
מסויימים הקיימים במשפטה של הנפש.
בזמן שהם באים לעצור את הטוב והצדק שיש בה. אבל לעולם אין
המוסר ולא הדת מכוונים כ"א לעצר את הרע ו
את
הפראות
שבאישיות-כיון שהמוסר והדתפעולים לעצור את הנפש, לכן האישיות
תובעת מהמוסר את החסרון שהוא מטיל עליה. אומנם בצורה אמיתית
הדת והמוסר לא באמת רוצים לעצור את הנפש. המעצור מכוון רק בשביל
עצירת הרע והפראות. אומנם אותו רוע ופראות נמצא באישיות אבל
הפראות הזאת היא לא העצמיותשל האישיות. יש להבחין בין האישיות
עצמה לבין הרוע הנמצא בתוך האישיות.
ומאד צריך האדם לזיכוך מדותיו, והארת דעותיו, עד כדי להבין
ולחוש את אותו הצד הפראי והרשעי שבו, שהוא צריך להיות נעצר
ע"י הדת והמוסר-הרב מבאר שבמוסר ודת ישנו כח לא רק שתפקידו
לעצור, אלא ישנו כח שהוא עומד למעלה מהתפקיד של הדת והמוסר. היינו
בצד הגלוי דת ומוסר מתגלים ככוחות חוסמים, אבל למעלה מזה כל
תפקידה של החסימה להוציא כוחות אל הפועל.
במוסר ובדת יש יכולת להביא אור וטוב לכוחות הקיימים באדם. על כן
המוסר והדת הם לא רק כוחות חוסמים אלא כוחות המפתחים את האדם
הפרטי.
בפרט, את
הדקיון של הטבע
, הפשטות
הבריאות והנורמליות שבחיים, בהרגשה
בשכל, בתהפעלות.
לפי מקור זה הרב וייס הסביר שהמילה דיוק פירושו משפט, היינו ההנהגה והמשפט של
הטבע.
55בתחילה חשבנו להסביר את המושג דקיונה בלשון דיוקן, ואז הפירוש שהאישיות דורשת
את הדיוקן האישי שלה. היינו לאישיות של האדם יש עצמיות הרוצה להתפשט, לכן היא
מתנגדת לדת ומוסר כשהדת והמוסר באים לעצור את הטבעיות שלה.
אומנם פירוש זה הוא פחות טוב ממה שהבאנו למעלה כיון שזה לא כ"כ מתאים לניקוד שהרב כתב, כיון שהרב הניח את האות י' לאחר האות ק'.

87
כדי להגיע למציאות שהמוסר והדת מפתחים את הכוחות הפרטיים של
האדם, זהייווצררק על ידישנידברים. א'-זיכוך המידות. ב'-הארת
הדעות.
השילוב בין הצד הנפשי לצד השכלי רק הוא יכול להוביל את האדם להכרה
נכונה כיצד המוסר והדת זה דבר חיובי שעוזר לאדם. זיכוך המידות זה
הצד היותר קרוב אל עולם המעשה, ואילו הערת דעותיו זה הצד היותר
קרוב אל השכל. ב' הצדדים האלה יכולים להוביל את האדם להכרה כיצד
המוסרוהדת עוזרים לו בגילוי הכוחות האישיותיים שלו.
כמשל כדי להבין את הדבר ניתן לתת משל למשחק בו אם אין כללים
חוסמים ממילא אין יכולת ליזום וליצור כיון שהכל הוא הפקר. דווקא
ויצירתיות חשיבה נקודות יוצרים המשחק של המוגדרים הכללים
המובילה את האדם לרוממות מיוחדת. ולכן בשורש הרצון לדת ומוסר
שנראים בצורה חיצונית כחוסמים עומד רצון המביא לידי ביטוי את
החופש.
ולדעת ג"כ את הצד של האור והטוב שבו, שהוא עומד למעלה
מהתפקיד של הדת והמוסר, במובנם המצוי.
כיון שהדת והמוסר הם רק חוסמים את הצד הרע שבאדם, ממילא גם
המוסר וגם הדת מכירים שיש צד של אור וטוב טבעי הנמצא באדם. הצד
של האור והטוב הוא נמצא מעל הדת, הוא נמצא ומאיר את הדת. לכן בדת
והמוסר במהותם לא מתנגדים לצד העליון המגלה אור וטוב.
התרבות מגלה היא צדדים רבים של טוב ושל אור בנפש האדם,
במקום שהיה נחשב לרשע ופראות, וכשהיא
מוצאה בנקודות הללו
מעצורים מצד הדת והמוסר, היא נלחמת בהם ומנצחתם-בשונה מן
המוסר התרבות תפקידה הוא לתת לאדם את החופש ליצור. לתת לאדם
את היכולת לבטא את הכשרונות שלו עפ"י מה שהוא חש ומרגיש. ולכן
הרבה פעמים האדם מרגיש שהוא יותר נמשך אל עולם התרבות, אל מקום
שליצירה וגילוי.
התרבות מסוגלת לקחת כח פראי ולהפוך אותו לדבר טוב ומקובל. היום
בעולם התרבותי שלנו ככל שהדבר הוא יותר משוגע ויותר פראי זה נחשב
גילוי יותר תרבותי. ככל שהדבר בצורתו החיצונית נראה בלי גבולות אנשים
יכול להגיד שזה תרבות פתוחה.

88
גם המוסר וגם התרבותאלו דרכים כיצד להוביל את הכוחות של האדם,
לכאורה המוסר זהו ניתוב כוחות של חסימה, לעומת התרבות שזה ניתוב
כוחות בצורה של עידוד החופש והיצירה. הפיכת כל דברללגיטימי.
הרב מבאר שיש כאן מלחמה, ולמרבה הצער תוצאות המלחמה הם נצחון
של התרבות, כיון שהרבה יותר קל לאדם לזרום עם המציאות לא לתת
חסימות לגילויי הכוחות. דברי הרב שהתרבות תנצח זאת אמירה המובילה
אותנו להבין שהתרבות יש לה כח גדול משום שהיא נותנתחופש לאישיות
היא לכאורה נראית יותר מתאימה לאדם התרבות נראית שיותר מגלמת
את האישיות של האדם, מה שאין כןהמוסר והדת שזה נראה דבר חיצוני
לאדם, דבר שמגביל את האדם.
אבל אחרית המלחמה היא הגילוי, שמגלים הדת והמוסר בעצמם
את אורם-אלא שהרב מסיים את הפסקה באחרית המלחמה, היינו לאחר
הנצחון של התרבות הדת והמוסר יגלו בעצמם שגם הם לא רוצים לחסום
את החופש. יתברר למוסר והדת שגם הם בעצמם כחלק מהמוסר והדת
הוא להביא לידי ביטוי את כוחות החופש. וממילא ברגע שדבר זה יתברר
כיצד הדת והמוסר גם הם מעוניינים וגם הם יוצרים את החופש, ממילא
הם יוכלו להופיע כשליטה על הפראות מתוך נתינת חופש לצד המכובד
והאהוב של האדם.
עד שנמצא החופש האישי הזה, ותביעותיו הטבעיות הטובות, הוא
מוכר לאחד מככרי הדת והמוסר עצמם-נצחון המוסר והדת הוא מתוך
הכרה שדווקא האדם המסוגל לשלוט בעצמו, המסוגל לשלוט בכוחות
הפראיים שלו, דווקא הוא יוכללהביא את החופשיות האמיתית שלו
בצורה יותר טובה.החופש האישי בעצמו לא רק שאיננו נוגד את הדת
והמוסר, להיפך הוא בעצמו אחד מהככרים, היינו אחד מהיסודות של הדת
והמוסר. אי אפשר להיות מוסרי ודתי בלי גילוי תכונת החופש האישי.
כדי להבין את הדבר ניתן לתת דוגמא לאדם שישלו פראות של עצלות, כל
עוד הואייתןלתרבות לשלוט הוא יוותר לעצמו וממילא ירגיש בנח לתת
לעצמו חופש כיצד לחיות, אבל דווקא אדם שמבין שהעצלות היא פראות
שמביאה את עצמו לצד השלילי, לכן אדם כזה יעבוד על המוסר שלו לחסום
את כוחות העצלות וממילא פתאום יתגלה באדם עצמוכוחות חופשיים של
יצירה שאילולי המוסר והדת אותה חופשיות של יצירה לא הייתה באה
לידי ביטוי.

89
וממילא מתאשר עוד ביותר הכח של הדת והמוסר לשלוט על הצד
הפראי שבאדם, ולהיות מכובד ואהוב מצד העליון והטוב שבו-הרב
מדבר כאן על הכוחות הפראיים של האדם, שהם באים לידי ביטוי בתרבות
החופשית. אולי לפי זה ניתן להבין למה הרבה אנשי רוח, משוררים סופרים
וכדומה, דווקא בגלל שהיה להם תרבות פראית וחופשית, פתאום באיזה
שלב בחיים הם מכניסים לחיים שלהם את הדת והמוסר. את הכוחות
שיגבילו אותם שיצרו להם את הגבולות, ודווקא אותם גבולות מכניסים
את הטעם לרוח. עד שבסופו של דבר האדם יגיע להיות מכובד ואהוב מצד
העליון והטוב שבו.
כהשלמה לפסקה מומלץ לעיין בדברי הרב באורות הקודש חלק ב' עמ'
תתקמד56שם הרב מתאר בצורה מעשית איך כלל העולם רוצה ודורש את
ההתקדמות מוסרית והדתית כדי לשכלל את העולם.
56פסקה זאת מופיע גם בשמונה קבצים כ-2פסקאות שונות.
קובץ א' פסקה תקפא.
-
יש בעולם תוכן טוב ההולך ומתעלה, וזה התוכן מתגלה הוא ברצונו ובטבעו של
האדם גם כן. בעבר היה הטבע והרצון
האנושי יותר פראי ממה שהוא כעת, ולימים
הבאים יהיה יותר נ
ו
ח וטוב מההווה. בעבר היתה מהות התורה והמוסר פונה ביותר
לביטול כח הרצון הטבעי, מפני שהרע היה מרובה בו, ולעתיד הולך הדבר ומקבל
צורה חדשה, עד שהדרישה של החופש הרצוני תובעת תביעות מוסריות שיניחו את
הרחבתה
המבוקשת, שאז תראה כמה טובה צפונה בה. אבל בתוך הרצון העכשוי
כמה סיגים עדיין יש בו, ומתוך הזכות של הניצוצות הטובים של הרצון שהתעלה,
חפצים גם אלה הסיגים לזכות בחופש, וחופשם יחריב את העולם ויזהם אותו. לזאת
המלחמה עצומה היא, וכל מחנה מגינה בצדק, ולוחמת בצדק. הח
ו
פשים לוחמים
בעד ניצוצי הטוב של הרצון, שלא יסבלו עבדות לאין צורך, שהוא אך למחסור,
והמשועבדים, מכירי העבר ויודעיו בהדר טובו, מגינים על השיעבוד, שלא יהרסו
חלקי הרצון המזוהמים את הבנין האצילי של העולם. וגדולי הנפש צריכים לתווך
את השלום בין הלוחמים, בהראותם לכ
ל אחד מהם מה הוא הגבול השייך לו באמת. וקובץ א' פסקה קט.
-
ההתפתחות של רוח האדם, מכשרת את שכלו העצמי ואת חפצו הפנימי להיות שואף
אל הטוב הגמור, שהוא הטוב האלהי, שהוא היסוד של המגמה לכל התגלות אלהות,
והשפעת התורה והנבואה בעולם. בימים הראשונים היה השכל הכללי של
האנושיות
פחות מפותח, וחפצו היה גם כן יותר ברברי, אז היה החזון האלהי כולו נועד לדחות
את השכל הסורר, המשועבד רק להחפצים הבהמיים, בכללות החברה האנושית,
ולדחוק תמיד את החפץ הטבעי, שהיתה התעוררותו יותר מכוונת לקראת הכיעור
והחטא. התבסמות העולם על ידי כל המשך הד
ורות, על ידי ביסום היותר עליון של
גילויי השכינה בישראל, ועל ידי נסיונות הזמנים, התגדלות היחש החברותי,
והתרחבות המדעים, זיקקה הרבה את רוח האדם, עד שאף על פי שלא נגמרה עדיין
טהרתו, מכל מקום חלק גדול מהגיונותיו ושאיפת רצונו הטבעי הנם מכוונים מצד

90
נביא דוגמא נוספת כדי להבין יותר טוב את הפסקה. בזמן בית ראשון
ולפניו הטבע של האדם היה לעבוד עבודה זרה, עבודת ה' שהיא איננה
גשמית הייתה נראית לאנשים שזה משהו החונק את אדם. והעולם בסופו
של דבר התקדם והבין שדווקא הכרת אלוקים בצורה המופשטת, בצורה
שהיא מעל ההגשמה, דווקא עבודת אלוקים כזאת היא יותר משוכללת,
יותר נכונה ויותר מתאימה לאישיות של האדם. וכמו שכלל העולם עובר
זיכוך בו הדת והמוסר עוצרים ברביות וטעויות בהבנת אלוקות, כך גם
האדם עצמו ע"י העצירה של הדת והמוסר הוא משתכלל ומכיר שאותם
כוחות רק שכללו את ההבנה והיכולת שלו.
עצמם אל הטוב
האלהי. ונגד אותו החלק שכבר נזדכך, מוכרחת היא הליבירליות
להתפשט, והאנרכיה לתפוס מקום. וכשבאה המסורת והדת, אפילו בצורתה היותר
טהורה, לכבוש תחת ידה את זה החלק המזוקק, לא תצליח. אבל צריכה היא לסייע
את רוח האדם בנקודת טהרתו, ללכת במסילתו שכבר כבש, ולכוון את מטר
תה נגד
אותם חלקי הרוח של הדעת והרצון האנושי שעדיין לא נתבסמו, והם עומדים עדנה
במצבם הפראי כימי קדם. ולפי התנועה התסיסית של החלקים המבוסמים, עוד
הסכנה בהם יותר גדולה, כשהחלקים הבלתי מבוסמים, השרידים הרבים של
הברבריות, הולכים במצבם הטבעי הפרוע, והצד המתוקן ש
ברוח האדם סוכך
עליהם באברת דמיונו, להעטיף מעטה של ברק נוצץ על כל תועבה ושקץ. זאת היא
עבודת הקודש של עובדי ד', עד קץ הימים, עד אשר רוח הטומאה כליל יחלוף, וזיו
האדם והעולם יגלה בתפארת עזו במלכות שדי.

91
ראש דבר פסקה טו'.57
-המעשה קודם למוסר, והמוסר תכלית
החוק.המוסר שבמדות, והמעשים החקיים, האחרונים צורך
הכלל הם, והראשונים צורך היחיד, שהוא בפנים ידו
עים
התוכן של
חיי הכלל.
המעשים החקיים, כשנשקעים בהם בעומק גדול כל כך עד
כדי
שכחת מטרתם, מביאים הם לפעמים חלישות בהמרץ של
המוסר המדותי, ומתוך כך באה מחאה מצד מחזיקי
המוסר
הכולל, שנראית כעין גערה על דקדוקי החקים.
אבל לעולם הצד העליון שבמוסר הוא שיהיה הכלל כ
לל
עומד
מקושר יפה וחי, ולזה החקים צריכים ומוכרחים. על כך
לעולם יעמד
החק למעלה מהמוסר, והמוסר ישמש לו לעזר
להדר בקיומו
של החק, בנדיבות מוסרית.
נושא הפסקה-המעשה החוקי עומד למעלה מן המוסר המידותי, ואעפ"כ
התכלית שהמוסר המידותייהדר ויחזק את המעשה החוקי.
ביאורהפסקה-
המוסר שבמדות, והמעשים החקיים, האחרונים צורך הכלל הם,
והראשונים צורך היחיד, שהוא בפנים ידועים התוכן של חיי הכלל-
בפסקה זאת הרב מברראת היחס בין המוסר הפנימי של האדם, לבין
החוקים הנקבעים בצורה המעשית.
כדי להבין את היחס בין המעשה לבין המוסר הקרוב למוסר ניתן להביא
דוגמא: לדוגמא החוקים של בין אדם לחברו, החוקים האלה מטרתם
ליצור חברה צודקת, ליצור מוסר פנימי מידותי. אבל דווקא לפעמים נראה
שהחוק המעשי הוא מכביד על האדם הפרטי. לפעמים נראה לאדם הפרטי
57מקור הפסקה שמונה קבצים ח"א פסקה תצה'.

92
שההתקדמות המוסרית המידותיתשלו תהייה דווקא לא על ידי שמירה
על החוקים המעשיים.
הרב מבאר שההבדל הגדול בין החוק המעשי לבין המוסר שבמידות הוא
שהמוסר שבמידות זה שייך לאדם הפרטי, זה שייך לצורכו של היחיד. מה
שאין כןהחק המעשי הוא בשביל הכלל, זאת הצורה הכללית בה הכלל
האנושי יכול להתקיים.
דוגמא לדבר: הלכות ייחוד לכאורהמטרת הלכות ייחוד שהאדם יתרחק
מן הנשים האסורות לו. המוסר המידותי העומד בשורש של איסור זה
שהאדם יגרום לעצמו יכולת להגדיר לעצמו מרחק נפשי מנשים האסורות
לו. אבל מצד הכלל אי אפשר לחיי הכלל לתת לכל אחד לקבוע לעצמו את
המרחק הראוי, לכן מצד הכלל החליטו על כללי ייחוד קבועים לכלל
החברה.
לכן הרב בתחלת הפסקה מגדיר שהמוסר המידותי הוא צורכו של היחיד,
שהיחיד צריך לתקן את המידות האישיות שלו, וזאת עבודה אישית. לעומת
המעשים החוקיים שהם התוכן של חיי הכלל. היינו הצורה החיצונית בה
הכלל יכול וצריךלהתקיים.
המעשים החקיים, כשנשקעים בהם בעומק גדול כל כך עד כדי
שכחת מטרתם, מביאים הם לפעמים חלישות בהמרץ של המוסר
המדותי-הרב מבאר שיכול להיות חסרון בשקיעה בפרטי המעשה החוקי.
יכול להיות שאדם יתעסק בפלפולים סביב הלכות ייחוד וכדומה, עיקר
עיסוקו יהיה בפרטים המעשיים ומתוך שקיעה בפרטים ובדיוני הדייקניים
האדם יכול להגיע לשכחת המטרה הכללית. הרבה פעמים נוצרת מציאות
שהאדם מדגיש את הפן המעשי המצוותי ושוכח את קישור הפן המוסרי.
ההשתקעות בפרטים גורמת החלשה של המידות הקיימות באדם.
ומתוך כך באה מחאה מצד מחזיקי המוסר הכולל, שנראית כעין
גערה על דקדוקי החקים-כיון שהאדם החליש את צידו המוסרי הקשור
במידות,ממילא הפרטים נראים תלושים ונראים כאינם קשורים למוסר.
מציאות זאת יוצרת מחאה גדולה של בעלי המוסר, כיון שבעלי המוסר
מרגישים שאין קשר ביןהפן המעשי לבין הפן המוסרי. ולכן נראה שבעלי
המוסר ממש גוערים באותם האנשים העוסקים בפרטים, ישנה גערה על
דקדוקי החוקים המעשים, בעלי המוסר מרגישים שהדקדוקים יוצרים
סתירה למוסר.

93
הרב מדגיש שהגערה תבוא דווקא על ידי מחזיקי המוסר הכולל, היינו
אותם אנשים כוללים קשהלהם הירידה לפרטים, אותה ירידה לפרטים
נראה להם שהיא מפספסת את העיקר.
יש כאן הדגשה חשובה של הרב שמבאר שלפעמים אנשי הכלל מזלזלים
בפרט. אפשר אולי לתת דוגמא לדבר הזה, ידוע שכיום לצערנו הרבה אנשי
ציבור נתפסים בקלקולים, נראה שהסיבה העיקרית שאנשים כאלה
נופלים, כיון שהם עוסקים בדברים גדולים, כיון שהם עוסקים תדיר
בדברים גדולים הם מזלזלים בפרטים. זאת בדיוק הסכנה שהאדם הגדול
יכול לזלזל בפרטים. לעומת זאת מצאנו הרבה סיפורים על גדולי ישראל
למרות שעסקו בעניינים גדולים וחשובים שמו לב לפרטים והיה להם
רגישות לדברים הקטנים.גדולי ישראל לא נתנו לעיסוק הכללי לגרום
לזלזול בפרט58.
אבל לעולם הצד העליון שבמוסר הוא, שיהיה הכלל כלל עומד,
מקושר, יפה וחי, ולזה החקים צריכים ומוכרחים-הצד העליון
שבמוסר הוא תלוי בכלל. אומנם ביארנו שהמוסר הוא דבר פרטי של
האדם, אבל יש למוסר האישי של האדם צד כללי. אותו צד כללי הוא נמצא
מעל המוסר הפרטי. הצד הזה הוא נותן חיות ויופי במוסר. כדי להביא לידי
ביטוי את הקישור אל הכלל צריך את החוקים. היתרון של החוקים כמו
שביארנו לעיל שהחוקים הם נועדו בשביל הכלל. על ידי החוקים אפשר
לבטא צדדים מוסריים למען הכלל. החוק יוצר אחידות ודרך להוציא את
המוסר לפועל.
אומנם בצורה גלויה הדברים נראים הפוכים, נראה כאילו המוסר הוא
הרצון הכללי הדאגה לזולת ואילו המעשה הוא ביטוי פרטני של המעשים.
אבל התיקון צריך להיות שנכיר שיש צד הפוך, ההכרה שהחוקים הם
בעצמם מבטאים כלל. לכן יש יתרון לחוקים שהם נמצאים במימד מסויים
58דוגמא לדבר זה, מצאנו סיפור חסידי על ר' משה לייב מסאסוב, שפעם אחת לא הגיע
לתקיעות השופר בראש השנה. בסופו של דבר ר' משה הגיע באיחור לבית הכנסת, החסידים
ביררו את סיבת האיחור ונודע לחסידים שהוא איחר כיון שהוא בדרך לבית הכנסת שמע
תינוק בוכה, ולכן עצר והלך להרגיע אותו. סיפור זהמבטא מצד אחד את העיסוק בדברים
הגדולים, תקיעת שופר של הצדיק בראש השנה היא דבר גדול ונשגב, ובאותו זמן הוא מסוגל
לשים לב לבכי של תינוק. [דוגמאות מאלפות לרגישות כזאת מצאנו אצל הרבה מגדולי
ישראל, אבל ניתן למצוא בעיקר את הרגישות הזאת כפי שמובאת בספר על הגרשז"אבספר התורה משמחת.]

94
מעל המוסר המידותי.ככל שהאדם יעבוד לגלות כיצד כל פרט מבטא את
הכלל ממילא האדם ירגיש רוממות של הפרטים.
על כן לעולם יעמד החק למעלה מהמוסר, והמוסר ישמש לו לעזר,
להדר בקיומו של החק בנדיבות מוסרית-כיון שיש צד שחוק הוא יותר
כללי מן המוסר, לכן החוק ישלוט על המוסר, הוא יעמוד מעליו.
בצד הגלויהחוק המעשי חייב לבוא להיות מעל המוסר המידותי. אבל
המוסר המידותי הוא עצמו נותן את ה'נשמה' את ה'חיות' לפרטים. ככל
שאדם יחייה יותר את המוסר יהיה לו יכולת יותר גדולה לגלות כיצד
הפרטים מביאים לידי ביטוי את המוסר המידותי. וזאת המעלה המתוקנת
ליחס בין ב' כוחות אלו59.
ביטוי לדברי הרב שכתב שלעולם יעמד החק למעלה מהמוסר, זה בא לידי
ביטוי בדברי חז"ל שאמרו כשמתקנים תקנות ציבוריות בתחילה לא מגלים
את טעם התקנה60. רק אח"כ מגלים את הטעם המוסרי. היינו הפן המעשי
הואיותר חשוב.
בשולי הדברים ראוי לציין מה שהרב הנזיר המשיל, שהמוסר שמידות הוא
כנגד ה'עשה טוב' כעין מצוות ואהבת לרעך וכדומה, לעומת המעשים
החוקיים שזה קשור לכלל שאמר הלל לגר 'מאי דשנאויי עליך אל תעשה
לחברך' שזה המינימום הנדרש.
הרב במאמרי הראיה מרחיב ומעמיק את היחס בין הדקדוקים המעשיים
לבין החסידות. הרב מחדש שזה שורש השנאה שהנצרות שונאת את
היהדות, כיון שהנצרות ביטלה את החוקיות. הרב במאמר מרחיב ומבאר
שזה חלק מהטעות והקושי של האנשים הצעירים בדורנו שאפילו אינם
59אולי אפשר להביא משל ששמעתי פעם מהרב טאובר מארגון שלהבת, היחס בין מעשה
המצוות לבין כוונת המצוות. כמו טייס ונווט במטוס. טייס שעושה טעות זה חמור ביותר
והמטוס יתרסק, זה הפן חוקי המעשי. אם יש טעות הכל נהרס. אבל נווט הוא הכוונה
במצוות. שם טעות זה חמור, אבל זה פחות מסוכן. אבל מצד שני הנווט הוא כל המטרה.
הנווט הוא כנגד הפן המוסרי המידותי. לכן מצד המעשה החוק מעל הכל. אבל מהפן הפנימי
המוסר הוא השורש של הכל.
60כמו שמובא במסכת עבודה זרה (לה.)
-
כדעולא, דאמר עולא: כי גזרי גזירתא במערבא, לא מגלו טעמ
א עד תריסר ירחי שתא, דלמא איכא איניש דלא ס"ל ואתי לזלזולי בה.

95
יודעים שזה שורש הטעות שלהם. ציטטנו כאן בקצרה ובדילוגים חלק מן
המאמר, מומלץ לעיין של באריכות בעמודים288-290.
וכ"כ הרב שם במאמרו נחמת ישראל:
מאמרי הראיה עמ'
288-290
.
-
יש שרבוי דקדוקים, אפילו בנטיה לדברי קדושה ויראה של זהירות
המצות וכל טוב
.
מזיק לחסידות אמתית
ולשלמות של אמת. אין שקר שלא יהיה בו קצת אמת, אלא שכל
זמן שאין מבררים את אותו הקצת, ומעמידים
אותו בגלוי ובביאור על מכונו מתפשט
הוא כח השקר על הכל : ...
ההתנגדות אל החוקיות בכלל מצאה את הד קולה בכנסיה כזאת,
שהתחילה להיות
נבנית מפליטי בני ישראל, אשר לאט עזבו
את עמם
ואת צור מעוזם, ובכח הרוחני
שלקחו עמהם ע"י אותו הלשד אשר
הספיקו לינק משדי ישראל, נצבו לו לצרים ואויבים
.
וכן ארך הדבר
הלוך וארוך. החוטים נטוו ונארכו, ארג גדול מיוחד של המסך
המבדיל בין
ישראל לעמים החדשים, שקבלו ע"י אותם היחידים את
השפעתם, קם ונהיה. ממ
נו
תוצאות, ... עד אשר
השנאה הכבושה והאיומה שביניהם לישראל מצאה מקום
מבוסס וכר נרחב אבל התוכן
הוא
בנוי על השנאה את החקיות.
הנעוצה עמוק בסיעה זו. שקמה ותכבוש עולם מלא
.
היא כללות
הנצרות
. ... נשאר ונקבע הרעל החודר
והולך מצא לו מדי עברו
לפעמים נכשלים
יחידים מעמנו, ולפעמים ג"כ המון רב בדורנו
הגיע
עד מרום פסגתו. הוא פגע במרביתו של הדור הצעיר, שהוא בעצמו
עוד איננו יודע
את תוכן קצפו והתרגזותו... ...
הסבה הפסיכית, שעל ידה נמצא טבע זה של מאיסת החקיות בנפש
האנושיות בכללה
,
והסבה המסבבת, שעל ידה היא יכולה להיות נדבקת
גם בישראל בתור מחלה, היא מקצת
האמת שיש בה.
החוקיות כשהיא הולכת במהלכה, לפי סדרי הסתעפויותיה ונתוחי
פרטיה, בהיות העזיבה של פתיחת מעינה הרעיוני המקורי. והנסיגה
ציורי
מעל
הנפשית
ההשקפות האלהיות והמוסריות הנשגבות אשר בפנימיות יסודה.

96
מצמצמות את הרוח
ומי
בשות את לשד החיים של השכל ושל הדמיון
החי והנאה. מטלת היא אימה יתרה
.
חרדה ואין שלום על מחזיקיה.
ויכולה היא ללפף את החיים ולהחניקם בזרע עוז
הכבדתה. ...
כדי להסיר משרשה את המחלה של מאיסת החקיות. עלינו להשתדל
להגביר את
פתיחת המעין ממקורה של תורה.
ולרומם את לחל
וחית
הלמוד של האגדה ומהלך הרעיון
של סתרי תורה וגנזי יראת ה'
טהורה כשהמעין נפתח. וממקור נשמת נשמתה של תורה
הולכים
הרעיונות ומתברכים ומתרבים. ע"י עסק בתורה לשמה במובנה
הרחב...

97
ראש דבר פסקה טז'61
. המוסר העליון צריך לבוא לאחר המוסר
הטבעי הגלוי.
המוסר הטבעי הגלוי צריך שיתבהר, טרם שיתגלו בנפש
אותם השבילים של התכנים אשר להמוסר העליון הסודי, רק
באופן זה, של הקדמת הבסיס האיתן היסודי, יש מקום לכונן
עליו את כל הבנין העליון, שראשו בשמים.
כל מה שהשרשים של האילן יותר מתפשטים, מתעמקים
ומשתרשים, ככה יהיו ענ
פיו רעננים, חזקים ופוריים, ועלהו לא יבול.
נושא הפסקה-גילוי המוסר האלוקי הסודי צריך להגיע לאחר בסיס איתן
ובהיר של המוסר הטבעי.
ביאור הפסקה-
המוסר הטבעי הגלוי צריך שיתבהר, טרם שיתגלו בנפש אותם
השבילים של התכנים אשר להמוסר העליון הסודי-בפסקה הרב
מגלה עוד רובד של מוסר. ישנומוסר אלוקי סודי, נראהשכוונת הרב היא
לנבואה.הנבואה שהיא התכלית של המוסר. זה נחשב כדבר סודי כיון שזה
מעל הדברים הגלויים.
המוסר הטבעי זה מוסר שאנחנו יכולים להבין אבל מעל זה ישנו מוסר סודי
שהוא חשבונות הנמצאים מעל המציאות. אותם חשבונות יכולים לבוא
לידי ביטוי רק לאחר הקדמת המוסר הטבעי בצורה יסודית62.
61מקור הפסקה שמונה קבצים חלק ח' פסקה יח'
62ביטוי לדבר זה מצאנו בזוהר שבפתיחה לפרשת משפטים כתב ששורש הדינים קשור לרז
הגלגולים.

98
לדוגמאיכול להיות הסבר באיזה פרט בהלכות גזל וכדומה שקשור
לחשבונות של גלגולי נשמות, אותו הסבר ודאי שהוא נכון אבל בסופו של
דבר הוא הסבר סודי. כיון שהוא הסבר סודי שלא מתגלה בצורה גלויה
במציאות כדי לחיות על פי דרכו בלי לטשטש את המציאות חייב האדם
לעבור דרך המוסר הטבעי הגלוי.
נראה שהרב כאן בתוך המוסר הטבעי כולל גם את המוסר של החול וגם
אתהמוסר של הקודש בצורה הגלויה של מוסר הקודש. היינו הסברות
הנגלות של מסכת בבא בתרא וכדומה עם כל הסברות שלה.
רק באופן זה, של הקדמת הבסיס האיתן היסודי, יש מקום לכונן
עליו את כל הבנין העליון, שראשו בשמים-אומנם יש חשוב להדגיש
שהיכולת להגיע למוסר סודיעליון הוא עובר דרך המוסר הגלוי האיתן. בלי
שורש בניין טבעי אי אפשר להגיע אל השמיים. רק עלגבי הסברות הנגלות
יש סברות של מוסר סודי שזה יכול לבוא רק לאחר ביסוס המוסר הטבעי63.
אולי זה חלק ממה שחז"ל לימדו אותנו שאסור לאדם לגשת ללמוד פנימיות
עד שימלא אתכרסו בש"ס ופוסקים64.
זוהר כרך ב (שמות) פרשת משפטים [המתחיל בדף צד עמוד א]
-
פתח ר' שמעון ו
אמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם תרגום ואלין דיניא
דתסדר קדמיהון, אלין אינון סדורין דגלגולא דינין דנשמתין דאתדנו כל חד וחד
לקבל עונשיה:
63יש כאן גם הוראה מעשית לגבי כל מיני תיקונים שהאדם רוצה לעשות בעולם. לפעמים
האדם עובר צרות וכדומה והוא מחפש סגולות עליונות, בעקבות כל מיני דברים שהוא שומע
הוא עושה דברים הקשורים כביכול אל הצד העליון הסודי, אבל האדם לא שם לב שפעולותיו
הם לא עוברים דרך הבסיס ההגיוני. האדם צריך לעשות את הסגולות לאחר הביסוס הטבעי
והאיתן של תיקון המידות ופעולות טבעיות.
64המקור לדבר זה עי' ברמ"אביו"ד סימן רמו' ד' וכאן ציטטנו את דברי הש"ך על אותו סעיף.
ש"ך על שולחן ערוך יורה דעה הלכות תלמוד תורה סימן רמו סעיף ד
-
ושאר האחרונים הפליגו בדבר שלא ללמוד חכמת הקבלה עד אחר שמילא כריסו
מהש"ס ויש שכתבו שלא ללמוד קבלה עד שיהא בן ארבעים שנה כמ"ש בן
ארבעים
לבינה בשגם שצריך קדושה וטהרה וזריזות ונקיות לזה ורוב המתפרצים לעלות
בחכמה זו קודם הזמן הראוי קומטו בלא עת כמ"ש כל זה בד' חכמי האמת:

99
דוגמא ליחס בין מוסר טבעי למוסר סודי, לדוג' יש יחס בין מי שבפועל
מגדל את הילדים. היינו ההורים שבפועל דואגים לילדים שלהם זה המוסר
הטבעי. ויש מעל הגילוי של ההורים בילדים שלהם יש איזה מוסר סודי
שקשור לשורשי הנשמות שההורים הולידו את ילדיהם.זה המוסר הסודי.
בצורה הגלויה הילד צריך את האהבה הגלויה של ההורים. אי אפשר לדלג
על הצורה הגלויה של הדאגה והמוסר. אבל מצד שני מתוך עניין זה עולה
המוסר הסודי.
נראה שבדברי הרב יש גם הוראה מעשית של חינוך הילדים. קודם האדם
המחנך וכן הילד המתחנך צריך לבסס את החיים הטבעיים שלו, ורק על
גבי זה יכול לבסס את החיים הרוחניים שלו.
מתעמקים מתפשטים, יותר האילן של שהשרשים מה כל
ומשתרשים, ככה יהיו ענפיו רעננים, חזקים ופוריים, ועלהו לא
יבול-הרב ממשיל את היחס בין המוסר הטבעי למוסר הסודי כמשל לעץ
שיש לו ענפים ושורשים שככל שהשורשים יותר עמוקים ממילא הענפים
יכולים להיות יותר רעננים וחזקים.
לצערי לא זכיתי את כוונת הרב במשלו, האם לשיטתו השורשים זה המוסר
הסודי והענפים זה המוסר הטבעי, אם כן לכאורהזה הפוך מן הפסקה כיון
שפשט הפסקה שככל שהמוסר הטבעי יהיה יותר איתן ממילא המוסר
הסודייוכל להתגלות ואילו לפי המשל זה יחס הפוך. ואילו נסביר שהמוסר
הסודי זה הענפים והמוסר הטבעי זה השורשים כיון שהוא קודם את
המוסר הסודי, זה יותר מסתדר עם תחילת הפסקה, אלא שזה תמוה
להסביר שהשורשים זה הטבעי והענפים זה הסודי, כיון שלכאו' ודאי
שהסודי יותר מתאים שהואיהיה כנגד השורשים.ואולי הרב סובר
שהענפים הם כביכול הסודי כיון שזה עולה כלפי מעלה וזה מה שהרב כתב
שהמוסר הסודי הוא זה שראשו מגיע לשמיים.

100
ראש דבר פסקה יז.65-האידיאל השכלי והאידיאל המוסרי.
האידיאל המוסרי, לכל פרטיו, המעשיים,
והציוריים,
הוא תוצאה ישרה מהאידיאל השכלי, ברום חביונו.
המחשבה של
האנשים בעלי הרוח משוטטת היא בעקרה למעלה,
בגבהי האידיאל השכלי, האמת והשקר, זהו כל התוכן שלה.
והתוכן של האידיאל המוסרי, כאחת מצלעותיו של
האידיאל השכלי,
כלול הוא עמו, ואיננו תופס מקום לבדו כלל.
לא בכוונה מדויקת לצמצם המבט אל הפרטים של הטוב
והרע,
ולסור מרע, ולעשות טוב, נוכל לצייר לנו את האידיאל
השכלי
ברום גבהו, עסק אין לו כלל עם אלה הפרטיות, אלא
שכשימצא
המואר ממנו פגישה עם תכנים כאלה, שיש בהם
טוב ורע, ודאי
יעשה את הטוב, ולא יעשה את הרע. הצמצום לכו
ין את האידיאל
בשביל טוב ורע זאת היא ירידה עצומה,
למי שהיה מוכן לחיות
חיים של האידיאל השכלי, בעצם טהרתו.
בספירה הנהוג טוב היותר המוסר נגד הפרעות וכל
האנושית,
הבאות מצד איזה התגברות של מחשבה חפשית נשאה,
יונקות הן
את לשדן מתשוקת האידיאל השכלי לעלות אל מקומו.
אלא שבמקום
שהאידיאל השכלי לעולם לא
ישלול את הערך של הטוב והרע,
לא יאמר על הטוב רע ועל
הרע טוב, אלא יתרומם על גביהם,
ובכל מגע שיבא לידו
ישאר הטוב טוב והרע רע, כל זמן שהוא
בצביונו הרע
ובגבולו, יבואו המושפעים מהניצוץ הקטן של הזהרורית
של
מעלה, אשר רק השעת עין
מההכרה החודרת וחלישות
של
הרצון ביחש להחזקת המעמד של הטוב והרע ביחושם
אליהם בדרכי
החיים פעלו עליהם, לידי חילוף ותמורה, עד
65מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ א' קעה'.

101
שיאמרו על הטוב רע,
ועל הרע טוב, הארץ נשמטה מתחתם,
ובשמים מעל לא ימצאו מעמד.
נושא הפסקה-היחס הנכון בין האידיאל השכלי לאידיאל המוסרי.
ביאור הפסקה-
האידיאל המוסרי, לכל פרטיו, המעשיים, והציוריים,
הוא תוצאה ישרה מהאידיאל השכלי, ברום חביונו-הרב מבאר שיש קשר בין הפן
השכלי לפן המוסרי. נראה שניתן להשוות את הפן המוסרי לעולם המעשה
ואת הפן השכלי לעולם הלימוד. כבר מצאנו בחז"ל התייחסות לדיון זהמה
יותר גדול ממה, האם תלמוד גדול או מעשה גדול. וגם ההכרעה של חז"ל
צריכה בירור שהכריעו גדול תלמוד שמביא לידי מעשה66.
הרב קוק בדרכו מבאר מה היחס בניהם, ומסביר הרב שהאידיאל המוסרי
הוא כולו יונק מהאידיאל השכלי.
בעקרה היא משוטטת הרוח בעלי האנשים של המחשבה
למע
לה,
בגבהי האידיאל השכלי, האמת והשקר, זהו כל התוכן שלה-אומנם יש חסרון לאותו אידיאל שכלי, הוא יותר עליון ודווקא בגלל
זה הוא למעלה מן הפרטים המעשיים.האידיאל השכלי הוא לא עוסק בטוב
ורע אלא רק באמת ושקר67
66דיון זה מופיע בגמ' קידושין מ:
תלמוד בבלי מסכת קידושין דף מ עמוד ב
-
וכבר היה
רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו
בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול, נענה ר"ע
ואמר: תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה.
67כדי להבין את ההבדל בין שכל למוסר עי' בדברי הרמב"םבמורה נבוכים בו הרמב"ם
מרחיב את ההבדל, וגם בזה כתב הרמב"ם על החשיבות להבין למרות שאלו ב' דברים שונים,
במידה שאין מוסר ממילא מתבטל הפן השכלי.

102
והתוכן של האידיאל המוסרי, כאחת מצלעותיו של
האידיאל
הש
כלי, כלול הוא עמו, ואיננו תופס מקום לבדו כלל-למרות
שהאידיאל השכלי למעלה מן הפרטים, האידיאל המוסרי קשור ויונק
ממנו.
כיון שהמוסר השכלי לא נמצא בפרטים,לכן מגדיר הרב שהאידיאל
המוסרי אומנם כלול באידיאל השכלי, אבל לא תופס מקום ממשי בתוך
האידיאל השכלי. האידיאלהשכלי ודאי שבמהותו הוא יותר גבוה מעולם
המעשה הוא נמצא מעל עולם המעשה, הוא נמצא בשורשי בירור האמת
והשקר של המציאות, אבל ישנה בפינה שלו איזה תוצאה מעשית הקשורה
אל המוסר.
דברי הרב מבטלים את שיטת הפילוסופים שטענו העיקר זה הדיון השכלי
המברר את המציאות, אבל לדידםלא כל כךמשנה מה מצבו המוסרי של
האדם. לשיטתםיכול להיות אדם לא מוסרי שיתעסק במושכלות.לעומת ספר מורה הנבוכים חלק א פרק ב
-
התיישב והסתכל כי אין הדבר כמו שחשבתו בתחלת המחשבה. אבל כמו שיתבאר
עם ההתבוננות לזה ה
דבר, וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו
האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (וצוה) בו שהוא בצלם
אלהים ובדמותו, ובגללו דבר אתו וצוה אותו כמו שאמר ויצו ה' אלהים ולא תהיה
הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת
והשקר, וזה
היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא
במושכלות, כי לא יאמר השמים כדוריים נאה, ולא הארץ שטוחה מגונה, אבל יאמר
אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל, אמת ושקר, ועל הנאה
והמגונה, טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השק
ר. וזה יהיה בענינים המושכלים
כלם. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר
בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים, לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום
פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערוה לא היה
זה מגונה אצלו, ו
אל השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות
חושיו הגשמיות, כמו שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל
ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו
השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור
מה שאבד לו ומה
שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב...
ועי' עוד בדברי הרמב"ם בח"א פרק לד' שם מונה חמש סיבות המפסידות את ההכרה
השכלית ושם מונה כחלק מן הסיבות שמונעות זה רדיפת האדם אחרי התאווה וכן יכולת
של האדם להיות מאוזן במידותיו.

103
הפילוספים אנוסוברים שאומנם השכל מעל המעשה, אבל המעשה יונק מן
השכל ואי אפשר לבנות את השכל בלי עמל של מוסר מעשי68.
הרב מדגיש כאן לגבי המוסר שגם במוסר הוא לא מדבר רק על המוסר
עצמו אלא על האידיאל של המוסר. היינו הפן המוסרי היותר עליון, אפילו
הוא מצד אחד יונק מהאידיאל השכלי, מצד שני הוא לא באמת תופס מקום
בתוך העולם השכלי.
הטוב של הפרטים אל המבט לצמצם מדויקת בכוונה לא
והרע,
ולסור מרע, ולעשות טוב, נוכל לצייר לנו את
האידיאל
השכלי
ברום גבהו-הרב מבחין בין המושגים אמת ושקר מול המושגים
68הרב לקמן בהמשך בגוף הספר עמ' יט'-כ' מבאר שתורת ישראל מכירה בעומק את הקשר בין שכל למעשה
אורות הקודש ח"ג עמ' יט' פסקה טו'.
אחדות המוסר והחכמה
טו
-
הפילוסופיא האסכולית חושבת את המוסר
ואת השכל לשני אורגנים מיוחדים,
מובדלים זה מזה,
שהם מחוברים זה עם זה רק חיבור מוכני. המדות הרעות מעכבות
את ה
השגה הבהירה, אבל עיכוב זה הוא רק עיכוב תנאי ... ומזה התוכן, המפריד את
העולמים היסודיים של החיים והמציאות זה מזה, מתהוה אחר כך
פרץ
גדול בכל תוכני המוסר והשכל, וגם בכל
ערכי השקפות העולם יחד.
לא כן אומרת
התורה
, אור ישראל מופיע בגבורה
עליונה וישרה, מכרת את האחדות המלאה
והמתאימה,
השכל והמוסר אינם אורגנים שונים, שרק על ידי אמצעיים
צריכים הם להיות מחוברים זה עם זה, נשמה אחת, עצם אחד הוא,
ושמרתם ועשיתם כי הוא
חכמתכם ובינתכם.
ואותה האחדות של החכמה והמוסר מורה,
שכל ה
חשכה
מוסרית היא בעצמה החשכה שכלית,
לא תוכל להיות מושלמת בשום התגברות
שכלית שבעולם.
באותה הפנה שהרשעה מונחת שמה שם האולת שוכנת,
ובאותם
החיים שפגימה רוחנית שוכנת אין הזיו האלהי מתגלה
כל עיקר, שכינתא לא שריא
באתר פגים.
על כן התשובה מכל חטא הוא תמיד תנאי עקרי
בתכונת חכמת ישראל.
וכן כתב הרב בהמשך הספר בעמוד קכט'.
דרך הטוב והרע
צ
-
כשהשכל מאיר במלא אורו, אז אין צורך לשום
הדרכה מיוחדת של חקים ומשפטים. הטוב הגמור במעשה נמשך הוא
אחרי המאור השכלי, וכל מכשולות החיים מתישרים מעצמם.
החקים והמשפטים מתקיימים לא בתור חקים
ומשפטים
מצווים,
כי אם בתור תנועות טבעיות , לנושאים שהארת השכל
חזקה עליהם.
הטוב
והרע, וכל ערכיהם, חילוקיהם, והעמל הגדול
שיש בכיוון הדרך הממוצע , שלא יוסיף
ולא יגרע, ל אלה באו אחר שגרע השכל את אורו, וההרגשה, ההתפעלות,
ושיקוע של
החושים לקחו את מקומו, אחרי חט
א הקדמוני ,
של האכילה מפרי עץ הדעת טוב
ורע.

104
טוב ורע.
הרב מבאר שאי אפשר להגדיר בצורה נכונה ומדוייקת שהאידיאל השכלי
קשור אל הטוב והרע. האידיאל השכלי אומנם יש לו קשר אל הטוב והרע,
אבל בדיוק בהגדרתו הכנסתו בתוך גדרי טוב ורע זהמיעוט הגובה
והרוממות הקיימת באידיאל השכלי. האידיאל השכלי הוא מעל הטוב
והרע, הוא נמצא בדיון המהותי בשורשי המציאות בתוך בירורי האמת
והשקר.
השכלי לא מתעסק בהתמודדות האישית המעשית של האדם כיצד
להתרחק מן הרע, עיסוק כזה הוא הקטנה של המוסר השכלי.
עסק אין לו כלל
עם אלה הפרטיות, אלא שכשימצא
המואר ממנו פגישה עם תכנים כאלה, שיש בהם טוב ורע, ודאי
יעשה את הטוב,
ולא יעשה את הרע-הרב מבאר כיון שהאידיאל השכלי והאידיאל
המוסרי הם שונים ממילא יש קושי לחבר בניהם,החיבור בניהם נעשה על
פי הטוב והרע.
ברגע שאדם המלא באידיאל שכלימכיר את האמת והשקר ממילא
הבחירה שלו לעשות את הטוב. באידיאל השכלי אי אפשר להתחיל את
הדיון ברמה של טוב ורע, כיון שטוב ורע בסופו של דבר הוא צמצום, ולכן
כל הקישור אל טוב ורע הוא נוצר על ידי בירור של אמת ושקר. כיון שאדם
מכיר שיש שקר ויש אמת ממילא האמת תתחבר אלהטוב ואילו השקר
יתחבר אל הרע. ולכן בסופו של דבר גם מי שנמצא באידיאל השכלי בסופו
של דבר בזכות הבירור של אמת ושקר יגיע לעשות את הדברים הטובים
ולא את הדברים הרעים.
הצמצום לכוין את האידיאל
בשביל טוב ורע זאת היא ירידה
עצומה, למי שהיה מוכן לחיות
חיים של האידיאל
השכלי, בעצם
טהרתו-הרב מסביר שטוב ורע זה ירידה ביחס לאמת ושקר ששייכים
לשכל.
נראה לי שכוונת הרב שבסופו של דבר טוב ורע זה מימד שהוא יותר
אגואיסטי הוא יותר פרטי, האם יהיה לי טוב או רע בדבר הזה. האם העולם
יהיה יותר טוב או יותר רע ח"ו. זה התבוננות נמוכה המתחילה מן העולם.
ואילו הדיון של אמת ושקר זה דיון יותר עליון יותר מרומם שעוסק בשורשי
העולם, בשורשי המציאות. ולכן האידיאל השכלי לא מתחבר לדיונים של

105
טוב ורע, אבל בסופו של דבר למעשה הוא לא יעשה דבר שהוא רע, כיון
שהרע הוא גילום של השקר.
מדברי הרב עולה למרות שאנחנויוצרים קשר בין העיון השכלי למוסר,
למרות שיש קשר בין התלמוד למעשה, צריך ליצור איזה הפסק. אם לא
נדע לעשות הפסק להבין שאלו ב' מטרות שונות אנחנו נפסיד את הרוממות
של האידיאל השכלי שהוא הרבה יותר גדול69.
דברים אלו משפיעים גם על העיון התלמודי שלנו, תוך כדי הלימוד האדם
צריך להניח בבסיס את בירור האמת והשקר, ורק אחרי הלימוד לחזור
לקישור אל הטוב והרע, אי אפשר להשקיע כל פרט בלימוד השכלי בתוך
עולם המוסרי.
(יש לשים לב שפסקה זאת היא גם סוג של איזון והנגדה לפסקה טו' עיי"ש)
בספירה הנהוג טוב היותר המוסר נגד הפרעות וכל
האנו
שית,
הבאות מצד איזה התגברות של מחשבה חפשית נשאה, יונקות הן
את לשדן מתשוקת האידיאל השכלי לעלות אל מקומו-
לפי דברים אלו מבאר הרב את המקור לספרות האנושית שהרבה פעמים
היא יוצאת נגד המוסר. הסיבה היא שהספרות האנושית מרגישה שהעניין
המוסרי הוא צמצום וכיון שהואצמצום ממילא הוא לא יכול להתרומם
לאידיאל השכלי. אותה ספרות שואפת לחופש עליון השייך אל השכל.
69דוגמא לחשיבות ההפרדה בין האידיאלים השונים, הרב מבאר בזרעונים אות ז' בנשמת
הלאומיות וגופה. ושם כ' הרב.
זרעונים אות ז'.
-
הפסק מוכרח להיות בין תכן האידיאל המופשט של מגמת הכל ובין המתגלה
ממנו
בהויה בפועל, בין
הכונה הטובה המוזרחת לאדם ברום גבה חייו הרוחניים
ובין הרוח המלוהו תמיד לישר מעשיו ודרכיו. אם לא ההבדל הדרגאי הזה היתה
צורת המעשה
כולה מתטשטשת, ההויה לא היתה עומדת על צביונה, חוקים וגבולים
לא היו
לא ומלאו עולם המיסדים מגבילים וערכים קבועות תכונות נשמרים,
היו
עומדים.
כשהאידיאלים הנשגבים, העומדים במצב התהו, בשורש הנשמה ומקור
שאיפותיה, מתגבלים בגבול וגדר ידוע,
-
מיד הם מתקדרים ויורדים מחביון
-
עזם.
הם מקבלים יתרון מעשי ותפיסת יד של פעולה על ידי הגדרתם, אבל הטהר
העליון
שהיה להם לפני התגלמותם בגדרם המיוחד חדל מהם.

106
הסופרים בתכונתם הם מבטאים את החופש, בסיפור יש יכולת דמיון
וחופש מוחלט. כיון שהסופרים בתכונתם נושאים את מימד החופש לכן
אצל הסופרים נמצא את ההתנגדות הגדולה ביותר למוסר.
אלא שבמקום
שהאידיאל השכלי לעולם לא ישלול את הערך של הטוב והרע,
לא יאמר על הטוב רע ועל הר
ע טוב, אלא יתרומם על
גביהם-הרב מדגיש לנו את החשש ששייך באותו חופש יכול להיות חופש
של מחשבה של שכל שמוביל את האדם לבטל לגמרי את המוסר.לכן מבאר
הרב שהספרות השכלי יכולה להצליח רק בתנאי שהיא לא תבטל את הטוב
והרע, שהיא לא תערבב בין טוב לרע.
השכל יכול לטשטש לגמרי את הגדרת הרע, לכן מצאנו בחז"ל ביטוי
שהאדם יכול על ידי פלפול שכלי להכשיר את השרץ, וכך מופיע בגמרא.
תלמוד בבלי מסכת עירובין דף יג עמוד ב
-
תנא: תלמיד ותיק היה ביבנה שהיה מטהר את השרץ במאה
וחמשית טעמים.
אומנם דנו הראשונים מה היתרון ביכולת הזאת. בכל אופן רואים מגמרא
זאת שהשכל לא תמיד מוביל את האדם להכרת הטוב והרע בצורה נכונה.
יש פעמים שהשכל בפלפוליו מוביל טעות הגורמת לטהרת שרץ וכדומה.
לכן האדם צריך להזהר לא להגיד על טוב רע ולהפך בעקבות ההתבוננות
השכלית.
אותו אידיאל שכלי חייב להשאיר את הגבולות וההכרה שיש טוב ורע. רק
במקום בו האידיאל השכלי לא יבטל את הטוב והרע, רק במקרה כזה
המדע והחיבור בין השכל ומוסר יגרום עילוי ותיקון של העולם.
אלא יתרומם על גביהם,
ובכל מגע שיבא לידו ישאר הטוב טוב והרע רע, כל זמן שהוא
בצבי
ונו הרע ובגבולו, יבואו המושפעים
מהניצוץ הקטן של הזהרורית
של מעלה
-
השכל יכול לפעול בצורה
טובה אם הוא מתרומם מעל המוסר. ההתרוממות הזאת היא לא מנסה
לשנות את הטוב והרע. להיפך היא מכניסה אל הטוב והרע את האמת ואת
השקר. הכנסת האמת והשקר אל הטוב והרע מרוממת את המו
סר. על ידי
חיבור כזה האדם המוסרי יכול לקבל ניצוץ קטן מהכח האלוקי המחובר אל
המוסר השכלי. האלוקות מתגלית יותר על ידי שכל, אבל החיבור אל השכל

107
יכול להופיע רק בצורה של ישרות מוסרית של רע וטוב.
אשר רק השעת עין מההכרה החודרת וחלישות של
הרצון ביחש
להחזקת המעמד של
הטוב והרע ביחושם אליהם בדרכי
החיים
פעלו עליהם, לידי חילוף ותמורה-במקרה בו מעלימים עין מההכרה
שמשאירה את הטוב ואת הרע במקומם. במקרה בו בגלל הפעולה השכלית
החופשית נעשה הרצון מדולדל, ולא מבחינים בין טוב לרע, אותה החלשת
הרצון גורמת בלבול וממילא האידיאל השכלילא יכול ליצור תיקון, אלא
נוצר חורבן.
עד שיאמרו על הטוב רע,
ועל הרע טוב, הארץ נשמטה מתחתם,
ובשמים מעל לא ימצאו מעמד-במידה שהספרות השכלית תמוטט את
ההכרה בין טוב לרע ממילא אותה ספרות לא תמצא מעמד לא בארץ ולא
בשמיים. היא לא תוכל להתרומם לאידיאל שכלי עליון,ומצד שני היא לא
תתאים לחיים של הארץ, כיון שהיא תגרום חורבן.
נראה שדברי הרב מכוונים אל המצב של דורנו בו השכל נותן מציאות
חופשית לכל מה שעולה בדעתו של האדם, מציאות בו הכל יכול להיות.
ממילא כיון שהכל יכול להיות אין טוב ורע, אלא כל מה שהאדם רוצה זה
יכול להיותטוב ורע.
אנשי השכל הגיעו למצב בו הרצון כבר לא מנווט, אלא הבלבול השכלי יצר
מציאות שבו אין טוב ורע, ובעומק ברגע שאין טוב ורע ממילא גם האמת
והשקר לא יכולה להתברר. מה שמצאנו בחז"ל שאפשר להכשיר את השרץ
בקנ' טעמים. המציאות כיום שכיון שהמדע השכלי לא מבורר ואינויכול
להיות דבר מוחלט ממילא הכל התמוטט גם הדיון של בין טוב ורע שהאדם
נולד איתו בצורה טבעית, גם זה כיום בבחינה השכלית לא מבורר וממילא
הכל מתמוטט.

108
ראש דבר פסקה יח70הניגוד בא לשכלל את יראת השמים.
יראת של והרעיונות המחשבות כל הם משובחים
שמים,
שנאמרים מטוהר לב על פי ההכרה וההרגשה התמה.
אמנם באותם
החלקים שההתפשטות הבאה לא מתוך גדולת
הכרה היא מצמצמת
את החיים, ממעטת את המרץ, ומקפחת
את הכחות החמריים
ואת הכשרונות הרוחניים, שם מונח הרפיון.
סגו באה זה ועל
ידי על המתפשטת הניגוד, לת ספרים
והגסות גדולה ההריסה ושם והשפעות, ועתונים
מאד, עד שאין אדם
יכול לעמוד בפני ריחם הרע, ומכל מקום
נלקח מזה תמצית של
עזוז וחיל, וגבורת הרצון, ובא בסגולה
לאמץ את עז החיים, המתדלדל
על ידי ההשפעה התמימה של
יראת שמים, שלא נסתגלה להכר
ה ברורה
.
ותבוא עם, ויבנה עולם, יבנה יחד הכחות ומשני
גאולה
וישועת עולמים לבית ישראל, ולעולם כולו. וכבוד ד' עליון,
וכבוד שם אל אלהי ישראל, אלהי עולם, וכבוד כבוד
תפארת עזו,
יתיחדו
כולם לחטיבה אחת רוממה, וישראל
יעשה חיל, ואור אמת
יבקע בעוזו, ושקר ועול כליל יחלוף,
וכל חולשה ורקבון תכלה,
וכל גבורה ואומץ, טוהר וקודש
יתרומם, ויספו ענוים בד' שמחה,
ואביוני אדם בקדוש ישראל
יגילו.
70מקור הפסקה בשמונה קבצים ח"ו פסקה פד'.

109
נושא הפסקה-ישנו כוח המנגד אל יראת שמים שתפקידו לרומם את
היראת שמים.
ביאור הפסקה-
משובחים הם כל המחשבות והרעיונות של יראת שמים,
שנאמרים מטוהר לב על פי ההכרה וההרגשה התמה-הרב מבאר באילו מקרים
יראת שמים היא משובחת. הרב מבאר שיראת שמים מתחילה מהמחשבות
והרעיונות, היינו מהצד השכלי. אבל הדרך בה אותם רעיונות יהיו
משובחים זה רק בתנאי שהם מגיעים מטוהר לב והרגשה תמה.
יראת שמים משובחת רק בתנאי שהיא מצטרפת אל ההרגשה השייכת
לתיקון המידות. יראת שמים יכולה להיות רעיון שהוא מנותק מן
ההרגשות של האדם, כשיראת שמים מנותקת מן ההרגשה ממילא אותה
יראה היא מובילה את האדם לצמצום כוחותהחיים.
המידות של האדם הם השלב המקשר את השכל אל החיים. לפעמים האדם
בתובנות של השכל, ברצונות של יראת שמים הבאים על ידי השכל, האדם
יכול להתנתק מכוחות החיים, האדם יכול לצמצם צמצום שלילי את
החיים. לכן יש צורך לכח המקשר והוא ההרגשה התמה המגיע על ידי
עבודת הלב,על ידי עבודת המידות. ברגע שיראת שמים תעבור מהשכל אל
עבודת הלב תתגלה יראת שמים המשובחת.
אמנם באותם
החלקים שההתפשטות הבאה לא מתוך גדולת הכרה
היא מצמצמת
את החיים, ממעטת את המרץ, ומקפחת את הכחות החמריים
ואת הכשרונות הרוחניים, שם מונח הרפיון-ברגע שיראת
שמים היא לא מתאימה למידות של האדם, אין חיבור בין יראת שמים
ללב, אין חיבור בין יראת שמים להרגשה, במקרה כזה אדם מגיע לידי
רפיון. כיון שהאדם לא מנהל את חייו רק על פי שכל, האדם מורכב גם
מכוחות הרגש ועל כן יראת שמים צריכה לחדור גם למקומות השייכים
להרגשה.
כדי שהשכל יגיע אל המידות, האדם צריך להרגיל את עצמו להתפשטות
רוחנית. היינו לתת לשכל הרוחני להשפיע אל כל חלקי נפשו. הרבה פעמים
יראת שמים פועלת בשביל לצמצם את כוחותיו של האדם, אותו צמצום
יוצר רפיון.

110
ועל זה באה סגולת הניגוד-הרב פותח בתיאור הסלידה שיש לאדם
מכוחות המנגדים את יראת שמים. לאחר הסלידה הגדולה הרב מחדש שיש
בחינה חיובית הקיימת בכוחות המנגדים. לפי דברי הרב אותם כוחות
למרות שהם מלאי הרס וריח רע בסופו של דבר הכוחות האלה הם באים
לאמץ את כוחות החיים כנגד מה שיראת שמים דלדלה.
כדי לבטא בצורה עמוקה את המיוחדות של כוחות הניגוד, הרב משתמש
במילה 'סגולה'. המילה סגולה היא ביטוי למציאות שהרבה פעמים לא
רואים. לפי דברי הרב אותם כוחות מנגדים בחיצוניות הם נראים כהריסה,
אבל בתוכם הם מלאי סגולה. הסגולה של הכוחות המנגדים היא, שהם
לוקחיםאיזה כח שהוא מלא תמצית של טוב ובגלל אותה תמצית הם
מבטאים ניגוד.
המתפשטת על ידי ספרים
ועתונים והשפעות-כוחות הניגוד אלו
הכוחות הנמצאים בתוך חיי התרבות כיום. התרבות המשפיעה היום היא
מלאה רגש והרחבת כוחות החיים. כיון שאותה תרבות היא רוצה להרחיב
את כוחות החיים ממילא היא מנגדת את יראת שמים.
ושם ההריסה והגסות גדולה מאד, עד שאין אדם
יכול לעמוד בפני
ריחם הרע-אותה התפשטות היא מכילה בתוכה המון ריקנות. אדם בעל
מוסר קשה לו לראות את התרבות כיון שהתרבות היא בלי מעצורים, דבר
שמופיע בלי מעצרו הוא מתגלה בצורה מלאה הרד וריחרע. אם כן בשלב
הראשון חשוב שהאדם יבחין יכיר וירגיש כיצד אותה תרבות מלאה ריח
רע.
ומכל מקום נלקח מזה תמצית של
עזוז וחיל, וגבורת הרצון, ובא
בסגולה לאמץ את עז החיים, המתדלדל
על ידי ההשפעה התמימה
של יראת שמים, שלא נסתגלה להכרה ברורה-בכל זאת יש בתרבות
הרחבה כוחות חיים שאפשר לקבל ממנה.
לפעמים האדם שואל את עצמו מה הוא יכול לקחת מצורת החיים של חיי
התרבות השייכים אל עולם החומר. מה האדם יכול לקחת מאותו ציבור
הנקרא חילוני ?
עומק התשובה שהאדם יכול לקחת את ההרחבה של כוחות החיים. עלינו
לקחת מן הספרות ומן העיתונות את החיים המלאים עוז וגבורה. כל חברה
בעם ישראל יש לה תפקיד, העולם החילוני המלא בספרות ותרבות הוא

111
מביא לעולם את הכח לחיים החומריים הטבעיים.
הרב באורות הקודש חלק ב' עמ' תעח' מבאר דברים דומים בביאור
תפקידה של הרשעה71.
אורות הקודש חלק ב' עמ' תעח' תפקיד
הרשעה
יג
-
כשם שאנו רואים את הרשעה באדם הפרטי או בחיי
החברה האנושית, ואנו מוצאים שבכל שלילותה ורעתה יש לה
תפקיד, אמנם
תפקיד עובר,
יש ברשעה אומץ מיוחד, תוקף
הרצון ועומק חיים, שהם תוכנים נדרשים לשכלל בהם את היושר
והטוב, ובטוחים אנו, שסוף כל סוף תעבור הרשעה, ו
ישוכלל האדם,
ותשתכלל החברה, ואז יעמד הכל על בסיס הטוב, והרשעה תכלה,
ותשוקת הרע, הזעם, הרצח, הגסות, וכל סעיפיהם יכלו כעשן, כן
הוא בכלל העולם.
אין ספק שיש כח רשעתי שואף
רע, העושה תסיסה בעולם, והוא שליט ומלא עז, כל ימי הרע, כל
הזמן שהעולם צריך לתסיסה הרעה,
71ביטוי זה בא לידי ביטוי גם בדברי הרב בדבריו בזרעונים במאמר נשמות עולם התוהו עמ'
קכב'.
ג. הנשמות של עולם התהו
-
ההדרכה הרגילה של תום ויושר, בשמירת המדות הטובות וכל דת ודין, זהו
ענין
תהלוכות עולם התיקון. וכל ההתפרצות מז
ה, בין מצד קלות דעת והפקרות
ובין מצד עלית דעת והתעוררות רוח עליון, הוא מענין עולם התהו; אלא שיש
הפרש גדול
בפרטים של עולם התהו עצמו ובנטיותיו לשמאל או לימין. האידיאליסטים הגדולים
רוצים בסדר יפה וטוב, מוצק ואדיר כזה, שאין בעולם לו דוגמא
ויסוד, על כן הם
מהרסי
ם את הבנוי לפי מדת העולם. המעולים יודעים גם לבנות
את העולם הנהרס, אבל הגרועים, שהנטיה האידיאלית היותר עליונה נגעה בהם
רק נגיעה כל שהיא, הם רק מחבלים ומהרסים, והם הם המושרשים בעולם התוהו
בערכו הנשפל.
נשמות דתוהו גבוהות הן מנשמות דתיקון. גדולות הן מאד, מבקש
ות הן
הרבה מן
המציאות, מה שאין הכלים שלהן יכולים לסבול. ... רואות שהנן כלואות בחקים ...
והנן נופלות בתוגה, ביאוש, בחרון, ומתוך
קצף
-
ברשע, בזדון, בשפלות, בכיעור, בתיעוב, בהירוס, בכל רע. התסיסה החיה
שלהן איננה שוקטת,
-
מתגלות הן בעזי
-
פנים שבדור. הרשעים בעלי
הפרינציפים,
הפושעים להכעיס ולא לתאבון, נשמתם
גבוהה מאד,
-
מאורות דתוהו. בחרו
בהרס והנם מהרסים, העולם מתטשטש על ידם והם עמו. אבל תמצית האומץ שיש
ברצונם היא הנקודה של קודש ...
בפסקה זאת הרב מבאר יסוד שיש יתרון בשבירת הכללים. אותה הרחבה הנמצאת בנשמות
התוהו בצורתה החיצונית היא מופיע בצורה שלילית, אבל מתוך אותה הרחבה אפשר לקדם
את העולם יותר מאשר הנשמות הנמצאות בתוך ההגבלות והצמצומים.

112
ש
ואף הוא הרשע העולמי,
וכל אגפיו, לאבד ולכלות, לזהם ולטמא,
להחשיך ולהאפיל, להפריד
ולפוצץ, והוא מאריך ברעתו, עד עת קץ, עד אשר ישוכלל העולם,
עד אשר רוח חדשה, רוח חיים טהורים,
יפוח על בני אדם, ונשמות
קדושות יתעוררו לפעולת ישועת אמת, ויחסנון מלכותא
קדישי עליונין
.
וכל האמור בדברי חכמים וחידותם על דבר הרשעה ומציאותה,
על דבר תקפה ועזה הזמני, על דבר
כליונה והמחותה באחרית הימים,
הכל רשום הוא בכתב אמת. ומשני הכחות יחד-יראת שמים מבטאת ביטול מול האלוקות, יראת
שמים מבטאת החלשה של כוחות החיים. בשביל זה באה ההנגדה, אותם
כוחות הרוצים לשכלל את החיים. אותם כוחות השייכים אל עולם
התרבות.
הרב מבאר שהאיזון האמיתי הוא צריך להיות מלא משניכוחות אלו.
האיזון בניהם הוא שאלהאמונית עמוקה, מה התפקיד של העולם הזה,
האם העולם הזה הוא רק גשר מעבר לקראת עולם הבא, או שיש משהו
עצמאי מהותי, שהקב"ה רוצה שנשכלל את העולם הזה.
יבנה עולם, ויבנה עם, ותבוא גאולה
וישועת עולמים לבית ישראל,
ולעולם כולו-בניין כלל האנושות ובניין עמ"י עצמו תלוי בשני כוחות
האלה. הרב תולה את הגאולה בביטוי של שני כוחות האלה.
בזמן הגלות כוחות החיים הצטמצמו, היחס לעולם הזה נהייה שלילי.
היחס לפיתוח חיי העולם היה שלילי. והנה חלק מהגאולה היא נתינת מקום
נכון לחיי החומר. החידוש של הגאולה הוא היכולת לבטא את כוחות
החיים. כשהאדם מחניק את כוחות החיים שלו, הוא נמצא בגלות. רק
כשיש ביטוי של כלל כוחות החיים, זה יכול להיות סימן לגאולה. הגאולה
בכללותה באה לרומם את כלל העולם, את כלל החיים, לא לבטל אותם,
ולכן רק על ידי שניהכוחות האלה הגאולה תופיע.
וכבוד ד' עליון,
וכבוד שם אל אלהי ישר
אל, אלהי עולם, וכבוד כבוד
תפארת עזו,
יתיחדו כולם לחטיבה אחת רוממה, וישראל יעשה
חיל, ואור אמת
יבקע בעוזו-יש כאן שני ביטויי כבוד. כבוד כלפי ה'
היינו אותו ביטול של יראת שמים. ומצד שני כבוד שם אלקי ישראל,
הביטוי המבטא את כוחות החיים הקיימים במציאות. אותם כוחות
הרוצים את חיי העולם הזה לפתח ולקדם אותו. הרב מבטא את הכוחות
האלה ככבוד שם אלוקי ישראל. הרב גם משתמש במילהשם, שם זה ביטוי

113
מעשי לגילוי הקב"ה בעולם. כשאנחנו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו,
אנחנו משבחים את הגילוי של הקב"ה בתוך העולם הזה. העולם הזה
כביכול הוא שמו של הקב"ה.
כדי להבין את המושג שם, נתבונן בשמו של האדם. לדוג' אדם ששמו הוא
'אברהם' ודאי שעצמותו של האדם זה יותר עמוק מאשר שמו של אברהם.
אלא שבסופו של דבר מי שקוראים לו אברהם, הגילוי שלו כלפי הזולת מגיע
לידי ביטוי בשם אברהם. כביכול כך הדבר כלפי הקב"ה, שמושל הקב"ה
הוא הגילוי של הקב"ה אלינו, כדי להתגלה למציאות הוא יצר את שמו,
הוא יצר אתשםאל אלוקי ישראל.
כבוד-המושג כבוד הוא כח מאד חזק המניע את האדם, יש הסוברים שזה
הכח העיקרי של האדם. באופן כללי בעולם של, עולם התורה הכבוד צריך
להיות כלפי שמיא. כבוד הוא דברשמבטא את הגאווה. אבל נראה שהרב
סובר שיש אומנם את הכבוד של הקב"ה. ודאי שזה הכבוד הבסיסי, אבל
יש צורך גם בכבוד של עם ישראל. יש צורך שהאדם יופיע ויפעל בעולם
ביחד עם הכבוד השייך אליו.
גילוי הכבוד ירומם את ישראל, יתן כוחות לעם ישראל לעשות חיל, לגלות
את אור האמת בעולם.
ושקר ועול כליל יחלוף, וכל חולשה ורקבון תכלה,
וכל גבורה
ואומץ, טוהר וקודש יתרומם-הסיבה שהשקר יחלוף כיון שהשקר
והעול יונק ממקום בו מופיע החולשה והרקבון. ברגע שאין חולשה כלפי
העולם הזה, ברגע שהקדושה מכילה את כל חיי העולם הזה, ממילא אין
לעול ולשקראחיזה ולכן השקר והעול חולף ומבטל.
ויספו ענוים בד' שמחה,
ואביוני אדם בקדוש ישראל יגילו-הרב
מסיים את דבריו בפסוקמספר ישעיה.
ישעיהו פרק כט פסוק יט
וְיָסְפ ָּׂ֧ו עֲנָוִָׁ֛ים בַָֽיקוִָ֖ק
שִׁמְחֵָ֑ה וְאֶבְיונֵֵּ֣י אָדָֹ֔ם בִׁקְדַ֥וש יִׁשְרָאִֵ֖ל יָגִָֽׁילּו:
הפסוק הזה מופיע בנבואת הגאולה. פסוק זה מבטא דברי הרב, לכאורה
יש סתירה בין ענוה לבין שמחה. יש סתירה בין אביון לבין גילה. בפסוק זה
מתגלים דברי הרב, אנחנו רגילים שמי שענו הוא לא יכול להיות שמח, אבל

114
הצורה האמיתית של הגאולה מתגלה שדווקא מי שיש לו ענוה, מי שיש לו
יראת שמים הוא יכול לחיות את העולם הזה בצורה הכי מלאה והכי
שמחה.