סדר ג׳ - פרישות

1
אורות הקודש
למרן:
הרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל.
דרך הקודש.
פרישות.
שיעורים באורות הקודש:נכתב בחבורת לומדים
ישיבת ההסדר עכו,קרייתשמואל.
לא עבר הגהה: מהדורה ראשונית.
להערות:
מייל:
Nerya.poper@gmail.com
פלא':
0587100979

2

3
תוכן
פסקה א-הפרישות והדרך הממצע........................................................5
פסקה ב-התבודדות היחד והאמה.......................................................14
פסקה ג-התבודדות והתגלות הנשמה..................................................23
פסקה ד-התבודדות והתגלות הנשמה..................................................29
פסקה ה-התבדלות והתקרבות...........................................................38
פסקה ו-שתיקה והתבודדות פנימית....................................................45
פסקה ז-דממה עליונה......................................................................53
פסקה ח-עת לחשות ועת לדבר..........................................................60
פסקה ט-הדממה ורוח הקדש.............................................................67
פסקה י-הדבור ורוח הקדש................................................................71
פסקה יא-שגוב דבורי קדש................................................................76
פסקה יב-התעלות הדבור ופעולתו......................................................85
פסקה יג-מעלות השיח הפנימי והמילולי...............................................91
פסקה יד-מעמסת הדבור..................................................................96
פסקה טו-הבורחים מדברים בטלים...................................................100
פסקה טז-שתילת הדבורים והארתם.................................................104
פסקה יז-צנורות הדבורים...............................................................112
פסקה יח-ברור הדבורים.................................................................119
פסקה יט-שטף הדבור...................................................................126
פסקה כ-אור ישר בדבור ובמעשה.....................................................134
פסקה כא-גאלת הדבור...................................................................142
פסקה כב-פתיחת פה בקדש............................................................147
פסקה כג-הצעקה..........................................................................153
פסקה כד-הדבור והמחשבה בארץ ישראל..........................................162
פסקה כה-תעניות כהדרכת מעבר.....................................................169
פסקה כו-תענית ורצון.....................................................................176
פסקה כז-קרבא דמיכלא.................................................................179
פסקה כח-ניצוצות החיים שבאכילה...................................................187
פסקה כט-שמחת האכילה בקדושה...................................................196
פסקה ל-סעודת קדושי ישראל..........................................................214

4
פסקה לא-קדושת האכילה בישראל...................................................219
פסקה לב-המאכל של ארץ ישראל.....................................................226
פסקה לג-היסוד התולדתי והמלולי....................................................231
פסקה לד-תקון היסוד והצומות.........................................................237
פסקה לה-תהפוכות הנטיות הטבעיות................................................246
פסקה לו-תקון הברית והרצון...........................................................254
פסקה לז-קדושת הזווג והמשפחה....................................................261
פסקה לח-הנטיה המינית לעתיד.......................................................267
פסקה לט-קשר הברית והטוב העולמי................................................272
פסקה מ-חשבון הנפש לפני השנה....................................................288
פסקה מא-דרכי חצות.....................................................................300
פסקה מב-שחרור בשנה משעבוד העולם............................................309
פסקה מג-צדיקים ואהבת העולם הזה................................................318
פסקה מד-תפארת צדיקים מפלאים...................................................327
פסקה מה-צדיק עליון.....................................................................336

5
פסקה א-הפרישות והדרך הממצע1
(עמוד רסז')
הדבר אמת
החיים, דרך הוא הממוצע שהדרך ,
המאושרים, הראויים לכל אדם, וזאת היא עצת ד' ברוח התורה,
והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון,
את הדרך זו בית חייהם. מכל מקום טבע הסגולה הנשמתית
הוא נותן, שיחידים ימצאו בעולם, שההסתכלות העליונה
,
וחיי הפרישות הקיצונית עם הטהרה המופלגה, היא נאותה להם,
כדי לכבוש דרך לעולם כולו, להאיר נתיבות עולמים.
ואלה הגדולים מוצאים בתכנם הקיצוני את אותה
שביעת החיים,
והאושר המלא, יותר הרבה ממה שמוצאים אותם
רוב בני אדם בלכתם בדרך הממוצע הראוי להם.
על כן יחידי סג
ולה בעלי חסידות מופלגה, זאת היא גם כן
מכלל
תוכן קדושת ישראל שימצאו בעולם
.
ובמאפל הגלות לפעמים דוקא אלה הענקים הם הם
אשר האירו לנו את כל חשכת החיים, וישימו לנו
מעקשים למישור, ומחשכים
לאור.
המסוגלים
לחסידות, לקדושה, להשגת רזי תורה,
לא יוכלו לדמות
את עצמם לר
וב בני אדם, דרכי חייהם צריכים
להיות בדרך יותר עליון, מחשבותיהם מוכרחות להיות
נטויות למעלה, מובדלות מעסקי חול ופונות תמיד אל הקודש.
ובזה הם עושים טובה לכל העולם, מרבים בו שפע
של אושר, של קדושה, ושל מנוחה, מחממים את הלבבות,
ומאירים את הנשמות
ובהניח בסגולתם.
ומתרפים ידיהם את ם
מתפשטת ממעלתם נפילה רוחנית בעולם כולו.
1פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות בשמונה קבצים, חלק א' מקובץ ו' פסקה כב', ומקובץ
ו' פסקה כו'.

6
ואף על פי שדרכם הקודש צריכה להיות בקיצוניות, וחומרות,
מכל מקום צריכים גם הם להיות מעורבים בדעת עם הבריות,
ולדעת עת לכל חפץ, להגביר את תוכן החיים, ואת דעת העולם
העמוקה
בקרבם, את ההתקרבות והריעות המד
ינית ברוחם ונפשם,
ואז יהיו שלמים באמת, ותיקון העולם יהיה ראוי לבא
על ידיהם, ומדותיהם האנושיות יתפארו ויתעלו בתכלית הטוב,
ופאר רוח הקודש יחול
עליהם בנעימות וחדוה.
נושא הפסקה-ישנם יחידי סגולה שעבודתם ללכת בדרך הקיצונית
המחמירה.
ביאור הפסקה-
אמת הדבר,
שהדרך הממוצע הוא דרך החיים,
המאושרים, הראויים
לכל אדם-בסדר זה הרב מברר את עניינה של הפרישות. הרב ירחיב ויבאר
סוגים שונים של פרישות. כפתיחה לפסקה זאת הרב פותח את החשיבות
של ההליכה בדרך הממוצע. הרב מבאר שמבחינה אמיתית, אובייקטיבית,
לא מן הצד הסובייקטיבי, באמת הדרך הממוצע היא הדרך הנכונה.
דברי הרב מתאימים לדברי הרמב"ם בהלכות דעות, שם הרמב"ם מבאר
את החשיבות ללכת בדרך הממוצע, וכך כותב הרמב"ם.
רמב"ם הלכות דעות פרק א הלכה ד
-
הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו
לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי
הקצוות ריחוק שוה ואינה
קרובה לא לזו ולא לזו, לפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם
דעותיו תמיד ומשער אותם ומכוין אותם בדרך האמצעית כדי שיהא
שלם בגופו, כיצד לא יהא בעל חמה נוח לכעוס ולא כמת שאינו
מרגיש אלא בינוני ...
גם הכוזרי מבאר שהדרך להגיע לקרבת ה' איננה מצריכה לעבור דרך
פרישות, וכך כותב הכוזרי.
ספר הכוזרי מאמר ב אות נ'

7
-
אמר החבר: ותורת משה לא העבידה אותנו בפרישות, אך בדרך
השוה, ולתת לכל כח מכחות הנפש והגוף חלקו בצדק מבלי רבוי בכח
אחד, קצור בכח אחר, ומי שנטה עם כח התאוה קצר בכח המחשבה,
ובהפך. ומי
שנטה עם הנצחון קצר בזולתו. ואין רבה תענית עבודה
למי שתאוותיו חלושות וכחותיו חלושים וגופו רזה, אבל טוב שיעדן
גופו, ולא המעטת הממון עבודה, כאשר יזדמן מן המותר מבלי יגיעה
ולא יטרידהו קנותו מן החכמה והמעשים הטובים, כל שכן למי שיש
לו טפול ובנים, ומאויו להוציא ל
שם שמים, אך הרבוי יותר נכון לו.
וכללו של דבר, כי תורתנו נחלקת בין היראה והאהבה והשמחה,
תתקרב אל אלהיך בכל אחת מהנה, ואין כניעתך בימי התענית יותר
קרובה אל האלהים משמחתך בימי השבתות והמועדים, כשתהיה
שמחתך בכונה ולב שלם.
הרב מבאר שהדרך הזאת היא מתאימה לכל בניהאדם, כיון שזאת הדרך
המתאימה לכן היא גורמת אושר גדול לאנשים. כשהאדם הולך לפי הייעוד
המתאים לו, אז הוא מגיע לאושרו הפנימי2.
התפיסה שהדרך הממוצעת היא מתאימה לאדם, נובעת מתפיסה רחבה
שהאדם מכיר שהאדם בטבעו ישר. הדרך הרוצה לבטל את העולם הדרך
של הפרישות זאת דרך שנובעת ממחשבה שהעולם בכללותו הוא עולם רע.
כיון שהעולם רע לכן צריך לפרוש ממנו. הרב במוסר אביך מבאר כך.
מוסר אביך פרק א' פסקה ג'
-
יסוד תיקון העבודה הוא לסדר כל דבר וכל כח, בין בנפש ובין בעולם,
ביושר על
מכונו, ולא להפך הסדרים ולמנוע בזה השפעת הכחות. האלהים
עשה את האדם והעולם
ישר, במלוא הכחות והאמצעים
הדרושים לשלמות הגוף והנשמה, להוצאתם אל הפועל,
להיטיב
ולהשכיל...
מתוך ההכרה שהעולם ישר, ממילא האדם מכיר שעיקר עניינו של האדם
הוא לסדר כל כח על מקומו. אין מטרה לבטל את הכוחות של האדם.
המטרה הגדולה של האדם הואלגלות את המיקום והאיזון הנכון של כל
כח וכח.
2דברי הרב במילה 'מאושרת' משמעותה על לשון אושר שהאדם שמח בדרכו, וגם מרמז על
לשון אישור, היינו זאת הדרך שהקב"ה מאשר ומכוון אותה.

8
וזאת היא עצת ד' ברוח התורה,
והודעת להם את הדרך אשר ילכו
בה ואת המעשה אשר יעשון,
את הדרך זו בית חייהם-הדרך
הממוצעת היא לא פשרה, הדרך הממוצעת היא מתחילתה רצון ה'. עצת ה'
הנמצאת בעומק רוח התורה, היא רוצה את ההליכהשל האדם בדרך
הממוצעת.
הרב מחזק את דבריו על פי הגמ' במסכת בבא קמא.
תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף צט:
-ק.
-
ההיא איתתא דאחזיא דינרא לרבי חייא, אמר לה: מעליא הוא.
למחר אתאי לקמיה ואמרה ליה: אחזיתיה ואמרו לי בישא הוא, ולא
קא נפיק לי, אמר ליה לרב: זיל חלפיה ניהלה,
וכתוב אפנקסי דין
עסק ביש. ומאי שנא דנכו ואיסור דפטירי? משום דלא צריכי
למיגמר, רבי חייא נמי לאו למיגמר קא בעי! רבי חייא לפנים משורת
הדין הוא דעבד; כדתני רב יוסף: והודעת להם
–
זה בית חייהם, את
הדרך
-
זו גמילות חסדים, ילכו
-
זו ביקור חולים, בה
-
זו קבורה,
את
המעשה
-
זה הדין, אשר יעשון
-
זו לפנים משורת הדין.
הגמ' מספרת על ר' חייא טעה בהוראתו ונתן עצה על דינר שהוא טוב
והתברר שהדינר לא טוב. הגמ' מספרת שר' חייא החליט לפנים משורת
הדין לשלם פיצוי על הנזק שנגרם. הגמ' מביאה את הפסוק הזה להוכיח
את המקור שהאדם יכול ללכת לפנים משורת הדין.
עיקרו של הפסוק בא לבאר את הדרך הנכונה הדרך האמצעית. הגמ'
מבארת שהדרך הנכונה זאת הדרך הנלמדת מן הפסוק, 'והודעת להם' זה
בית חייהם. רש"י במקום אחד מסביר בית חייהם היינו התורה, ובמקום
אחר רש"י מסביר בית חייהם היינו אומנות3. שני הסברים אלומלמדים
שהתורה בכללותה תפקידה להביא לאדם את צורת חייו הנכונה. כשהאדם
לומד תורה לימודו לא יסתור את העיסוק שלו באומנות וכדומה.
3לכאורה יש סתירה בדברי רש"י [מומלץ לעיין בפנ"י לראות את ההסבר שלו בדברי רש"י]
וכך מובא ברש"י.
-
רש"י
(בבא קמא דף ק.)
בית חייהם
-
תלמוד תורה.
-
רש"י
(בבא מציעא דף ל:)
זה בית חייהם
-
ללמוד להם אומנות להתפרנס בו, חוקות ותורות כתיבי ברישיה דקרא.

9
תפיסה כזאת היא סוברת שעיקר עבודתו של האדם לא לבטל את הכוחות,
אלא למצוא איזון בין הכוחות. ללכת בדרך הממוצעת.
מכל מקום טבע הסגולה הנ
שמתית
הוא נותן, שיחידים ימצאו העליונה, שההסתכלות בעולם,
עם הקיצונית הפרישות וחיי
הטהרה המופלגה, היא נאותה להם-למרות שהדרך הממוצעת היא
הנכונה והמאשרת את כלל העולם, בכל זאת יש נשמות עם סגולה מיוחדת.
הרב מבאר שהכרחי שבטבע העולם יהיה מקום לאנשי סגולה, מקום
לאנשים שהם יהיו יחידי סגולה, להם מתאימה הדרך הקיצונית.
אפשר להסביר למה דבר זהיכול להיותטבעי מהצורה הפרטית של האדם.
כמו שאצל כל אדםישנם זמנים בהם האדם בעצמו הולך בדרך של פרישות.
כל אדם חייב לצום ביום כיפור, כמו כן כל שבת היא מעין פרישה של האדם
מן עולם המעשה. הצורה הזאת היא נובעת מן ההכרה שהאדם צריך איזון.
אדם צריך מידי פעם לעצור ולהגיע למעין פרישות. כמו שהאדם הפרטי יש
לו זמנים בהם הואנוקט בפרישות, כך גם בכלל העולם ישנם אנשים
שתפקידם לבטא את הפרישות הכללית בעולם.
כדי לכבוש דרך לעולם כולו, להאיר נתיבות עולמים-הפרישות
המופיעה אצל אותם אנשים יחידים, זאת פרישות שמטרתה לעזור לכלל
העולם. על ידי הפרישות של היחידים, כל העולם כולו מקבל את הטהרה
העליונה. בצורה כזאת בכל העולם יכול להופיע אור הנמצא אצל אותם
אנשים הנמצאים בפרישות מן העולם. האנשים הגדולים האלה, הם מעין
שליחי ציבור של כלל העולם.
ואלה הגדולים מוצאים בתכנם הקיצוני את אותה
שביעת החיים,
והאושר המלא, יותר הרבה ממה שמוצאים אותם
רוב בני אד
ם
בלכתם בדרך הממוצע הראוי להם-הרב מחדד כאן יסוד שעוזר לאדם
להבחין האם הוא מאותם יחידים. אותם יחידים מרגישים שביעה והכרח
להתנהג בפרישות. כמו שאצל כל אדם הצורך לאכול הוא הכרחי, אצל כל
אדם האוכל יוצר שביעה בטבעו. כך אצל האנשים הגדולים האלה הם
מרגישים שביעה דווקא מתוך הפרישות. הטבע שלהם מכוון אותם
לפרישות. אנשים כאלה לא עושים את הפרישות מתוך כפיה חיצונית.
בצורה כזאת הפרישות ממלאת את האדם הגדול, יותר מהצורה הטבעית
ששאר האנשים ממלאים את עצמם באכילה וכדומה.

10
הרב בשמונה קבצים מבאר עד כמה הכרחי שהאדם הגדול ילך בדרכו
המיוחדת, וכך כותב הרב4.
קובץ א' פסקה תקעד.
-
מי שמוכשר ליראת שמים אמיתית, לחסידות וקדושה, צריך לדעת,
שאי אפשר כלל להיות ככל אדם, אלא הוא מוכרח להתאמץ להחזיק
במדתו המיוחדת.
על כן יחידי סגולה בעלי חסידות מופלגה, זאת היא גם כן
מכלל
תוכן קדושת ישראל
שימצאו בעולם-כיון שעם ישראל הוא מעין נשמת
העולם ממילא בעם ישראל ימצאו אנשי סגולה מיוחדים כאלה. אומנם
הקדושה הכללית של עם ישראל זאת קדושה המחוברת אל הממוצע, בכל
זאת בתוך תוכן קדושת עם ישראל ימצאו גם אנשי סגולה מיוחדים. אותם
אנשי סגולה הם נמצאים בתוך הקדושה הכללית הנמצאתבעם ישראל.
ובמאפל הגלות לפעמים דוקא אלה הענקים הם הם
אשר האירו לנו את כל חשכת החיים, וישימו לנו
מעקשים למישור, ומחשכים
לאור.
אנשים הסגולה יש להם יתרון מיוחד בגלות. בגלות עם ישראל בכללותו
נמצא במעין פרישות. כוחות החיים לא יכולים להופיע בצורתם המלאה.
וכךכותב הרב על השינוי הקיים בגלות.
קובץ א' פסקה תפט.
-
הגלות מ
י
עטה את צביוננו, דיכאה אותנו, אבל לא השמידה אפילו
גרגיר אחד מכל סגולותינו....
הקושי בפרישות של הגלות כיון שהיא נובעת מההכרח שהגויים מכריחים
אותנו. כיון שזה מגיע בצורה של הכרח, האנשים צריכים עידוד גדול. מי
4בשמונה קבצים הרב מביא עוד פסקה המבארת את העבודה של האנשים הגדולים, וכך
כותב הרב.
קובץ ג' פסקה קיח.
-
מי שיש לו נטיה לחסידות, לדבקות
אלהית, ולחכמות רוחניות עליונות מופשטות,
צריך הוא לדעת שלכך נוצר. ואם ירף מעבודתו העליונה, שרק שרידים יחידים
מוכשרים לה, מי זה ימלא את החסרון הגדול הזה ...

11
שיכול לעודד את אותם אנשים, אלו אנשי הסגולה. כיון שאנשי הסגולה
באופן טבעי פחות סובלים כשכוחות החיים לא מופיעים, ממילא יש להם
יכולת לעודד את ישראל בגלותם.
המסוגלים לחסידות, לקדושה, להשגת רזי תורה,
לא יוכלו לדמות את עצמם לרוב בני אדם, דרכי חייהם צריכי
ם
להיות בדרך יותר עליון, מחשבותיהם מוכרחות להיות
נטויות למעלה, מובדלות מעסקי חול ופונות תמיד אל הקודש-בחלק זה של הפסקה הרב חוזר
ומדגיש שישנם אנשים הצריכים ללכת בדרך מיוחדת. אומנם בתחילת
החלק הזה הרב כותב רק את הצורך ללכת בדרך עליונה, אבל בהמשך
הפסקה הרב מכנה את הדרך הזאת כהליכה בדרך קיצונית המלאה
חומרות.
הרב מבאר מי הם אותם אנשים יחידים, היחידים האלה הם אנשים
שבטבעם הם שואפים את החסידות ואל הקדושה. פועל יוצא מאותה
חסידות וקדושה שאנשים אלו יש להם יכולות גבוהות בהשגת רזי תורה.
כיון שאנשים אלו שאיפתם שונה מרוב האנשים לכן הם לא יכולים להתנהג
כמו רוב ההמון. הם צריכים ללכת בדרכם המיוחדת. עיקר עניינם הוא
הפרישות מן ענייני העולם הזה, הסיבה שהם מובדלים מן עסקי החול, כיון
שפניהם תמיד כלפי מעלה וכלפי הקדושה. עיקר החיות של אנשים אלו,
זאת חיות הנובעת מן הקדושה ולא מן החומריות.
ההכרח של אנשים אלו לעסוק בדרך מיוחדת ועליונה, מבוארת גם בשמונה
קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה קיח.
-
מי שיש לו נטיה לחסידות, לדבקות אלהית, ולחכמות רוחניות
עליונות מופשטות, צריך הוא לדעת שלכך נוצר. ואם ירף מעבודתו
העליונה, שרק שרידים
יחידים מוכשרים לה, מי זה ימלא את
החסרון הגדול הזה. על כן ישמח בחלקו ...
ובזה הם עושים טובה לכל העולם, מרבים בו שפע
של אושר, של קדושה, ושל מנוחה, מחממים את הלבבות,
ומאירים את הנשמות
בסגולתם-כאן הרב מדגיש יסוד גדול בעבודתו של האדם היחידי הפרוש.

12
הפרוש הזה מחובר בהשפעתו להמון כולו. בדרך כלל אנשים חושבים
שהאדם הפרוש הוא מנותק מן המציאות. ההרגשה תמיד היא שמי
שמתנהג בקיצניות הוא מסתכל על שאר האנשים בצורה ביקורתית. הרב
שולל דרך זאת. הרב מבאר שהדרך הנכונה של אותם יחידים מקשרת את
היחידים אל השפע והאושר הנמצא בעולםכולו.
האנשים היחידים האלה מביאים לעולם את תכונת השלווה והמנוחה.
לכאורה השלווה זאת תכונה שאיננה מתאימה ליחידים, למרות זאת כיון
שבתוכם ישנה שלווה פנימית ממילא הם משפיעים לעולם כולו מנוחה.
אותם יחידים למרות פרישותם מחממים את העולם בצורה פנימית. ישנה
השפעה סגולית שהיחידים האלה משפיעים בתוך הנשמות ובתוך הלבבות
של על העולם כולו.
ובהניחם את ידיהם ומתרפים
ממעלתם מתפשטת נפילה רוחנית
בעולם כולו-כשהצדיק מתרפה מן דרכו המיוחדת העולם כולו סובל.
בצורה כזאת הצדיק הפרוש נופל וממילא ישנה נפילה כללית בעולם כולו.
לכן הצדיקצריך להתאמץ לאחוז בדרכו המיוחדת.ואף על פי שדרכם הקודש צריכה להיות בקיצוניות, וחומרות,
מכל מקום צריכים גם הם להיות מעורבים בדעת עם הבריות-לאחר
שהרב הדגיש את החשיבות שהצדיק יעבוד בצורה קיצונית של חומרות,
הרב מבאר שדרך זאת איננה סותרת את הצורך של הצדיק להתקשר אל
כלל האנשים. גם האדם הגדול צריכה דעתו להיות מעורבת עם הבריות.
המקור למשפט זה שצריך שדעתו של האדם תהייה מעורבת עם הבריות,
מובאת באריכות בגמ' במסכת כתובות, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת כתובות דף יז עמוד א
-
אמרו להם ב"ה לב"ש: לדבריכם, מי שלקח מקח רע
מן השוק,
ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הוי אומר: ישבחנו בעיניו, מכאן אמרו
חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות.
לפי מקור זה מתבאר שלפי בית הלל אדם הרואה את חברו קונה מקח,
צריך לשבח את חברו. למרות שלפעמים השבח הזה לא נכון, בכל זאת כדי
שהאדם יהיה מעורב עם הבריות, ישתדל לשבח את המקח של חברו.

13
היכולת להתערב עם הבריות, זאת היכולת להכיר את הצד בו האדם נמצא
במעלתו, ובכל זאת לתת מקום גם לדרגות אחרות. הצדיק הפרוש למרות
התנהגותו המיוחדת, נותן מקום למעלה של שאר האנשים.
החיים תוכן את להגביר חפץ, לכל עת ולדעת
דעת ואת ,
העולם
העמוקה בקרבם, את ההתקרבות והריעות המדינית ברוחם
ונפשם,
ואז יהיו שלמים באמת-הצדיק מכיר את הזמנים בהם הוא
פועל בעצמו להגיע למעלת הפרישות, ומצד שני מכיר את הזמנים בהם
צריך את החפץ. הצדיק מכיר את הזמנים בהם הוא צריך להתערב עם שאר
האנשים. בצורהכזאת הצדיק יוכל להשפיע על כלל העולם תוכן של חיים
אמיתיים. כיון שהצדיק יתערב עם הבריות השפעתו לא תהייה רק בצורה
סגולית, אלא גם בצורה מעשית. האנשים יכירו את מעלתו ואת מעלתה
המיוחדת של הקדושה. על ידי זה העולם כולו יתקרב אליהם בצורה חברית
של ריעות מיוחדת. אותה רעות תפעל על רוחם ונפשם של היחידים כדי
שיהיו שלמים בעבודתם.
ותיקון העולם יהיה ראוי לבא
על ידיהם, ומדותיהם האנושיות
יתפארו ויתעלו בתכלית הטוב,
ופאר רוח הקודש יחול עליהם בנעימות וחדוה-התוצאה של עבודה מאוזנת זאת תפעל שהצדיק יוכל
לתקן את העולם כולו. בצורהכזאת המידות הטבעיות הנמצאות אצל
הצדיק יקבלו מעלה של טוב ופאר כללי לכל העולם כולו. בצורה כזאת
אנשים יראו את עבודתם של הצדיקים מתוך נעימות וחדווה. אנשים ירצו
לקבל שפע מעבודתו של הצדיק הפרוש.

14
פסקה ב-התבודדות היחד והאמה
5
(עמוד רסט') יש שעות
שאדם חש שנכנס רוחו כולו בקרבו פנימה,
מאד הוא מרוכז אז בעצמיותו, העולם החיצוני איננו פועל עליו
מאומה, הוא קשור בעומק ההתבודדות הפנימית.
אם יבא אחד ויבקרהו מבחוץ לא ידע את העשוי ברוחו,
הוא יוכל לדון עליו הרבה מצדו השלילי, איך שאיננו חברותי,
איך שהוא
מתרחק
מן הבריות, ואיך שהכל, כל העולם וכל החיים,
הכל מוזר לו. ובאמיתיות רוחו בקרבו הוא מרגיש הרמוניה
גדולה ואחודה, בפנימיותו טוב טוב לו מאד, השקט הנכסף,
שכל העולם רודף אחריו, שרוי הוא אז בתוכו, והוא באמת יושב
אז ברומו של עולם. ויש לשער שהנקודה החיה העזיזה שבתוכו
פועלת היא בלא יודעים שכל ממה יותר הסביבה על
לפעול יכולה רעשנית אגיטציה
ולעשות.
באומה הדבר נוהג יחידי באיש נוהג שהדבר וכמו
בשלמותה,
כשרוח ישראל מתכנס יפה בפנימיותו הרי הוא מרגיש שלמות
עליונה בקרבו, בונה הוא אז עולמו, אינו רודף להיות הומה ושואג
בעולם, אבל ר
וחו בפנימיותו מתרענן, חייו פועמים בחזקה, והוא
יודע את כחו, ואז פועל הוא בעולם, על ידי מה שפועל
בעצמו.
עת הבנין, ההולכת כעת להתגלות, טרופה היא.
אפשר הדבר להתחלף בין נטיה לנטיה. כשאין ההצעות דין לברר
את האושר של הגברת הרוח הפנימי ושל אושר הריכוז,
אז המחשבה
משוטטת תמיד רק בעולם החיצוני, משוטטת לבקש
אושר ואינה מוצאה.
ישראל רוח את הרבה להחיות דרושה העבודה כעת
פנימה,
להשתמש בכל הכחות, בין הפנימיים בין החיצוניים, לצורך
5מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ז' פסקה ג'.

15
ריכוז
הוד של הרגשה כדי עד תלכנה וההערות הרוח,
המנוחה
הפנימית, וירא מנוחה כי טוב.
נושא הפסקה-פנימה, בקרבו שהאדם מסתכל ההתבודדות פעולת
באישיותו הפרטית, ובכלל האומה הישראלית.
ביאור הפסקה-
יש שעות שאדם חש שנכנס רוחו כולו בקרבו פנימה,
מאד הוא
מרוכז אז בעצמיותו-בפסקה הקודמת הרב ביאר את עבודת הפרישות
הקיימת אצל הצדיקים המיוחדים. כאן הרב מתעסק בעבודה המתאימה
לכל האנשים. העבודה שהאנשים נדרשים, היא עבודת ההתבודדות
שהאדם מתבודד בתוך אישיותו הפרטית. עבודה זאת נוצרת בעיתים
מזומנים, בשעות שונות. זאת לא פעולה קבועה, אלא זאת פעולה הבאה
לידי ביטוי מידי פעם.
האדם פועל בתוך המציאות, האדם כל הזמן שומע וקולט מסרים מן
הסביבה. ישנם שעות בהם האדם מרגיש צורך להתנתק מן הרעשים
הנמצאים סביבו. בשעות האלה האדם נכנס אל תוכו, האדם מתרכז להכיר
את אישיותו הפרטית.
העשיה והסביבה החיצונית הנמצאת סביב האדם גורמת לאדם התנתקות
מן האישיות הפרטית שלו. אילולי שהאדם מידי פעם יתבונן בתוך
האישיות שלו, אז האדם יכול להתבלבל. האדם יכול לאבד את היכולות
המיוחדות לו.
הרב בשמונה קבצים מתאר את המורכבות הקיימת אצל האדם ביחסו בין
העולם החיצוני לעולם הפנימי הנמצא בנשמתו, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תרנא.
-
קשה מאד לאדם אחד להכליל בקרבו את הרשמים שבעולם ה
חיצוני
בסדר נכון, ועם זה יהיו גם הרשמים של העולם הפנימי שלו
מסודרים יפה. על פי רוב, כשאדם פונה אל העולם החיצוני, עולמו
הפנימי נשכח ממנו. זיכוך מחשבותיו, רוממות רגשותיו, טהרת
מדותיו, גבורת רצונו ועדינותו
...

16
עליו פועל החיצוני איננו העולם
בעו קשור הוא מאומה,
מק
ההתבודדות הפנימית-כשהאדם מתבודד בפנימיותו, האדם צריך לזנוח
את העולם החיצוני. בזמנים האלה האדם צריך להתנתק מן העשיה
והטרדות של העולם. בצורה כזאת האדם מרגיש שהעולם החיצוני לא
משפיע עליו.
בדור שלנו אנחנו נמצאים בתוך מערבולת גדולה של עשיה ומידע תמידי.
האדם כל הזמן נמצא עם הפלאפונים והמידע הזמין. היכולת של האדם
להתנתק זאת יכולת חשובה, כשהאדם מצליח לכבות את הפלאפון שלו,
כשהאדם מצליח לשבת עם עצמו בשקט זה מוביל את האדם להקשיב מה
באמת הוא רוצה.
אפשר להרגיש במקצת את ההתבודדות הזאת בשבת, כשהרעשים של
העולם הכללי פוחתים. אבל אפשר וכדאי ליצור את ההתבודדות הזאת
בצורה יזומה בזמנים שונים במהלך יומו של האדם.
הרב בשמונה קבצים מתאר עד כמה חשוב שהאדם יחזור אל עצמיותו, וכך
כותב הרב.
קובץ ד' פסקה קג.
-
אפילו כשימצא אדם את עצמו טבוע עמוק מאד ברפש החיים, ידע
שההתבודדות הפנימית תמציא לו בחזרה את עצמיותו אשר אבד,
ואור נשמתו ישוב אליו. וגם אם מניעות נשמתיות ופתולוגיות
ימנעוהו, אל ישים אל לב...
אם יבא אחד ויבקרהו מבחוץ לא ידע את העשוי ברוחו,
הוא יוכל לדון עליו הרבה מצדו השלילי, איך שאיננו חברותי,
איך שהוא
מתרחק מן הבריות, ואיך שהכל, כל העולם וכל החיים,
הכל מוזר
לו-בזמן ההתבודדות יכול להיווצר לחץ חברתי, ורושם כאילו האדם
המתבודד לא מתחבר לסביבתו. ההסתכלות של הסביבה על האדם הזה,
זאת הסתכלות חיצונית. אין אפשרות להכיר את ההרגשה הנפשית
הפנימית הקיימת באדם המתבודד המסתכל בתוך עצמו פנימה.
ההסתכלות השטחית של העולם, איננה נותנת מקום לאדם הרוצה
להסתכל בפנימיותו. להיפך ישנה מגמה בעולם לגרום לאדם שלא יתבודד.

17
העולם כולו דורש מן האדם להשתעבד למציאות החיצונית. האדם נדרש
כל הזמן לעסוק בידע ומידע החיצוני אליו.
הרב בדבריו משתמש בלשון אם אחד יבקרהו, נראה שהרב רומז כאן על
שני עניינים.א'-לשוןביקור, היינו אם אדם הנמצא מבחוץ למתבודד ירצה
לבקר אצלו הוא ירגיש כאילו המתבודד נמצא במקום שלילי שאיננו
חברתי.ב'-לשוןביקורת, מי שמסתכל בצורה חיצונית על האדם המתבודד
הוא מתמלא ביקורת כלפיו. הביקורת נובעת כיון שהוא תופס את
המתבודד כמנותק מן הסביבה.
הפער בין העולם החיצוני לבין העולם הפנימי של האדם, הפער בין האדם
החברתי לאדם המתסכל לעומק של המציאות, מבוארת בצורה יפה בדברי
הרב סולוביצ'יק באיש האמונה, וכך מובא שם.
איש האמונה הבודד הרב סול
וביצ'יק.
-
פרק ב'
... האדם הראשון שנברא בצלם אלקים נתברך בתנופה רבתי
לפעילות יוצרת ונחון בכוחות
כבירים להגשמת התפקיד הזה. שעה
שבירך ד' את האדם הראשון והטיל עליו לכבוש את
הטבע כיוון
אותו אל התכונות המעשיות של השכל שבאמצעותם ישתלט על
הטבע
...
בעוד שהאדם הראשון הוא דינמי ומלא
כוח יצירה,
האדם
השני מחפש את צלם האלקים בכל עמוד אורה ובכל נבט
ופרח; בכל רוח קלה של הבוקר
ובשקט של לילה נוצץ כוכבים
.
-
פרק ד'
..
האדם השני נשאר בודד. הוא הפריד את עצמו מסביבתו
שהוא מתבונן אליה. "ויקרא האדם
שמות לכל הבהמה ולעוף
אמנם הוא השדה". חיית ולכל השמים
בעולמו אזרח נעשה
של
האדם, אולם אין לו עם מי להתחבר וכל קיומו בספק
.
הסיבה לפער הזה נובעת כיון שההסתכלות הפנימית, היא במהותה בודדת.
היינו זאת הרגשה סובייקטיבית אישית שאף אחד חיצוני לא יכול להכיר
את ההרגשה הזאת. לכן כל מי שמסתכל מבחוץ רואה מעין ניתוק. הסביבה
מגבירה את היחס השלילי שלה אל המתבודד בזה שהיא מרחיבה ומגדירה
כאילו למתבודד על העולם כולו נחשב מוזר.
ובאמיתיות רוחו בקרבו הוא מרגיש הרמוניה
גדולה ואחודה,
בפנימיותו טוב טוב לו מאד-אומנם למרות האמירה החיצונית שכל

18
העולם אומר כלפי המתבודד, דווקאהמתבודד בעצמו טוב לו בהתבודדות.
על ידי ההתבודדות האדם מרגיש שלמות פנימית. השלמות הזאת מסדרת
את מהלך החיים של המתבודד, הוא מרגיש כיצד כל הקטעים החיצונים
אליו מתרחקים, וכיצד נפשו נכנסת לשלמות הרמונית. ההרגשה ההרמונית
הזאת מביאה הרגשה טובה מאד מאד לאדם המתבודד.
המילוי שהאדם מרגיש בהתבודדותו מביאה לאדם שמחה, זה מה שכותב
הרמב"ם בשלבים כהכנה לנבואה, וכך כותב הרמב"ם.
רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ז הלכה ד
-
כל הנביאים אין מתנבאין בכל עת שירצו אלא מכוונים דעתם
ויושבים שמחים וטובי לב ומתבודדים, שאין הנבואה שורה לא
מתוך
עצבות ולא מתוך עצלות אלא מתוך שמחה, לפיכך בני
הנביאים לפניהם נבל ותוף וחליל וכנור והם מבקשים הנבואה
...
השקט הנכסף,
שכל העולם רודף אחריו, שרוי הוא אז בתוכו, והוא באמת יושב
אז ברומו של עולם-הסיבה שהמתבודד מרגיש טוב עם
עצמו, כיון שכל העולם כולו מחפש את ההרמוניה הזאת. כל העולם כולו
שואף ורוצה שקט ושלווה. בכל העולם החיצוני יש מעין פרדוכס, מצד אחד
האדם שואף כל הזמן למנוחה. האדם טורח בשביל להגיע למצב של שלווה.
אבל מצד שני כשהאדם מגיעה לשלווה למנוחה מיד הוא מחפש כיצד למלא
את הזמן. האדם מפחד להיות עם עצמו, האדם חושש להסתכל על עצמו
פנימה.
תרבות הפנאיגורמתלאדם לא להיות עם עצמו. מילוי הזמן בתרבות
חיצונית היא איננה ממלאה את האדם. מילוי אמיתי של האדם באה לידי
ביטוי דווקא כשהאדם נמצא עם עצמו. ישנו תענוג ושלמות מלאה
כשהאדם מתבודד ומגלה את נשמתו. ההרגשה הזאת ממששת את רצון
העולם למנוחה ושלווה. כשהאדם מגיע למקום הזה הוא נמצא ברומו של
עולם, בצורה כזאת יש הרגשה טובה גילוי הנשמה.
הרב מכנה את ההכרה הזאת כישיבה ברומו של עולם, כיון שבצורה כזאת
האדם מצליח לגלות את האלוקות הפנימית המסתתרת בעולם. דברים אלו
מתאימים לדברי הרב לגבי תכונת המוסר הנמצאת בעולם, וכך כותב הרב
במוסר אביך.

19
מוסר אביך פרק א' פסקה א'
-
בהקדמה לספר מסלת
-
ישרים כתב החסיד ז"ל, שהענינים הנדונים בספרו אמתתם
גלוי' לכל, אלא שנשכחים בטבע ההרגל של פרסומם
ענין באמת הנה ופשיטותם.
והאהבה והיראה בכלל העבודה והדבקות ידועים לכל, א
בל הידיעה היא רק ידיעת השם
לבדו ולא
הכונה שהשם נושא בקרבו. כי לפי קדושת עמקי חכמת היראה, שכל
החכמות
הן הצעות והכנות להם, לא יודעו לאדם מצד הדיבור
החיצוני, אלא בהגיון הלב בדיבור
הפנימי.
הרב מבאר שהיכולת של האדם להכיר את עבודת האהבה והקישור
לאלוקות, תלויה בהכרה פנימית. ההכרה הזאת איננה יכולה לעבור מאדם
לאדם. הכרה זאת יכולה להופיע רק בצורה פנימית אצל האדם.
הרב בשמונה קבצים קורא לאדם להכיר את עצמיותו, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה קפא
-
דע את עצמך ואת עולמך, דע את הגיוני הלב שלך ושל כל הוגה
וחושב, מצא את מקור
החיים שבקרבך ושממעל לך, שמסביבך, את
פארי הדרות החיים שאתה שרוי בתוכם. האהבה שבקרבך, העלה
אותה לשורש עזה ועדנת תפארתה, הרחיבה לכל סרעפותיה
...
עלה
למעלה, עלה, כי כח עז לך. יש לך כנפי רוח, כנפי נשרים אבירים, אל
תכחש בם, פן יכחשו לך, דרש אותם, וימצאו לך מיד.
ויש לשער שהנקודה החיה העזיזה שבתוכו
פועלת היא בלא יודעים שכל ממה יותר הסביבה על
לפעול יכולה רעשנית אגיטציה
ולעשות-עד כאן הרב ביאר את ההרגשה הטובה הקיימת אצל המתבודד,
שהסביבה מותחת עליו. כעת הרב מדגיש שדווקא מתוך הביקורת
המתבודד משפיע על העולם השפעה טובה ומיוחדת. הרב מבאר שבצורה
כזאת הנקודה הפנימית החיה אצל המתבודד היא בעצמה משפיעה סגולית
על כל הסביבה.
יש אנשים החושבים שההשפעה על הסביבה תלויה בצורה הגלויה
והרעשנית, אבל באמת הנקודה הפנימית משפיעה הרבה יותר מאשר כל
פעולה רעשנית אחרת יכולה להשפיע. הרב מכנה את הפעולה הרועשת

20
החיצונית בשם 'אגיטציה', כוונת הרב לביטוי של עשיה פעולה ותנועה
רעשנית.
נ יחידי באיש נוהג שהדבר וכמו
באומה הדבר והג
בשלמותה,
כשרוח ישראל מתכנס יפה בפנימיותו הרי הוא מרגיש שלמות
עליונה בקרבו-עד כאן הרב הסביר כיצד ההתבודדות מופיעה
אצל האדם הפרטי. כעת הרב מבאר כיצד ההתבודדות יכולה להופיע בכלל
האומה. גם האומה הישראלית ישנם זמנים כשהאומה מתעסקת בדברים
חיצוניים אליה, וישנם זמנים בהם האומה מתבודדת בעצמותה. ברגעים
אלה רוח ישראל, תכונתנו המיוחדת מגלה ואז האומה מרגישה שלמות
עליונה.
ההכרה שבאומה הישראלית יש עצמיות שאיננה קשורה לשאר האומות,
מופיעה בדברי בלעם, בפרשת בלק.
במדבר פרק כג
פסוק ט -
כִִּֽי־מֵרֹ֤א ׁש צֻרִים ֙ אֶר
א ֶֶּ֔נּו ּומִגבָעֹ֖ות אֲׁשּור ֶֶּ֑נּו הֶן־עָם ֙ לבָדָָ֣ד יִׁש כֶ֔ן ּובַגֹויִ֖ם לֹ֥א
יִתחַשִָּֽב:
בונה הוא אז עולמו, אינו רודף להיות הומה ושואג
בעולם, אבל רוחו בפנימיותו מתרענן, חייו פועמים בחזקה, והוא
יודע את כחו, ואז פועל הוא בעולם, על ידי מה שפועל בעצמו-כשהאומה מתכנסת
בעצמותה, כשהאומה מתבודדת להכיר את תכונתה, אז רוח ישראל מופיע
בשלמות. בצורה כזאת רוח ישראל איננו רואה צורך להופיע בכלל העולם,
בזמנים אלו רוח ישראל והאומה כולה פועלים על העולם מתוך הכרת ערך
ההתבודדות האומתית. בצורה כזאת מתוך חיזוק העצמיות שלהאומה
אפשר יהיה להשפיע על העולם, בלי צורך להתעסק עם החיצוניות של
העולם.
מילוי האומה בעצמותה, מבוארת גם בשמונה קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ ה' פסקה רמב.
-
בתוך הלב פנימה, בחדרי טהרתה וקדושתה, מתגברת היא השלהבת
הישראלית, הדורשת בחזקה את ההתקשרות האמיצה והתדירה
של
החיים אל מצוות ד' כולן, לצקת את רוח ד', רוח ישראל המלא,

21
הכללי, הממלא את כל חללה של הנשמה, בתוך כל הכלים הרבים
המיוחדים לה, להביע את הביטוי הישראלי המלא בהבלטה גמורה,
מעשית ואידיאלית...
עת הבנין, ההולכת כעת להתגלות, טרופה היא.
אפשר הדבר
להתחלף בין
נטיה לנטיה-הזמן העיקרי בו האומה חוזרת אל העצמיות
שלה הוא זמן בניין האומה מחדש. הזמן בו עם ישראל חוזר לארץ ישראל.
בגלות אנו מלאים בקשרים והשפעות של אומות העולם.
התכנסות ומחייבת דורשת אחד מצד מחדש האומה בניין הקמת
והתבודדות פרטית, מצד שני זאת עת טרופה. ההתכנסות וההתבודדות
בעת הזאת לא קלה, כיון שזה דורש ניתוק והכרה בין הדברים הפנימיים
לדברים החיצוניים. האומה הישראלית בעת הזאת תנסה תכונות ונטיות
האומה שונות. אידיאלוגיות בין תחלופה יש כזאת בצורה שונות.
הישראלית כשהיא נבנית היא מנסה כל מיני דברים שונים כדי להחזיר
ולהצדיק את הצורך בבניין האומה. לכן הרב מבאר שהתקופה הזאת היא
נחשבת טרופה, כיון שהיא מצריכה המון נקודות בירור.
כשאין ההצעות דין לברר
את האושר של הגברת הרוח הפנימי ושל אושר הריכוז,
אז המחשבה משוטטת תמיד רק בעולם החיצוני,
משוטטת לבקש
אושר ואינה מוצאה-הסיבה שהעת הזאת איננה
ברורה, כיון שהאומה לא באמת מכירה את הערך בהכרת הערך הפנימי.
האומה לא מבינה שעיקר האושר יגיע מההסתכלות פנימה. כיון שהאומה
חושבת שהאושר יגיע מנטיות וערכים חיצוניים, לכן האומה משוטטת בכל
מיני מחשבות ואידיאלים חיצוניים.
בהקמת המדינה ראינו שהיו כל מיני אידיאלים, קומינזם, או זכויות הפרט
וכדומה. יש החושבים שאנו יכולים לקחת את האושר שלנו מנטיות
ותכונות הקיימות אצל שאר האומות. אבל בעומק אנו צריכים להבין
שעיקר האושר יופיע דווקא מתוך הכרת הערך העצמי שלנו. כשנכיר את
התפקיד שלנו, את המיוחדות של הרוח הישראלי, רק בצורה כזאת אפשר
יהיה להגיע אל האושר. כיון שאנו לא מוצאים את האושר בצד החיצוני,
אנחנו כל הזמן מחליפים נטיות ואידיאלים. אם נכיר שעיקר האושר נמצא
בתוכנו, אז בניין המדינה יהיה דבר מאשר ומאושר.
בדיוק כמו שנעשה באומה הישראלית, כך הדבר אצל האדם הפרטי.
כשהאדם הפרטי לא מכיר את הערך הגדול של ההתבודדות האישית שלו,

22
אז הוא מחפש דברים חיצוניים. האדם צריך לחזק את ההכרה שהאושר
האישי איננו תלוי באושר שהסביבה מכתיבה. האדם צריך להתבונן
בעצמיותו ולהכיר מה באמת מתאים לתכונתו.ישרא רוח את הרבה להחיות דרושה העבודה כעת
ל
פנימה,
להשתמש בכל הכחות, בין הפנימיים בין החיצוניים, לצורך ריכוז
הוד של הרגשה כדי עד תלכנה וההערות הרוח,
המנוחה
הפנימית, וירא מנוחה כי טוב-כיון שבזמן הבניין האומה
נמצא בתקופה מורכבת לכן צריך להרבות בחיזוק הרוח הישראלית.
האומהצריכה להשתמש בכל הכוחות הקיימים בה בשביל להתרכז
בפנימיות האישית שלה. בצורה כזאת הרגשת הערנות הישראלית תבוא
לידי ביטוי במנוחה פנימית. בצורה כזאת האומה תגיע אל מקום הפוך מן
העת הטרופה. בצורה כזאת האומה תרגיש מילוי פנימי, מילוי המביא את
האומה למקום מנוחה. המנוחה נובעת מן ההכרה שאין צורך לרדוף אחר
דברים שהם חיצוניים לאומה.
הרב מסיים את הפסקה בלשון הפסוק הנאמר על יששכר.
בראשית פרק מט פסוק טו
-
וַיַַֹּ֤֤רא מנֻחָה ֙ כִָ֣י טֶֹ֔וב ואֶת־הָאָ֖רֶץ כִָ֣י נָעֵֶ֑מָה וַיֵֹ֤ט ׁשִכמ ֹו֙ לִסבֶ֔ל וַיהִ֖י למַס־
עבִֵּֽד:

23
פסקה ג-התבודדות והתגלותהנשמה6
(עמוד רע')
כל
מה שהאדם הוא יותר גדול, צריך הוא יותר לחפש
את עצמו, יותר מסתתרת היא מהכרתו נשמתו העמוקה,
עד שהוא צריך להרבות בהתבודדות, בהתעלות הרעיון,
בהתעמקות המחשבה, בהשתחררות הדעה, עד שסוף כל סוף
תתגלה אליו נשמתו, על ידי הזרחת קצת מזיוי אוריה.
ו
אז ימצא את אשרו, יתעלה מכל ההשפלות,
ויתרומם על כל מעשים, בזה שישתוה ויתאחד עם כל המעשים,
ובזה שישתפל עד לכדי הנמכת הרוח היותר קיצונה, עד לכדי
ביטול הצורה הדמיונית הפרטית, ואנכי תולעת ולא איש,
עד לכדי ביטול היש בעומק עצמו, ואנחנו מה. אז יכיר את
כל זיק של אמ
ת, את כל ברק של יושר, המשוטט בכל מקום שהוא.
והכל יקבץ אליו, בלא שום שנאה קנאה ותחרות, ואור
השלום ועז
הגבורה עליו יופיע, הוד הרחמים, ופאר האהבה עליו יזרח,
וחשק המפעל והעבודה, שקיקת היצירה וההתעודדות, תשוקת
הדממה והרון הפנימי, יחדו יתאגדו ברוחו, והיה קודש.
נושא הפסקה-הכרת העצמיות דורשת התבודדות, ומתוך ההתבודדות
יהיה שלום בין המתבודד לכל העולם.
ביאור הפסקה-
כל מה שהאדם הוא יותר גדול, צריך הוא יותר לחפש
את עצמו, יותר מסתתרת היא מהכרתו נשמתו העמוקה,
עד שהוא צריך
להרבות בהתבודדות-הרב מבאר את העבודה הנדרשת מן האדם הגדול.
האנשים הגדולים הם אנשים המחפשים את דרך עבודה מיוחדת. האנשים
הגדולים עבודתם היא עבודה מיוחדת, כיון שהם צריכים ללכת בדרך
המיוחדות התכונות את לחפש במיוחד נדרשים הם לכן מיוחדת
המתאימות להם. כיון שהאנשים הגדולים באים לחדש דברים במציאות,
לכן הם צריכים לעמול קשה כדי להכיר את עצמיותם. אנשים רגילים
6מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ א' פסקה קמט'.

24
נשמתם פשוטה ודומה לשאר ההמון, לעומת זאת אנשים גדולים יש בתוך
נשמתם כח מיוחד, כח גדול המסתתר בעומק נשמתם.
נשמות גדולות אלו נשמות שקשה להגדיר אותם בתוך כלים ידועים, הכח
הרוחני כל כךעליון שבמהותו הוא מוכרח להיות כח מוסתר.
המכתב מאליהו מתאר כיצד האדם יכול למצוא את עצמיותו, וכך כותב
המכתב מאליהו.
מכתב מאליהו (עמ'
282
) -
האדם מוצא את עצמו בשלשה דברים. (א')
בהתבודדותו. (ב') בהיותו
נותן ולא נוטל. (ג') כששואף להיות ולא להשיג ולקנות.
גם המכתבמאליהו מבאר את החשיבות הגדולה של ההתבודדות בתהליך
הכרת העצמות. אומנם המכתב מאליהו מבאר עוד שני דברים הגורמים
להכרת העצמיות. כשהאדם נותן ולא נוטל, כשהאדם משועבד לקבל הוא
לא יכול להיות בעצמו. אדם הנותן הוא אדם ששולט על עצמו, ולא משעבד
את עצמו לאחרים. כמו כןאדם שמטרתו בחיים לחיות את המציאות, אדם
התולה את שמחתו ואת עיקר חייו בכל מיני קניינים חיצוניים שהוא יקנה,
אדם כזה לא יכול להכיר את עצמו.
רוב האנשים תולים את חייהם בדברים שונים שהם ישיגו, זה יכול להיות
בצד החומרי, שהאדם חושב שתהייה לו שמחה רק על ידי שהוא יקנה
דברים חדשים וכדומה. כמו כן זה יכול לבוא לידי ביטוי בצד הרוחני,
כשהאדם תולה את חייו הרוחניים בכל מיני השגות רוחניות, שהוא שואף
להשיג. בצורה כזאת האדם לא חיי את ההצלחות שהוא מצליח כעת.
האדם צריך להכיר את עצמו דווקא מתוך שאיפתו להיות ולחיות את
המציאות שכעתהוא מצליח לחיות.
שני היסודות הנוספים שהמכתב מאליהו מוסיף מסבירים את הקושי של
האדם לחיות את עצמו. תמיד האדם יחפש לקבל כוחות מן הדברים
הנמצאים חוץ ממנו.
המטרה של ההתבודדות בפסקה שלנו, היא בשביל להגיע למצב בו האדם
לא פועל כלפי חוץ. כשהאדם מתבודד אז האדם מסתכל כלפי פנים. האדם
משקיט את כוחות חייו על ידי ההתבודדות, בזמן ההתבודדות האדם
מתנתק מן הרעשים החיצוניים, בצורה כזאת האדם מסתכל כלפי פנים

25
ורואה את עצמיותו.ההתבודדות והתבוננות כלפי פנים מצריכה חיפוש
גדול.
בהתעלות הרעיון,
בהתעמקות המחשבה, בהשתחררות הדעה, עד שסוף כל סוף
תתגלה אליו נשמתו, על ידי הזרחת קצת מזיוי אוריה-הרב מתאר כאן את תהליך החיפוש, התהליך מורכב מהתעלות
הרעיון, התעמקות המחשבה והשתחררות הדעה. נראה שכוונת הרב כאן
לכל חלקי המוחין של האדם. התעלות הרעיון זה כנגד הכתר, הרצון.
התעמקות המחשבה זה כנגד חכמה ובינה. והשתחררות הדעה זה כנגד
הדעת.
התעלות הרעיון מסמלת כתר, מהותו של הכתר שהוא מבטא את הרצון.
הרצון הוא הכח המניע את כל הספירות. הרצון הוא מבטא את המציאות
האופטימלית של האדם. כביכול כשיש כתר מתגלה מה שנמצא מעל
המציאות. לכן השלבים שהאדם רוצה לגלות את עצמו, האדם צריך בשלב
ראשון להעלות את עצמו למקום הרצון, לשאול מה באמת הוא רוצה
בשורש העליון. בצורה כזאת האדם עוזב את כל הרעשים וההפרעות שיש
במציאות, ומתוך אותה התבודדות האדם מכיר מה באמת הוא יכול לרצות
בצורה משוחררת.
לאחר הכרת הרצון העליון האדם צריך להעמיק בשכלו סביב אותו רצון
חדש. לאחר גילוי הכתר האדם מעמיק ומגדיר את הרצון כמציאות שכלית,
ההגדרה עוברת דרך החכמה שהיא הכרת נקודת החכמה, ואז ההרחבה
והעמקה של החכמה וזה נעשה על ידי הבינה. שלב אחרון הוא לקיחת
ההשגה החדשה, לחבר את ההשגה אל המציאות, זה נעשה על ידי הדעת.
פתאום האדם יכיר כיצד המחשבות החדשות משחררות את האדם מן
ההגבלה של המציאות.
לאחר שהאדם נותן חופש ודרור לרצונותיו אז מתגלה לאדם נשמתו.
אומנם האדם לא יכול להכיר ממש את נשמתו, האדם יכול להכיר רק את
הזרחתזיוויהנשמה. רק את האור היוצא מן הנשמה אפשר להכיר. מתוך
הרגשת האדם אפשר להכיר את עניינה של הנשמה7.
7האדמו"ר מפיאסצנה בספרו הכשרת האברכים מרחיב את הקושי של האדם להכיר את
הנשמה הנעלמת, לכן כל מטרת סיפרו להכיר את הנשמה מתוך הארות שהנשמה שולחת
ניצוצות לתוך המציאות. (עיי"ש באריכות בפרק ב' וכו')

26
ואז ימצא את אשרו, יתעלה מכל ההשפלות,
ויתרומם על כל
מעשים-כשהאדם מוצא את עצמו האדם מקבל אושר פנימי. כשהאדם
תולה את עצמו בדברים חיצוניים, האדם לא יכול להיות מאושר. האושר
הוא מבטא אישור שהאדם כביכול מקבל אישור לחייו, האישור נובע מתוך
מילוי אמיתי פנימי. כשהאדם יודע את ייעודו ותפקידו העצמאי האדם
מרגיש מאושר.
בצורה כזאת גם כשהסביבה משפילה אותו, האדם נשאר יציב ומאושר. גם
כשהמעשים החומריים מורידים ומטרידים את האדם, הוא מצליח
להמשיך את אושרו הפנימי.
ההליכה של האדם לאור עצמיותו היא מכוונת את האדם לדרך הנכונה,
וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ד' פסקה קד.
-
לעולם ידון אדם את עצמו, וידע שהוא צריך להוציא אל הפועל את
האמת ואת היושר שלו, את אותה האמת ואותו היושר שהוא חש
בפנימיות רוחו. אז מובטח לו שילך באורחא דמהימנותא.
כמו כן מצאנו באורות התשובה את החסרון כשהאדם לא מוצא את
עצמיותו, וכך כותב הרב.
אורות התשובה פרק טו פסקה י.
-
כששוכחים את מהות הנשמה העצמית, כשמסיחים דעה מל
הסתכל
בתוכיות
החיים הפנימיים של עצמו, הכל נעשה מעורבב ומסופק.
והתשובה הראשית, שהיא
מאירה את המחשכים מיד, היא שישוב
האדם אל עצמו, אל שורש נשמתו, ומיד ישוב אל
האלהים ...
בזה שישתוה ויתאחד עם כל המעשים,
ובזה שישתפל עד לכדי הנמכת הרוח היותר קיצונה, עד לכדי
ביט
ול הצורה הדמיונית
הפרטית-כשהאדם מכיר את עצמיותו הוא יכול לחזור ולפעול בתוך
המציאות בלי חששות. כשהאדם לא נמצא במקומו האמיתי האדם חושש
להתאחד עם כל המציאות. כשהאדם לא מכיר את נשמתו פעולה עם שאר
האנשים יכולה להוריד אותו. דווקא מתוך הכרת עצמיותו האדם משתחרר
מן הצורה הדמיונית. הרבה פעמים האדם מדמיין את עצמיותו בצורה

27
שאיננה נכונה. האדם מחפש לגלות את אישיותו לפי ההתייחסות של
הסביבה. מתוך הכרת הנשמה האדם יכול לבטל את ההסתכלות הדמיונית
הזאת.
ואנכי תולעת ולא איש,
עד לכדי ביטול היש בעומק עצמו, ואנחנו
מה-פסוקים אלו מתארים את דרגת הביטול שהייתה אצל דוד ומשה
ואהרן, כמו שמופיע בגמ' במסכת חולין.
תלמוד בבלי מסכת חולין דף פט עמוד א
-
לא מרבכם מכל העמים חשק ה' וגו', אמר להם הק
ב"ה
לישראל:
חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטין
עצמכם לפני, נתתי גדולה לאברהם
,
אמר
לפני ואנכי עפר ואפר,
למשה ואהרן
,
אמר ונחנו מה, לדוד
,
אמר ואנכי תולעת ולא איש
הביטול של האבות נובע מתוך הכרת הצורה האמיתית שלהם. מתוך הכרת
הנשמה אז אין חשש לפעול בענווה נכונה. ענווה משמעותה ביטול הצורות
הדמיוניות. הצורה החיצונית שהאדם תופסים את האדם, היא הצורה
אותה צריכים לבטל. כשהאדם מבסס את חייו לפי הצורה הדמיונית אז
נשמתו של האדםלא מופיעה. מתוך הכרת הנשמה אז הצד החומרי הגלוי
יכול להתבטל ולהגיע למצב שהאדם ביטל את הישות החומרית שלו ביחס
לעומק הנשמה. ביטול היש, ה'ישות' מול העומק העצמי הנשמתי.
אז יכיר את
כל זיק של אמת, את כל ברק של יושר, המשוטט בכל
מקום שהוא-בביטול הזה האדם מכיר את האמת של המציאות. האדם
מכיר את היושר הנשמתי הקיים בתוך המציאות. האדם יכול להבחין בין
דברים המביאים לידי ביטוי גאווהוישות, לבין דברים המביאים לידי
ביטוי את האדם הנשמתית, את הצד הרוחני האלוקי.
כיון שבצורה כזאת האדם מכיר את האמת האלוקית הנמצאת במציאות,
ממילא הצד הזה מתגלה בכל מקום שהוא. כל המציאות כולה מכילה את
האור האלוקי, כשהאדם מגלה את האור הנשמתי הקיים בו, ממילא הוא
מבטל אתישותו, ומתוך כך הוא יכול להכיר את האלוקות הקיימת בכל
המציאות.
אם כן ההתבודדות הזאת שהאדם התבודד כדי להכיר את נשמתו, גרמה
שהאדם כעת יכול לחזור אל כל המציאות בצורה מתוקנת. האדם יכול

28
להתחבר עם כל המציאות בלי לחשוש. האדם מכיר את העומק הנמצא בכל
המציאות.
והכל יקבץ אליו, בלא שום שנאה קנאה ותחרות, ואור
השלום ועז
הגבורה עליו יופיע, הוד הרחמים, ופאר האהבה עליו יזרח-התוצאה
הבאה לידי ביטוי שהאדם מרגיש שלום ביחס לכל הסביבה. הסיבה
שהאדם שונא או מקנא או נמצא בתחרות עם הסביבה היא נוצרת
כשהאדם לא מכיר את נשמתו. אדם שאינו מכיר את עצמיותו, אז הוא
נצרך לקבל אישור מן הסביבה. אדם כזה מרגיש תחרות עם כל הסביבה,
כל מי שלא מתייחס אליו יפה ממילא הוא שונא אותו. בצורה כזאת האדם
מרגיש קנאה בתוך מהלך חייו. לעומת זאת כשהאדם מכיר את עצמיותו,
ממילא האדם סבלני, האדם אינו מרגיש צורך לשנוא את האחרים. האדם
לא נמצא במרדף להוכיח כיצד הוא הכי מוכשר.
מתוך ביטול השנאה אז אפשר להביא אור של שלום, אור של רחמים
ואהבה כלפי הסביבה. אומנם אור זה לא מבטל את הפעולה של האדם, תוך
כדי פעולתו של האדם אפשר להופיע גבורה.
וחשק המפעל והעבודה, שקיקת היצירה וההתעודדות-כשהאדם
מכיר את נשמתו המיוחדת, אז האדם יכול ליצור ולפעול. בצורה כזאת
יכולה להיות יצירה מיוחדת של האדם. בצורה כזאת יש לאדם התעודדות
לגלות את הדברים הקיימים בנשמתו.
יש החושבים שהכח של האדם לפעול וליצור נובעת מן תחושת התחרות
כלפי הסביבה. כאן הרב מתאר שדווקא השלום והאהבה כלפי הסביבה,
אותו שלום הנובע מן הכרת עצמיות הנשמה, גורמת שהאדם יצור את
היצירה המיוחדת לאישיותו.
תשוקת
הדממה והרון הפנימי, יחדו יתאגדו ברוחו, והיה קוד
ש-אם
כן ביחד עם ההתבודדות, אותו כח השותק המביא לידי ביטוי את הדממה,
הוא בעצמו יתאחד ביחד עם הכח של היצירה והחידוש.
בכל הפסקה ראינו את הפעולה ההופכית הנוצרת על ידי ההתבודדות. מצד
אחד ההתבודדות גורמת לאדם ריחוק, אבל מתוך אותה דממה מתוך אותו
ריחוק האדם חוזר ומחבר אל הסביבה. מתוך אותה דממה האדם חוזר
ויוצר את יצירתו המיוחדת.

29
פסקה ד-התבודדות והתגלות הנשמה8
(עמוד רעא')
האד
ם
, שנשמתו מאירה בקרבו, מוכרח הוא
להתבודד הרבה. החברה התדירית של אנשים אחרים,
המגושמים על פי רוב נגדו
גם ברוחניותם, מעממת את אורה הבהיר
של נשמתו העליונה.
ומתוך כך פעולתו החשובה מתמעטת, ובמקום
ההטבה שהיה יכול להיטיב להחברה על ידי התבודדותו והרחקתו
ממנה ברוב
הזמנים,
שגם אז יש שהיחש הרוחני לא יפסק,
ונגד פניו יהיה כל הדור כולו, להתפלל בעדם, ולצייר את עילוים,
את אוצר הטוב שבהם, יגרום לה נפילה על ידי נפילתו,
מפני ההאפלה שהיא מאפילה את
רוחניותו בקרבתם המטרדת,
וצריך תלמיד חכם שיעשה עצמו כענק זה לצואר
שנראה ואינו נרא
ה. קשה
מאוד לסבול את החברה, את הפגישה של
אנשים שרויים בכל מהותם בעולם אחר לגמרי, שהאישיות
השקועה במהלכים
רוחניים אציליים, בשאיפות מוסריות גבוהות,
אין לה מגע שמה. הוא מצחצח זה דוקא סבל מקום ומכל
ומעלהו. האדם את
השפעתו הרוחנית של האדם הנעלה על הסביבה,
שבאה
דוקא עם הפגישה התדירית, מטהרת את הסביבה, מעלה
חן של קודש וחופש
על כל מי שבא במגעו.
והאצילות הזאת של חן קודש זה חוזרת אחרי כן בצורה
יותר
איתנה ופועלת על המשפיע עצמו, והרי הוא נעשה חברותי,
מלא אצילות וקדושה, שהיא מדה יותר רוממה מהתוכן
המקודש העומד
בבדידותו,
שהיא גורלו הטבעי של האדם,
שעסקי הרוח העליונים
הם יסוד חייו.
נושא הפסקה-יש המתבודדים מן החברה בעקבות הגשמיות הנמצאת
בחברה, מתוךההתבודדות הם חוזרים ומשפיעים רוחנית על החברה כולה.
ביאור הפסקה-
8פסקה זאת מורכבת מב' פסקאות בשמונה קבצים. חלק א' מקובץ ג' פסקה שיט', חלק ב'
מקובץ ג' פסקה שטו'.

30
האדם, שנשמתו מאירה בקרבו, מוכרח הוא
להתבודד הרבה-הרב
בפסקה זאת מתאר תהליך התבודדות שהאדם יוצר בעקבות הקושי להיות
עם החברה. הסיבה שהאדם מתרחק מן החברה משום שהחברה בטבעה
נוטה את הגשמיות והחומריות.
הרב מתאר כאן שההתבודדות הזאת נוצרת בעיקר אצל האנשים שיש להם
הארה נשמתית. יש אנשים שהנשמה יותר דומיננטית בחייהם, כיון שהיא
יותר משמעותית יותר פועלת ומאירה ממילא אנשים כאלה מרגישים צורך
להתבודד. כאן לא מדובר על התבודדות רגעית, זמנית, מדובר כאן על
התבודדות כצורת חיים. האדם המתבודד הזה מרגיש צורך טבעי להתרחק
מן החברה הכללית.
הצורך של האדם להתרחק מן החברה מובא באריכות ברמב"ם וכך כותב
הרמב"ם בהלכות דעות9.
רמב"ם הלכות דעות פרק ו הלכה א
-
דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו
וחביריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו, לפיכך צריך אדם להתחבר
לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד כדי שילמוד ממעשיהם,
ויתרחק מן הרשעים ...
ואם היו כל המדינות שהוא יודעם ושומע
שמועתן נוהגים בדרך לא טובה כמו זמנינו
...
ישב לבדו יחידי
כענין
שנאמר ישב בדד וידום, ואם היו רעים וחטאים שאין מניחים אותו
לישב במדינה אלא אם כן נתערב עמהן ונוהג במנהגם הרע יצא
למערות ולחוחים ולמדברות, ואל ינהיג עצמו בדרך חטאים כענין
שנאמר מי יתנני במדבר מלון אורחים.
הרמב"ם מדגיש כיון שהאדם בטבעו נמשך אחר החברה,ממילא מי שרוצה
לקבל השגות רוחניות עליו להתרחק מן החברה הרגילה. כיון שבדרך כלל
קשה למצוא חברה רוחנית ממילא הפתרון להתרחק ולהתבודד.
עניין זה מובא גם בספר של בן הרמב"ם, בספר 'המספיק לעובדי ה', וכך
מובא שם.
9ראוי לציין שהרמב"ם הזכיר עניין זה גם בהקדמת הרמב"ם למסכת אבות, וכן במורה
נבוכים.

31
המספיק לעובדי ה' (פ"יג התבודדות)
-
ועל פי זה נטו הנביא
ים ותלמידיהם החסידים אל התבודדות
התבודדות והלא פנימית. התבודדות לידי המביאה החיצונית
החיצונית פרושה התרחקות מבני אדם והוקרת הרגל מעצרותיהם
והתנתקות מעליהם, וזאת כדי להנצל מן הדברים שההמון שטוף
בהם ולהיות חפשי שלא יטרד על ידי ראיתם ושמיעת שיחותיהם
ועיסוק בע
ניניהם.
רבי אברהם בנו של הרמב"ם מדגיש שפעולת ההתבודדות המעשית
החיצונית היא נצרכת לבני הנביאים. הסיבה כיון שההמון הוא עוסק
בענייניו ומפריע לאדם להסתכל פנימה. רבי אברהם מדגיש שהתבודדות
המעשית החיצונית מטרתה להוביל את האדם ליכולת להסתכל בעצמיותו,
להתבודד התבודדות פנימית.
החברה התדירית של אנשים אחרים,
המגושמים על פי רוב נגדו
גם ברוחניותם, מעממת את אורה הבהיר
של נשמתו העליונה-הרב
מתאר את הקושי במפגש עם חברת אנשים אחרים. האדם בעל הנשמה
המאירה מרגיש שבכל מפגש עם הסביבה הוא מתגשם ביחד אתם. כיון
שהסביבה בדרך כלל מתעסקת בעניינים גשמיים. באופן טבעי ציבור מחפש
נקודת מכנה משותף נמוך. כיון שהחיפוש הוא מעשי בשביל למצוא נקודות
מכנה משותף באופן טבעי הכי קל למצוא מכנה משותף נמוך. למצוא מכנה
חומרי. לכן בדרך כלל החברה מתעסק בעניינים גשמיים. העיסוק המרובה
בעניינים הגשמיים גורםשהאור של הנשמה איננו יכול להופיע.
ומתוך כך פעולתו החשובה מתמעטת-במקרה בו האדם בעל הנשמה
המאירה לא יתבודד אז פעולתו תפגע. יש לאדם כזה יכולת לפעול פעולות
חשובות.
ובמקום
ההטבה שהיה יכול להיטיב להחברה על ידי התבודדותו
והרחקתו
ממנה ברוב הזמנים, שגם אז יש
שהיחש הרוחני לא
יפסק,
ונגד פניו יהיה כל הדור כולו, להתפלל בעדם, ולצייר את
עילוים,
את אוצר הטוב שבהם-הרב מתאר מה הכוונה שפעולתו
החשובה תתמעט, מה יפגע אם האדם לא יתבודד. בתיאור המעטת הפעולה
הרב בעצם מסביר את הפרדוקס המיוחד, מצד אחד מדובר כאן על אדם
שמתבודד,מצד שני כל ההתבודדות מועילה לחברה כולה.

32
בזכות ההתבודדות אז האדם יוכל להטיב ברוב הזמנים, היינו כל ההנהגה
של ההתבודדות היא אומנם יכולה להתפרש כהתרחקות אבל בעומק היא
יוצרת קירוב וחיבור אל הסביבה. עיקר החיבור נעשה בצד הרוחני. זה מה
שהרב מסביר שהיחס הרוחני לאיפסק. המתבודד תמיד משפיע ואכפתי
כלפי הסביבה.
האחריות באה לידי ביטוי בזה שהמתבודד מתפלל בעד הסביבה. כשהאדם
מתפלל על סביבתו עצם השקעתו בתפילה מוכיחה שלמרות ההתבודדות
לאותו אדם אכפת מן הסביבה.
הרב מוסיף שהקישור לסביבה בא לידי ביטוי בדבר נוסף. המתבודד מצייר
את העילוי של הסביבה. משמעות ציור העילוי של הסביבה משמעותו בב'
פנים.
א'כשהאדם מצייר את הטוב על ידי מחשבתו הוא יוצר מציאות יותר
טובה. מה שמקובל להגיד תחשוב טוב יהיה טוב. עצם זה שהאדם מצייר
כיצד על הסביבה כולה עובדת את ה' כיצד כל הסביבה כולה מתקרבת אל
הקב"הזה עצמו פועל על הסביבה. אפשר להסביר את זה מבחינה רוחנית,
אבל אפשר להסביר את זה גם מבחינה פיזית נפשית, ברגע שהאדם מאמין
בסביבה ממילא הסביבה מרגישה את האמון שהיא מקבלת ופועל לפי
האמון שמאמינים בה.
ב'אפשר שציור העילוי של הסביבה היינו להכיר את הנקודות הטובותשיש
בסביבה. היינו שהמתבודד למרות התרחקותו הוא מכיר שיש דברים
טובים בסביבה. לכן כדי שהוא לא יתנתק מן הסביבה הוא מתאמץ לצייר
לעצמו את הנקודות הטובות שיש בסביבה. בזכות הציורים האלה
ההתבודדות לא יוצרת ריחוק נפשי.
לפי יסודות אלו ניתן להבין שההתבודדות היא מעיןריחוק מעשי חיצוני,
אבל בצד הפנימי כל מטרת ההתבודדות ליצור קשר פנימי רוחני אל
הסביבה10.
10הרב בשמונה קבצים מתאר את ההשפעה של הצדיק על הסביבה, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה שסז.
-
המחשבות של הצדיקים, מרבי השלום בעולם, המדברים טוב על כל
בריה, הן
מבשמות את הנשמות כולן, מפני שהן מתערבות בסגולתן עם כולן. והעירוב השכלי
בנשמותיהם שיש והנועם המתק ואותו הממשי. מהעירוב תוצאה רק הוא
המקודשות של הצדיקים, ישרי לבב, הדורשים טוב לעמם, ולכל היצור כולו, מתמזג
עם כל המציאות כולה, והכל מתבסם ומתעלה, והקרו
ב קרוב אליהם מתבסם יותר

33
יגרום לה נפילה על ידי נפילתו,
מפני ההאפלה שהיא מאפילה את רוחניותו בקרבתם המטרדת-הרב מתאר את החסרון אם האדם לא
יפעל בצורה של התבודדות. כשהאדם יחשוש ללכת בדרך של התבודדות,
אז האדםייפול. ברגע שהאדם הגדול הזהייפולהסביבה כולה תיפול. אם
זה אדם כזה גדול דאגתו לסביבה צריכה לבוא לידי ביטוי על ידי
ההתבודדות. אם הוא באמת רוצה בטובת הסביבה הוא חייב לפעול בצורה
של התבודדות. אילולי זה כל הרוחניות של האדם תתאפל וממילא הוא לא
יוכל להשפיע מרוחניותו על הסביבה.
וצריך תלמיד חכם שיעשה עצמו כענק זה לצואר
שנראה ואינו
נרא
ה-הרב מסיים את החלק הזה של הפסקה בלשון של הגמ' במסכת
עירובין.
תלמוד בבלי מסכת עירובין דף נד עמוד א
-
אמר רבי אלעזר מאי דכתיב וענקים לגרגרתיך
-
אם משים אדם
עצמו כענק זה שרף
על הצואר, ונראה ואינו נראה
-
תלמודו מתקיים
בידו. ואם לאו
-
אין תלמודו מתקיים בידו
בפשטות הגמ' נראה שהגמ' מביאה הוראה לתלמיד חכם להיות כמו
שרשרת שלפעמים רואים אותה לפעמים היא נסתרת. לכאורה זאת הוראה
המדברת על תכונת הענווה של תלמיד חכם. אומנם המהר"ל מסביר
שכוונת הגמ' היא על היחס בין החכם לבין החברה. וכך כותב המהר"ל.
נתיבות עולם נתיב התורה פרק ד
-
בפרק כיצד מעברין (עירובין נ"ד ע"א) אמר ר"א מאי דכתיב וענקים
לגרגרותיך אם האדם משים עצמו כענק שרף לצואר שרואה ואינו
נראה תלמודו מתקיים ואם לאו אין תלמודו מתקיים. ויראה
פירושו, כי הענק דבק בצואר והוא רפה ואינו אדוק עם הצואר, וכך
ישים האדם עצמו כי לא יהיה אדוק עם הבריות, רק יהיה רואה
ואינו נראה כלומר שיהיה רואה את הבריות ואל יהא נבדל מן
הבריות לגמרי עד שלא ישגיח עליהם, אבל ישגיח על הבריות ובזה
הוא רואה אחרים, אבל אינו נרא
ה מהם כי לא יהיה לו חבור וצירוף
מנועמם. וממילא מובן שעיקר הביסום מקבלים הם נשמותיהם של ישראל, אבל
עיקר פעולה זו באה מקדושת ארץ ישראל, המערבת בכחה את חיי הנשמות
בסגולתה האחדותית. חיי נשמות אויר ארצך.

34
אל הבריות. וכאשר עושה כך תלמודו מתקיים
...
וכך יהיה תלמיד
חכם עם הבריות בענין זה לגמרי שהוא נבדל מן הבריות ואינו נבדל
לגמרי, כלומר שיהיה לו חבור עם הבריות אבל לא יהיו הבריות
מעורבין עמו כי אם יהיו הבריות מעורבין עמו הרי הוא
דומה אל
שכל שהוא מוטבע בחומר, ואם הוא מוטבע בחומר לא יקנה התורה
השכלית
...
לאחר קריאת המהר"ל נראה שדברי הרב מבוססים על המהר"ל. המהר"ל
מבאר עד כמה חשוב שהתלמיד חכם יהיה מעל החברה. אסור שהתלמיד
חכם יהיה ממש מחובר אל החברה, התלמיד חכם צריך בהנהגתו ובמעשיו
להתרומם מן הסביבה. זה המשמעות של אינו נראה. היינו שלא יתחבר
ממש אל הסביבה. אבל דווקא מתוך התרוממתו הוא יוכל להשפיע את
התורה שלו. דווקא מתוך זה הוא יוכל להשפיע על הגוף.
קשה מאוד לסבול את החברה, את הפגישה של
אנשים שרויים בכל
מהותם בעולם אחר לגמרי,
שהאישיות
השקועה במהלכים רוחניים אציליים, בשאיפות מוסריות גבוהות,
אין לה מגע שמה-בחלק זה
של הפסקה הרב חוזר ומתאר את הקושי של האדם המרומם להתחבר אל
הסביבה. הרב חוזר ומתאר את הקושי לפגוש אנשים שרוב הזמן נמצאים
במהות אחרת לגמרי, רוב האנשים נמצאים במהותחומרית בלי שאיפות
מוסריות גבוהות. הבדל זה יוצר ריחוק והתבדלות מן החברה.
אלא שבהמשך הפסקה הרב מתאר עבודה שונה בקצת מן העבודה בחלק
הראשון של הפסקה. בחלק הראשון של הפסקה הרב כביכול עודד
התבודדות מעשית מן החברה. כאן הרב הולך לתאר כיצד מצד אחד ישנו
רצון להתבודדות, מצד שני ישנםייסוריםשהצדיק מרגיש שבפועל הוא
איננו עושה התבודדות מעשית. דבר זה נבאר במהלך החלק השני של
הפסקה.
ומכל מקום סבל זה דוקא הוא מצחצח
את האדם ומעלהו-הרב
מעודד את האדם להתמודד עם הסבל הזה. הסבל הזה טוב, כיון שהוא
גורם שמצד אחד האדם יכול להיות בתוך החברה מצד שני גם בהיותו בתוך
החברה הוא כביכול נשאר עם הראש מעל המים. עצם זה שהאדם מרגיש
סבלוייסוריםזה מוכיח שהפגישה עם החברה לא הורידה את השאיפות
הרוחניות. עצם זה שהאדם ממשיך לשאוף למעלה עליונה זה יכול לרומם
את האדם.

35
כמו משל לאדם בעל השגות גדולות בתורה, אדם כזה כשהוא הולך ללמד
ילד קטן ודאי שהוא צריך לצמצם את עצמו. אומנם אם האדם יתרגל
ללמוד בקטנות כל הזמן הדבר יפגע גם באדם הגדול וגם בילד הקטן,
השאיפות הרוחניות יתקטנו. עצם זה שהאדם הגדול מרגיש שהוא רוצה
דבר יותר גדול מן העיסוק עם הילד הקטן, הרצוןוהייסוריםהאלה פועלים
שהאדם יצליח לחזור ולהתרומם.
הסיבה שיש יתרון בסבל שהוא מצחצח את האדם כיון שעל ידי זה האדם
הגדול מדייק את שאיפותיו, הוא נאלץ להתמודד עם המציאות. החיבור אל
המציאות מצד אחד גורם סבל מצד שני מרומם את האדם למימוש
מחשבותיו וענייניו הרוחניים.
השפעת
ו הרוחנית של האדם הנעלה על הסביבה,
שבאה דוקא עם הפגישה התדירית, מטהרת את הסביבה-עד כאן הרב תיאר את
היתרון והמעלה שהאדם יקבל על ידי חיבורו אל ההמון למרות כל הקושי.
כעת הרב מתאר את הרווח הגדול שהסביבה תקבל כשאישיות גדולה כזאת
תמצא בתוכה. ככל שהאדם יצור פגישה יותר תדירית עם הסביבה אז
תהייה טהרה יותר גדולה בסביבה כולה. הרב בשמונה קבצים מתאר את
ההשפעה של הצדיק בסביבתו, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תתל.
-
כשנשמה גדולה הולכת ומתעלה, הרי היא מטבעת חותם של
אצילות, של טוהר וגדולה עליונה, על כל ההויה. זהו יסוד החזיון של
צדיק יסוד עולם. נקודה פנימית היא הנשמה הצלולה והרוממה, כל
הנשמות כולן וכל מעשיהן, כל כחות היש וכל גילויי החיים, הולכים
הם רק לשכלל את הוייתה. העולם מחוסר הוא מגמה כל זמן שאין
נשמה עליונה זורחת בו. וכיון שהיא באה, ומאירה באור יקרתה, הרי
העולם משתכלל, ושמים
וארץ שמחים כשמחת יצירתם.
הרב מבאר שהצדיק נותן לסביבתו מגמה לכל העולם. כשיש צדיק כל
הנשמות סביבו משתכללות.
מעלה
חן של קודש וחופש על כל מי שבא במגעו-הרב מבאר
שההשפעה תבוא לידי ביטוי בצורה עליית חן, דברי הרב מזכירים את הגמ'
המתארת את התורה כמעלת חן על לומדיה, וזה לשון הגמ'.

36
תלמוד בבלי מסכת כתובות דף עז עמוד ב
-
ריב"ל מיכרך בהו [בבעלי ראתן וכדומה] ועסיק בתורה, אמר: אילת
אהבים ויעלת חן
-
אם חן מעלה על לומד
יה, אגוני לא מגנא?
הרב מוסיף שהצדיק משפיע גם חופש על מי שנמצא בסביבתו, נראה
שכוונת הרב חופש במשמעות של נקודת בחירה יותר עליונה. ההמון הרגיל
העוסק בענייני החומר לא יכול להתעלות לנקודת בחירה. ההמון הנמצא
בצד החומרי כל חייו הם מעין הכרח חומרי. כשהצדיק נמצא הוא משפיע
על ההמון לראות דרך איך אפשר להתרומם ולהתעלות.
הצדיק מכניס לסביבתו את ההסתכלות כיצד אפשר לחיות חיים עם מגמה,
כיצד אפשר להתרומם לשאיפות גבוהות. הכרה זאת שההמון רואה אצל
הצדיק גורמת שכעת לכל הסביבה יש נקודת חופש, היינו נקודת בחירה.
בזכות הצדיק הסביבהיכולה לבחור האם היא רוצה להיות בחיי החומר,
לחיות חיים רוחניים מלאי משמעות. זאת המשמעות העליונה של או
החופש.והאצילות הזאת של חן קודש זה חוזרת אחרי כן בצורה
יותר
איתנה ופועלת על המשפיע עצמו-לאחר שהצדיק משפיע על הסביבה
כעת הצדיק בעצמו חוזר להתרומם. בתחילת התהליך עילויו של הצדיק
נעשה בעצםהייסוריםהממרקים אותו בזה שהוא צריך להתחבר אל
הסביבה. אבל לאחר שהצדיק מכיר את היכולת שלו להשפיע על הסביבה
ממילא הצדיק בעצמו מקבל אור חוזר. הסביבה נותנת לצדיק איתנות
מיוחדת שאיננה קיימת אם הצדיק ימשיך בהתבודדותו.
והרי
הוא נעשה חברותי,
מלא אצילות וקדושה, שהיא מדה יותר רוממה מהתוכן
המקודש העומד בבדידותו, שהיא גורלו הטבעי של האדם,
שעסקי הרוח העליונים הם יסוד חייו-לאחר שכל הסביבה
התרוממה הצדיק מקבל עילוי נוסף מן הסביבה. העילוי הזה גורם שכעת
הצדיק יכול לרכוש תכונה נוספת שלחברותיות. אותה חברותיות היא
מלאה אצילות וקדושה. בחברותיות הזאת יש התרוממות ועילוי יותר
מאשרהישארותושל הצדיק בבדידות11.
11גם אדם בעל שאיפות אציליות יש לו יתרון גדול בחיבורו אל החברה, אפשר למצוא דוגמא
לעניין בסיפור של רשב"י שם מתארת הגמ' את יציאתו של רשב"י מן המערה וחיבורו אל

37
הרב כאן לא כל כך מסביר מה העילוי שהסביבה תרומם את הצדיק, אבל
בפסקה הבאה הרב ירחיב בעניין, הרב יסביר מה ההון והסביבה נותנת
לצדיק בעבודתו.
אומנם המעלה הזאת שהצדיק הופך להיות חברותי, זאת מעלה שהצדיק
בטבעו לא מחובר למעלה הזאת. האנשים הגדולים תכונתם הטבעית היא
להישארבבדידות12. לכן יש כאן עבודה שהצדיק כביכול עובד כדי לקנות
לעצמו תכונה חדשה יותר עליונה של חיבור אל הסביבה, העבודה הזאת
נובעת מתוך הכרה שעל ידי תכונת החברות הצדיק יוכל להגיע למעלות
יותר גבוהות.
הציבור. שם רואים כיצד רשב"י לומד מן היהודי הפשוט על אהבתו למצוות השבת. וכך
מופיע בגמ' במסכת שבת.
תלמוד בבלי מסכת שבת דף לג עמוד ב
-
בהדי פניא דמעלי שבתא חזו ההוא סבא
דהוה נקיט תרי מדאני אסא, ורהיט בין השמשות. אמרו ליה: הני למה לך?
-
אמר להו: לכבוד שבת.
-
ותיסגי לך בחד?
-
חד
כנגד זכור, וחד כנגד שמור.
-
אמר ליה לבריה: חזי כמה חביבין מצות על ישראל! יתיב דעתייהו. 12תיאור טבעו של הצדיק כאדם מתבודד אפשר לראות בדברי הרב סולבייציק בספרו איש
האמונה הבודד, שם הרב סולבייציק מסביר שיש את האנשים המקושרים אל העולם, לעומת
זאת יש את האדם השני האדם המאמין. אדם כזה פחות יוצר ופחות מתחבר. זה אדם
שבמהותו הוא מתבודד, זה טבעו.

38
פסקה ה-התבדלות והתקרבות13
(עמוד רעב')
לפעמים
יש שהציורים האידיאליים אינם יכולים לפרח,
ולהתרחב כראוי להם, מפני הקישור הנפשי שברצון אל ההדרכה
הכללית של ההמון, על כן יולד הכרח פנימי להתבדל
התבדלות מוחלטה מכל
ההתרחקות זאת אבל ההמונית. השדרה
ההמוניות מהשדרות
טבעית, החלשה גורמת היא ורוחניותיהן
מצויה שהיא
אצל העסקנים הרוחניים, שהם צריכים להוסיף אומץ
נפשי אצלם על
ידי השפעה שהם מקבלים מהתום הפשוט ההמוני,
ההולך אחרי טבעו, ועם כל הגסות וחשכת הדעת שיש בהם,
יש בהם הרבה
נטיות קדושות איתנות, שהן ראויות להיות לבסיסים
גדולים
להמעמד הרוחני של אצילי הדעת.
ומתוך אלה שנ
י המשפטים, המתנגדים זה לזה, צריך החושב
האציל להיות עומד באמצעיתן של שתי הנטיות,
ההתבדלות וההתקרבות, שבזה יעלה בידו הזוך הרעיוני
מצד אחד, והאיתנות הטבעית, שיש בהתום והרעננות
הפשוטה מצד שני.
נושא הפסקה-בהתבדלות מן החברה יש יתרון וחסרון, לכן האדם האצילי
צריך להמצא בנקודה אמצעית בין ההתבדלות להתקרבות.
ביאור הפסקה-
לפעמים יש שהציורים האידיאליים אינם יכולים לפרח,
ולהתרחב כראוי להם, מפני הקישור הנפשי שברצון אל ההדרכה
הכללית של
ההמון-גם בפסקה זאת הרב מתעסק בקושי של האדם הגדול להתקרב
להמון. עצם הקרבהוהעיסוק עם ההמון מפריעה ופוגעת בפריחה הרוחנית,
לעומת זאת כשהאדם מתרחק מן ההמון האדם יכול להרחיב את אישיותו
הרוחנית. בכל זאת בפסקה הזאת הרב מתאר את המעלה שהאדם יוכל
לקבל בעצם זה שהוא מתקרב אל ההמון.
הרב מתאר את הקושי העומד בפני גילוי האידיאליים בכלל האנשים
ההמוני. האידיאליים הם לא יכולים לפרוח ולהתרחב בקישור אל ההמון.
13מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ ח' פסקה י'.

39
הרב בשמונה קבצים מתאר את הבעיה הנמצאת בתוך הטבע החומרי
החברתי, וכך כותב הרב14.
קובץ ח' פסקה סח.
-
אי אפשר לדרוש מעצמו, ולא מהעולם בכלל, אידיאלים נקיים, בלא
תערובות סיגים, שבאים מצד טבע החומר והע
כירות החברותית ...
הרב משתמש כאן לשון ההדרכה הכללית של ההמון, זה עומד לעומת
הפריחה וההתרחבות של האידיאליים. נראה שיש מתחמסויםבין הצד
הכמותי הנמצא בהמון לבין הצד האיכותי הנמצא אצל האדם המתבודד.
על כן יולד הכרח פנימי להתבדל
התבדלות מוחלטה מכל השדרה
ההמונית-כיון שההמון פוגע בפריחה ובהרחבה הרוחנית ממילא לאדם
נוצר הכרח להתבדל ולעזוב את ההמון. מי שיש לו יכולת לפריחה
אידיאלית פנימית הוא נאלץ להתבדל התבדלות מוחלטת מכלל האנשים
ההמוניים. הרב בשמונה קבצים מתאר עד כמה אי אפשר שהתיקונים
יבואו מתוך ההמון הכללי, תיקוניהחברה יבואו דווקא מתוך תיקון פנימי,
וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה קצח
-
... כל התיקונים היותר טובים שאפשר לתקן בחיי החברה, אפילו על
פי התכונה היותר מלאה שויון ויושר, לא יוכלו להביא את האדם
להצלחתו ... אבל לא בתיקוני חיי החברה החיצוניים יתוקן האדם.
האדם צריך ת
יקון פנימי, וזה יהיה קנוי לו על ידי נקודת יראת ד'
בעוצם טהרתה, שהיא תשפיע מאורה על כל היושר החברותי, שהוא
14במקום נוסף בשמונה קבצים הרב מתאר שחייב להיות פער בין האידיאל המופשט העליון
לבין המימוש של האידיאל במציאות, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה קצט.
-
הפסק מוכרח להיות בין תוכן האידיאל המופשט של מגמת הכל, ובין המתגלה ממנו
בההויה בפועל, בין הכונה הטובה המוזרחת לאדם ברום גובה חייו
הרוחניים, ובין
הרוח המלוהו תמיד לישר מעשיו ודרכיו. אם לא ההבדל הדרגאי הזה, היתה צורת
המעשה כולה מתטשטשת, ההויה לא היתה עומדת על צביונה, חוקים וגבולים לא
היו נשמרים, תכונות קבועות וערכים מגבילים, המיסדים עולם ומלאו, לא היו
עומדים ...
האידיאל הוא נמצא מעל המציאות, כשהאדם יורד למציאות הוא נאלץ לרדת מדרגת
האידיאל, הכניסה אל המציאות מחייבת צמצום של אידיאל.

40
משוער גם כן על פי התכונה הבהמית של האדם, אדם ובהמה תושיע
ד'15
.
ההתרחקות זאת אבל
היא ורוחניותיהן ההמוניות מהשדרות גורמת החלשה טבעית,
שהיא מצויה אצל
העסקנים הרוחניים-הרב
מתאר את החסרון הנולד מההתרחקות שהאדם מתרחק מן ההמון. מתוך
אותה הרחבה נחלש הצד הטבעי של האדם. אותה חולשה רוחנית היא
מופיעה דווקא אצל אנשי הרוח. אנשי הרוח הם משתמשים בצד השכלי,
האלוקי, ממילא הצד הטבעי החומרי נחלש אצלם.
שהם צריכים להוסיף
אומץ
נפשי אצלם על ידי השפעה שהם
מקבלים מהתום הפשוט ההמוני,
ההולך אחרי טבעו-כדי למלא את
החלישות צריכים אותם אנשי הרוח להתחבר ולקבל השפעה מן הצד
התמים הנמצא בהמון. אצל ההמוניים ישנה טבעיות אמונית שאיננה
קיימת אצל אנשי הרוח.
מצאנו אצל גדולי החסידות, הבעש"טור' נחמן שהיו מדברים באריכות עם
אנשים פשוטים. חוץ מהערכה הגדולה שהם נתנו לפשוטי העם, גדולי
החסידות גם ישבו והתעסקו בענייני העולם הזה עם אותם אנשים פשוטים.
העיסוק הזה בצדמסויםהוא יצר השפעה של תום פשוט הקיים בהמון על
הצדיקים.
אפשר לפי יסוד זה להבין אתדברי חז"ל המתארים את מעלת בני ישראל,
אם לא נביאים בני נביאים. היינו מה שנהגו העם שורשו בטוב, וכך מובא
בגמ' במסכת פסחים.
תלמוד בבלי מסכת פסחים דף סו עמוד א
15הרב משתמש כאן בלשון של אדם ובהמה תושיע, דברי הרב המכנה את ההמון בשם בהמה
מול אנשים הנקראים אדם מתאימים לדבריו באורות התחיה וכך כותב הרב באורות
התחיה.
אורות התחיה פסקה יט.
-
סדר הגאולה ותחית האומה בארץ ישראל צריך ללכת ע"פ סדרי הנבואה
של "וזרעתי
את בית ישראל ואת בית יהודה זרע אדם וזרע בהמה",
-
"זרע אדם
לחוד וזרע בהמה לחוד". שלמות הצורה מוכרחת להברא. הנפשות הנוטות לבנין
מעשי, לישוב ארצי
ולשאיפה מדינית, מוכר
חות להתיצר בכל הגונים החזקים
הצריכים למדה זו,
הנשמה, ומעדני הרוח מחיי האציליות, הנפשות בעלי והאנשים
המודיעים,
ומזריחים את אור ד' העליון על האומה והעולם, גם הם יצאו אל הפועל
בכל
מלואיהם.

41
-
אלא, הנח להן לישראל אם אין נביאים הן
-
בני נביאים הן. למחר,
מי שפסחו טלה
-
תוחבו בצמרו, מי שפסחו גדי
-
תוחבו בין קרניו.
ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון.
ביטוי יותר חזק לצד הפשוט הנמצא בהמון העם מצאנו בגמ' במסכת סוכה.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מג עמוד ב
-
פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מרביות של
ערבה מערב שבת, והניחום בעזר
ה, והכירו בהן בייתוסין ונטלום
וכבשום תחת אבנים. למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת
שאין לפי המזבח. בצידי וזקפום הכהנים והביאום האבנים,
בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת.
בגמ' זאת מתואר על בעיה שנוצרה בעקבות הבייתוסים. הבייתוסים רצו
לפגועבנטילת הערבה לכן הניחו אבני מוקצה על הערבות, למחר כשהגיעו
חכמים לא ידעו מה לעשות כיצד להשתמש בערבות. באו עמי הארצות
הכירו את הבעיה בלי הרבה שאלות שמו את הערבות מתחת לאבנים. על
פי גמ' זאת מתבאר שכוחו הטבעי של ההמון הוא זה שפעל לסדר את הבעיה
שנוצרה.
ועם כל ה
גסות וחשכת הדעת שיש בהם,
יש בהם הרבה נטיות
קדושות איתנות, שהן ראויות להיות לבסיסים
גדולים להמעמד
הרוחני של אצילי הדעת-כאן הרב מסביר שאומנם יש יתרון שנמצא
בהמון, אבל בתוך הטבעיות של ההמון יש גסות והחשכה. אצל ההמון
הטבעיות והאמונה לא מבוררות, לכן הרב מכנה אותם בשם של גסות
והחשכה.
למרות אותה החשכה וגסות הגדולים צריכים להכיר את הבסיס הטבעי
האיתן שההמון נותן לגדולים. העמדה של הגדולים צריכה להיות לא רק
עמדה של השפעה על ההמון, אלא גם עמדה שהגדולים יכולים לקבל בסיס
מן ההמון. מהותו לש הבסיס שהוא פחות איכותי מן הראש, הבסיס הוא
כמו הרגלים של האדם, הרגלים נמצאים במקום הנמוך של האדם. בכל
זאת האדם לא יכול להסתדר בלי הרגלים שלו.

42
ביטוי על המורכבות הזאת אפשר למצוא בשמונה קבצים וכך מתאר הרב16.
קובץ ג' פסקה עט.
-
יחידי הסגולה, חושבי המחשבות וגדולי האידיאלים המפותחים,
צריכים ה
ם להתקרב אל ההמון בהתקרבות של ענוה, כלומר לדעת
שלא רק להיטיב לו ולהשפיע עליו הם באים, כי אם גם ללמוד ממנו
החומרית הטבעית, הבריאות אותה מאתו. מושפעים ולהיות
והרוחנית, הנמצאת בההמון, למרות גסותו וחסרון ידיעתו, היא
עולה בכמה דרגות על כל מה שיש מזה בין הגדולים
, אשר הרעיונות
והתסיסות הרוחניות פגמו את תמימותם ואת שקט רוחם וטוהר
נשמתם. מובן הדבר, שעם כל זה, עולה היא הרבה המדריגה
הפנימית של תלמידי חכמים ותמימי לב, אשר בעומק ידיעה קלטו
להם את האור של היושר, האמת והצדק בפנימיותו, מכל מקום
תמיד ישארו כחות רבים, שהקרבה
של ההמון אליהם יבסם אותם,
ויתעלו הם גם כן לא פחות ממה שההמון עתיד להתעלות בקרבתם.
במקור זה הרב מבאר את המורכבות מצד אחד יחידי סגולה מעלתם
הפנימית טובה, מצד שני בהמון שי טבעיות בריאה. לכן צריך ליצור קשר
להיות מושפעים זה מזה.
16מקור נוסף בשמונה קבצים הרב כותב כך.
קובץ א' פסקה קמ.
-
האינטליגנציה ח
ושבת שיכולה היא להפרד מעל ההמון, שאז תהיה יותר בריאה
ברוחה, יותר אצילית במחשבתה. זוהי טעות יסודית, טעות שאיננה מכרת את הצד
הבריא שיש בההכרות הטבעיות, ברגשות הטבעיים ובחושים הטבעיים, שלא
ניתקנו, אבל גם לא נתקלקלו, על ידי שום השפעה קולטורית. הצד הבריא של היו
שר
מצוי הוא באנשים גסים יותר ויותר ממה שהוא מצוי במלומדים ומוסריים, בעלי
מחשבה. יותר מובהקים הם המלומדים בדברים הפרטיים של המוסר, בחוקיו
ודקדוקיו, אבל עצם הרגשתו זאת היא מצויה באנשים בריאים טבעיים, שהם הם
ההמון, עם הארץ. ולאו דוקא בהרגשת המוסר השרשית עולה
הוא ההמון על אנשי
הסגולה. גם בהרגשת האמונה, הגדלות האלהית, היופי, החושיות, הכל אשר לחיים
בדרך ישרה, בלתי מסוננת על ידי הצינורות המלאים שכר אגמי נפש של הדעת
וה
חכמה, הוא יותר בריא וטהור בההמון. אמנם לא יוכל ההמון לשמור בעצמו את
עצומו וטהרתו ... לזה צריך הוא
לעזרת גדולי התושיה, המישרים לפניו את נתיבות
עולמו. אבל כשם שהם משפיעים עליו עצה ותושיה, כך הוא משפיע עליהם חיים
בריאים. והצד המשותף של אצילי הרוח עם ההמון, הוא הכח המקיים את שני
הצדדים על מעמדם היפה, ומשמרם מכל רקבון והתנוונות מוסרית וחמרית.
הנבואה, הבאה מ
הצינור האלהי, באה דוקא לשם מטרה זו, של איחוד הרוח ההמוני
עם הרוח האצילי המיוחד ליחידי הסגולה. הביטויים ההמוניים מתלכדים בה עם
המחשבה האידיאלית של עשירי הרוח.

43
ומתוך אלה שני המשפטים,
המתנגדים זה לזה, צריך החושב
האציל להיות עומד באמצעיתן של שתי הנטיות,
ההתבדלות וההתקרבות, שבזה יעלה בידו הזוך הרעיוני
מצד אחד, והאיתנות הטבעית, שיש בהתום והרעננות
הפשוטה מצד שנ
י-כיון שיש מעלה צורך גדול
להתבדל, ומצד שני יש יתרון וטבעיות שצריך האדם לקבל מן החיבור אל
ההמון, לכן האדם צריך לעמוד בנקודת האמצע, לעמוד בין שני הניגודים
האלה. בין ההתבדלות והקרבה. כשהאדם יעמוד בנקודת האמצע הוא יוכל
לקבל את היתרון בכל צד ולהתרחק מן החסרון הנמצא בכל צד.
האדם בצורה כזאת יהיה בתנועה של מעין רצוא ושוב17, הוא מצד אחד
יקנהאת היתרון בהבדלה ביכולת של האדם לפרוח ולהתרחב מבחינה
רוחנית בלי ההמון, ומצד שני האדם יוכל לעשות פעולה הפוכה, פעולה של
שוב. מציאות בה האדם חוזר אל ההמון ומקבל את הטבעיות התום
והרעננות הנמצאת בהמון הפשוט.
הרב בשמונה קבצים מתאר שהעבודה הזאת להיות בכללולהיפרדממנו
זאת העבודה של הצדיקים, שהם מצד אחד מתחילים את עבודתם בפירוד
כדי להתקדם, מצד שני הם מסיימים בחיבור גדול. הם כביכול מגיעים
למציאות בה הקדושה באה לידי התחברות גדולה לשאר האנשים. וכך
כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ז' פסקה סט.
-
שני קוים עוברים לפנינו בהדרכת הכלל והפרט, קו המבדיל וקו
באה שהיא האישית, ההתכנסות היא המבדיל הקו המחבר.
מתוצאת השאיפה להשלמה רוחנית פנימית ... שרק איש המעלה
בהתבודדותו יוכל להשיגה, לציירה ולקנותה ... בהדרכת הכלל באה
במקומה הבדלה כתתית, הבדלת שבט לוי ביסוד
האומה, והבדלת
הכהונה מתוכו ... אבל בתוך עמקה של הבדלה זו, התחברות והכללה
גנוזות הן, כלולות הן בכללותה ... סטרא אחרא שרי בחיבורא וסיים
17הרב בשמונה קבצים מתאר את העבודה של רצוא ושוב, עבודה בה האדם רץ ממעמד
אידיאלי אל החומריות וחוזר חלילה, וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה קצא
-
... טסים מן האצילות, מן האידיאליות, אל ההתגשמות, אל החמריות, אל
המעשיות, ושבים ועולים מן המעשיות אל האצילות, אל האידיאליות, ועוסקים
תמיד בתנועה, מלאה חיים, מוליך ומביא מעלה ומוריד, וחיים ככה חיים עליזים,
חיים קדושים,
בגאון שם ד'....

44
בפירודא, וסטרא דקדושה שרי בפירודא וסיים בחיבורא. ושם גופיה
איקרי שלום.

45
פסקה ו-שתיקה והתבודדות פנימית18
(עמוד רעג')
השתיקה יתרון
,
ידה, על המתחבר הקודש ורוח
מתוך בא
הנשמה, מעין מתוך שבאה הפנימית, ההתפרצות
שדורש
וחמורה מעיק, מבלי גדול מגרש והרחבתו להתפשטותו
היא ההתבודדות הפנימית מאד, ודורשת היא שגשוגה
בלא שום הפרעה בעולם. אז יוצרת היא את ערכיה וגווניה
מכחה התוכי הפנימי,
ואור הרוחני, פ
אר החיים וגבורתם היסודית
מתגברים והולכים, והדיבור הבא אז הרי הוא מפריע בכחו
הבניני בנטילתו מהישן, ממה שכבר מטושטש ומאופל, מוגבל
ומצומצם, ונותן על הזרם
המעיני, השוקק לחידוש וטריות חדשות.
ודוגמת השתיקה הדבורית, לעומת המחשבה, יש גם כן
דומיה
מחשבתית, כשבא תור
ה של המחשבה היותר נעלמה,
היותר פאורה
ועליונה. והולכים הם הדברים במדרגות זו למעלה מזו.
המצה, היא משתקת את כל שאון חיצוני, כל תנועה
והתגבהות במערכת החיים, מאלמת את הזרמים החיצונים.
ובא זה בהתאמה לגילוי שכינה, ומורא גדול, לעומק רז הדומיה,
ומתבטא הוא בקול
אדי
ר, שהדומיה מתאחזת בו,
כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא.
נושא הפסקה-השתיקה הדיבורית והשתיקה המחשבתית מביאה את
האדם אל המעיין הנשמתי.
ביאור הפסקה-
יתרון השתיקה ורוח הקודש המתחבר על ידה-הרב בפסקה זאת
מתאר את יתרונה של השתיקה על הדיבור. חז"ל מבטאים יתרון השתיקה
בכמה מקומות, וכך מובא במסכת אבות.
משנה מסכת אבות פרק א משנה יז
18מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ה' פסקה קא'.

46
-
שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב
אלא שתיקה ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה וכל המרבה
דברים מביא חטא:
הרב מקשר את יתרון השתיקה אל היכולת של האדם להגיע לרוח הקודש,
רוחהקודש זאת תכונה הקיימת גם בזמן הזה. מעלה זאת נמצאת מתחת
לדרגת הנבואה שאיננה קיימת בזמן הזה. השתיקה מאפשרת לאדם לקבל
את רוח הקודש.בא מתוך ההתפרצות הפנימית, שבאה מתוך מעין הנשמה,
שדורש להתפשטותו והרחבתו מגרש גדול מבלי מעיק-המקור ממנו מגיע
רוח הקודש הוא מתוך התפרצות פנימית של הנשמה. בתוך הנשמה קיים
מעין רוחני גדול, מעיין זה יכול להופיע רק על ידי שתיקה. הרב מדגיש
שבנשמה ישנו מעיין, מעיין שונה מן הבאר, מהותו של המעיין שהוא כל
הזמן מנביע דברים חדשים. המעיין הוא כח אינסופי שיכול תמיד להוסיף
ולהנביע דברים חדשים19.
לפי יסוד זה ניתן להבין את המורכבות הכפולה, מצד אחד יש כאן מעין
רוח הקודש היינו כח חיצוני עליון המתגלה על ידי השתיקה. מצד שני הכח
הזה איננו מנותק מן הנשמה הוא נובע מן הנשמה, הנביעה מן הנשמה אין
משמעותה שהתובנה החדשה הייתה ממש בתוך הנשמה, התובנה החדשה
הייתה בנשמה בצורה של מעיין, היינו צריך לטרוח לשתוק ולהכניס רוח
הקודש ועל ידי זה אפשר לקבל את הנביעה החדשה הבאה לידי ביטוי על
ידי הנשמה.
כיון שלנשמה יש מעיין, המעין הזה צריך הרחבה גדולה, צריכים מגרש גדול
שלא יצמצם את הנשמה. הדיבור הוא מצמצם את המעיין, לעומת
השתיקה המאפשרת את ההרחבה. הגדרת המגרש היא יוצרת את מרחב
התמרון בו הנשמה יכולה להתבטא, דבר זה מזכיר את דברי חז"ל במשנה
באבות.
משנה מסכת אבות פרק ג משנה יג
-
רבי עקיבא אומר ... סייג לחכמה שתיקה:
19מומלץ לעיין בהקדמת הרב לעין איה בביאורו להבדל בין באר למעיין.

47
הסייג הוא יצירת מעין מרחב בו הנשמה מרגישה שמורה, באותו מקום
רחב הנשמה יכולה להופיע.
הרב בעולת ראיה מקשר בין השכל העליון לרוח הקודש הנמצא באור
הנשמה, וכך כותב הרב.
עולת ראיה ח"א עמ' קסח'
-
שירי הדם היה שופך על יסוד מערבי של מזבח החיצון... האורות
העליונים מקורות השכל העליון לפי מדרגתם, בשרש גילוי התורה,
באורה הבהיר ...
ובהופעת רוח הקדש אור הנשמה, על מזבח הזהב,
כשהם מאירים במלואם גוררים אחריהם את תכונת החיים ...
הרב חרל"פ בביאורו למסכת אבות מסביר כיצד השתיקה מחזירה את
האדם להכרת השכל העליון הנמצא בנשמתו, וכך כותב הרב חרל"פ20.
הרב חרל"פ, מי מרום מסכת אבות, עמ' ק
-
לא
מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה, שע
ל ידי
השתיקה כל הגוף שותק
מכל רגשותיו ואינו מחוה דעה כי אם מניח עצמו להיות מקשיב
ללחשי נשמתו. והוא מה שהשתיקה נקראת אומנות... שבזה אוסר
(=קושר) את כל רגשותיו וקושרם אל השכל העליון של זיו אור
הנשמה.
וחמורה
מ הפנימית ההתבודדות היא
היא ודורשת אד,
שגשוגה
בלא שום הפרעה בעולם-ההתבודדות הפנימית המציאות בה
האדם שותק היא חמורה בזה שהיא דורשת שגשוג גדול. הרב משתמש
במילה 'חמורה' במשמעות של גדולה ומשמעותית. היינו ההתבודדות
20דברי הרב חרל"פ מבוססים על המהר"ל בפירושו לפרקי אבות, וכך כותב המהר"ל.
דרך חיים על אבות פרק א משנה יז
-
וזה כי הדבור הוא נפש המדברת אשר נפש המדברת הוא כח גופני שהדבור כח גופני
ואינו שכלי לגמרי, לכך ראוי לו השתיקה שלא יבא לידי טעות ושבוש, כי כאשר הוא
פועל בכח
הדברי מבטל כח השכלי כמו שיתבאר בסמוך, לכך ישתוק ויהיה פועל בכח
השכלי אשר אינו גופני כמו שהוא כח דברי שלא ימלט מן הטעות. ויש לדעת כי השכל
והגוף הפכים זה לזה, ולפיכך אמר אין לגוף טוב אלא שתיקה, ולא אמר לא יפה לגוף
הדבור, כי לא מצד הדבור הוא החסרון רק שיפה ל
ו השתיקה כדי שיוכל לפעול בכח
השכלי.

48
הזאת מאד גדולה וחשובה לכן היא דורשת שגשוג גדול בלא שום צמצום
או הפרעה.
אז יוצרת היא את ערכיה וגווניה
מכחה התוכי הפנימי, ואור
היסודית וגבורתם החיים פאר הרוחני,
והולכים מתגברים-
כשהאדם נמצא בתהליך של השתיקה, בהתבודדות, האדם מכין לעצמו
עולם חדש. השתיקה מורידה אור חדש לעולם. הורדת האור הזה יוצרת
מערכות וגוונים, היינו מהלך שלם של אורות חדשים. הורדת האורות
יוצרת מהלך שלם של כוחות חיים חדשים בדרגה יותר עליונה.
תהליך הורדת האורות החדשים מתוארת בדברי האדמו"ר במפיאסצנה
בתיאור התהליך של החסידים הראשונים שהיו שוהים שהה אחת לפני
תפילתם. וכך מבאר האדמו"ר בספרו דרך המלך.
דרך המלך
(האדמו"ר מפי
אס
צ
נה) בראשית ד'
-ה'
-
וחֲסִידִים הָרִאׁשֹונִים הָי ּו ׁשֹוהִים ׁשָעָה אַחַת קודם התפילה, להתעורר
למעלה מן הדיבור בכלל, ובדברם אחר כך דיבורי התפילה היו
מורידים את אור האצילות והתעוררות אהבה ויראת ה’ ותפארת של
אצילות גם לדבריהם
.
כיון שהשתיקה היא השורש של כל הספירות, לכן כשהאדם שותק הוא
בעצמו מקבל הארה חדשה לכל עשרת הספירות. חז"ל מתארים את ספירת
הכתר בשם 'אין'. מהותו של ה'אין' הוא השתיקה. מבואר בחסידות
שהמילה כתר בארמית משמעותה המתנה21, היינו שתיקה לפני הדיבור. זה
מבואר על פי הפסוק בספר איוב.
איוב פרק
לו פסוק ב
-
כַתַר־לִָ֣י זְ֭עֵיר וַאֲחַּוֶֶַּ֑֤ך ָ כִֹ֤י עֹ֖וד לֶאֱלָֹ֣וה ַ מִלִִּֽים:
22
והדיבור הבא אז הרי הוא מפריע בכחו
הבניני בנטילתו מהישן, ממה שכבר מטושטש ומאופל, מוגבל
ומצומצם, ונותן על הזרם
המעיני, השוקק לחידוש וטריות חדשות-לעומת השתיקה שהיא
פועלת בשביל להביא מערכה ואורות חדשים. הדיבור הוא מתעסק באורות
21על פי יסוד זה ר' נחמן בליקוטי מוהר"ן הרחיב בתורה ו' על מעלת ההמתנה. 22שם רש"י כותב שזה לשון ארמית וכן רוב הפרשנים נקטו שהכוונה להמתנה.

49
הישנים. הדיבור בא לפשט ולהוריד את ההשגות הישנות. כיון שהדיבור
מגיע בצורתו הישנה לכן הוא מפריע מגביל ומטשטש את האור העליון
הנמצא במעין הנשמה. מעין הנשמה הוא אור השואף לחידוש וטריות
חדשה, העיסוק בהגבלות של הדיבור מפריע לאותו מעיין עליון.
אפשר להביא דוגמא כמו אדם שחושב על פתרון בעיה, כל עוד אדם עסוק
במחשבה הראשונית הוא כביכול נמצא בבניין הישן. בצורה כזאת האדם
תקוע בפתרון החידה לפי החשיבה הראשונים. לעומת זאת כשהאדם
מתנתק מן המחשבה הראשונית אז יש לו יכולת לגלות מחשבות חדשות.
דווקא מתוך העזיבה של התגונה הראשונית האדם מסוגל לגלות דברים
חדשים. גילוי הדברים החדשים תלויים בעזיבת הבניין הישן. בדיוק כך גם
במחשבה האדם את משאיר הדיבור למחשבה, הדיבור בין היחס
הראשונים ממילא האדם לא יכול לגלות דברים חדשים. לעומת זאת
השתיקה מאפשרת גילויי מחשבה חדשים.ודוגמת השתיקה הדבורית, לעומת המחשבה, יש גם כן
דומיה מחשבתית, כשבא תורה של המחשבה היותר נעלמה,
היותר פאורה
ועליונה. והולכים הם הדברים במדרגות זו למעלה מזו-עד כאן הרב
ביאר את יתרון השתיקה על פני הדיבור. אומנם גם בזמן השתיקה ישנם
שני מצבים. ישנה שתיקה בה האדם חושב. זאת המעלה שהרב ביאר
בתחילת הפסקה. כעת הרב מבאר שישנה מעלה יותר עליונה, זאת המעלה
בה האדם אפי' לא מסוגל לחשוב. מעל אותיות המחשבה ישנם מחשבות
שאינם נכנסות אפילו לאותיות.
עצם המחשבה היא גם מצמצמת, כמו שהדיבור מצמצם, גם המחשבה
יוצרת מעין צמצום. עצמות נשמתו של האדם היא נמצאת אפילו מעל
אותיות המחשבה. הרב מכנה את המקום הזה כדומיה מחשבתית.
המחשבה באה להגדיר את ההרגשה הנמצאת בפנימיות האדם. בעומק
האדם מרגיש דברים שאינם יכולים להיות מוגבלים אפילו לא במחשבה.
אם כן המקום בו האדם נותן להרגשה להופיע לעצמות להופיע עוד לפני
המחשבה, זה המקום העליון. זה המקום בו הנשמה יכולה להופיע בצורה
רחבה ועליונה.
כשהמחשבה העליונה, הדומיה המחשבתית היא בעצמה גורמת ומורידה
מעלות ומדרגות יותר עליונות. ככל שהאדם נמצא במקום יותר פנימי, כך
הפאר העליון שיבוא אחר כך הוא יהיה יותר משמעותי.

50
הרב בשמונה קבצים מתאר את הדממה המחשבתית, מול המקום בו נמצא
השכל. וכך כותב הרב.
קובץ ח
' פסקה רל (אורות הקודש ח"ב עמ' קטז')
-
כשההכנה השכלית היא מכוונת, עד כדי לברר את התוכנים שהם
למטה ממעמדו, אז השכל המצומצם שולט. והכח המעשי עושה את
פעולתו. אבל כשההקשבה העליונה מתגברת, אז אין השכל המפורט
יכול לפעול את פעולתו, והדממה מתחילה להיות שולטת. וכשאדם
בא למדה זו, אז העסק השכלי הרגיל, בין בחול בין בקודש, הוא
למטה ממדרגתו, ומוצא הוא בעצמו תמיד נגודים עצומים, על כל
עסק שכלי הגיוני קצוב. והוא מוכרח להיות מכין עצמו אל מדת
הדממה, להקשיב את הקול ממרומים, בדרך ברכה רצון ונדבה, ודבר
ד' יבוא אליו, ויום ליום יביע
אמר.
המצה, היא משתקת את כל שאון חיצוני, כל תנועה
והתגבהות החיצונים הזרמים את מאלמת החיים, במערכת-הרב מבאר
שהמקום בו רואים את השתיקה בצורה משמעותית הוא באכילת המצה.
מהותה של המצה שהיא מבטאת עצמיות גדולה, החמץ מבטא את
מכילה היא המצה החיצוניות. התוספותהעצמיות את רק בתוכה
האמיתית. החמץ הוא מגלה רעשים ויחס לסביבה, החמץ מלא נפיחות לכן
הוא נמשל את הדיבור. לעומת זאת המצה מבטאת שתיקה, על ידי המצה
האדם יכול להשתחרר מן הזרמים החיצוניות הנמצאים בעולם.
מהותו של פסח הוא יציאת האדם הפרטי לחירות וכן יציאתו של העולם
כולו לחירות. היציאה לחירות איננה תלויה רק במצב הפיזי של בן חורין,
עיקר היציאה לחירות תלויה ביציאתו של האדם מהמגבלות שהעולם כולו
יוצר סביבו. על ידי המצה אנחנו מבטאים את הרצון שלנו לצרת לחירות
על ידי השתקת הרעשים שהחומריות יוצרת סביבנו.
לגילוי בהתאמה זה ובא
רז לעומק גדול, ומורא שכינה,
הדומיה,
ומתבטא הוא בקול אדיר, שהדומיה מתאחזת בו,
כזיתא
פסחא והלילא פקע איגרא-הרב מבאר למרות שהמצה במהותה היא
שתיקה, התוצאה של השתיקה הזאת שהיא גורמת דיבור גדול. מתוך
השתיקה בגורמת דממה, מה שאנו יודעים שגילוי שכינה הוא דווקא
בשתיקה, מתוך השתיקה חוזר להתגלות כח הדיבור.

51
דברי הרב שבמצה יש קשר אל השתיקה בא לידי ביטוי במה שאנו אומרים
בהגדה של פסח. 'ובמורא גדול, זה גילוי שכינה'. הרב מחבר בין גילוי שכינה
לבין השתיקה, כמו שמבואר אצל אליהו בהר הכרמל בגילו השכינה שהיה
שם, וכך מבואר בספרמלכים.
מלכים א פרק יט פסוק יא
-
(יא) וַיֹּ֗אמֶר צֵָ֣א ועָמַדת ָָ֣ בָהָר ֘ לִפנֵָ֣י יקֹוָק ֒ והִּנֵֵּ֧ה יקֹוָָ֣ק עבֵֹּ֗ר ורָּ֣וח ַ גדֹולָָ֡ה
וחָזָָ֞ק מפָרֵק ֩ הָרִִ֨ים ּומׁשַבֵֹ֤ר סלָעִים ֙ לִפנֵָ֣י יקֹוֶָ֔ק לֹ֥א בָרּ֖וח ַ יקֹוֶָ֑ק ואַחַֹ֤רַׁש
הָרּ֙וח ַ֙ רֶַ֔ע
לֹ֥א
בָרַַ֖ע ַׁש יְקוָָֽק
: (יב) ואַחַֹ֤ר הָרַ֙ע ַׁש֙ א ֵֶׁ֔ש לֹ֥א בָא ֵׁ֖ש יקֹוֶָ֑ק ואַחַָ֣רֵֶׁ֔ש
הָא
קַ֖ול דְמָמָֹ֥ה דַקָָֽה:
הקשר בין מורא גדול לבין שתיקה, כיון שמורא מבטא יראה גדולה,
כשהאדם נמצא ביראה אז האדם מתמלא בשתיקה, כשהאדם רואה דברים
גדולים מעל ליכולת התפיסה שלו האדם מתמלא בשתיקה מול אותו גודל.
מתוך הדממה מתחדש דיבור חדש. לכן בפסח דווקא מצאנו את גאולת
הדיבור. כמו שחז"ל דורשים על המצה, לחם עוני, היינו לחם שעונים עליו
דברים הרבה23. כמו כן מבואר בספרים שפסח, זה נוטריקון של המילה פה
סח. לכן מצאנו שדווקאבליל הסדר מצווה לספר ביותר ביציאת מצרים.
חידוש הדיבור בא לידי ביטוי לאחר השתיקה ישנם כוחות חדשים, לכן הרב
מסיים את דבריו לפי הגמ' הדורשת את הרעש וההלל הגדול שהיה לאחר
אכילת קרבן הפסח. וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת פסחים דף פה עמוד ב
-
והאמר רב משום רבי חייא
: כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא. רש"י
והלילא פקע איגרא
-
לקול המולת ההמון מההלל דומין כאילו
הגגין מתבקעים שהיו אומרים ההלל על הפסח, כדתנן לקמן /מי
שהיה/ (צה, א): הראשון טעון הלל על אכילתו.
23מקור הדברים בגמ' פסחים.
תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קטו עמוד ב
-
אמר שמואל: לחם עני
(כתיב)
-
לחם שעונין עליו דברים. תניא נמי הכי לחם עני
-
לחם שעונין עליו דברים הרבה.

52
אם כן מתוך השתיקה מגיע דיבור גדול, דיבור המלא הלל והודאה לקב"ה.
ובכךניתן להבין את הכפילות הקיימת במצה, מצד אחד המצה היא
מסמלת את השתיקה מצד שני המצה מסמלת את הכח לדבר ולספר
ביציאת מצרים.

53
פסקה ז-דממה עליונה24
(עמוד קעד')
השתיקה
נתבעת בעומק הנשמה, מכל אשר הגיגים
עליונים,
שבעצמם עומדים הם ממעל לחוג המבטא של האדם, הנם
קבועים
בתוכיותו.
כשבעל המחשבה הדוממת עוסק בדממתו הנשגבה,
עולמות רבים הולכים ונבנים, שירות נשגבות מתנשאות
בשיא קדשן, וגבורה עליונה בעדן קודש מתרוממת על כל
ספירותיו הר
וחניות.
השתיקה, המלאה חיים, מאצרת את הוד החכמה
אל תוכה. העולם הרוחני והמעשי הולך ומתגלה בחידור עצום
בכל פרטיהם, בכל קויהם היותר מדויקים, אל החכם העליון,
שכרמי מטעיו הנם מסויגים בהסיג של שתיקה
היפה לחכמים. זאת היא הדממה העליונה, המתעלה
בהודה על הרוח, הרעש,
ועל האש, קול דממה
דקה,
והנה ד' עובר.
נושא הפסקה-על ידי השתיקה נבנים עולמות חדשים, השתיקה בתוכה
כוללת את החכמה.
ביאור הפסקה-
הגיגים אשר מכל הנשמה, בעומק נתבעת השתיקה
עליונים,
שבעצמם עומדים הם ממעל לחוג המבטא של האדם, הנם
קבועים
בתוכיותו-הרב מבארשהנשמה במהותה בעומקה מולידה אצל האדם
שתיקה. הרצון לדיבור הוא נמצא בצד החיצוני של הנשמה, בצד הקרוב אל
הגוף. הרב מבאר שהרצון לשתיקה הוא יותר עמוק מאשר הרצון לגלות
הגיגים עליונים25. למרות שאותם הגיגים עליונים הם הגיגים מאד
24מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ א' פסקה תתסח'. 25אנחנו הסברנו את המשפט בצורה של ניגוד. היינו מעלת השתיקה היא יותר עליונה
ממעלת ההגיגים. אומנם אפשר שכוונת הרב להסביר למה השתיקהנתבעת מעומק הנשמה.
הסיבה שזה עומק הנשמה כיון שישנם הגיגים עליונים שהם נמצאים מעל הדיבור. כיון
שאותם הגיגים הם נמצאים וקבועים בתוך האדם, כיון שהגיגים אלו נמצאים מעל הדיבור
לכן השתיקה מתאימה לעומק הנשמה. [לפי יסוד זה המילה 'מכלאשר הגיגים', היינו מתוך
אותם הגיגים נתבעת השתיקה.] היתרון בהסבר זה כיון שרוב המשפט מרומם את מעלת
ההגיגים, ממילא יותר נח להסביר שזה קשור אל מעלת השתיקה ולא בצורה של ניגוד.

54
רוחניים, הגיגים אלו אינם יכולים להכנס בתוך דיבורו של האדם. הגיגים
אלה נמצאים מעל יכולת הביטוי והדיבור של האדם. למרות שמדובר כאן
על הגיגים מרוממים השתיקה היא נתבעת מהצד היותר עמוק של הנשמה.
הרב בשמונה קבצים מתאר את הקושי לבטא את אותם הגיגים בדיבור,
וכך כותב הרב.
קובץ ב' פסקה קסא.
-
מרגישים אנו את האילמות הרוחנית. הוי, כמה יש לנו לדבר, כמה
גדולה היא מדת האור של הצדק והחכמה שאנו מוארים בה בתהום
נשמתנו, אבל איך נגלה זה, איך נבאר, איך נהגה, איך נבליט גם קצה
קצהו של זיו עליון זה, על זה סגורים השערים לפנינו...
הרב מדגיש את עומקה של השתיקה,למרות מעלת ההגיגים שהם נמצאים
מעל הדיבור, כמו כן אותם הגיגים קבועים בטבעו של האדם. בכל זאת
אותם הגיגים הם נמצאים במדרגה מתחת לעומקה של הנשמה26.
ההבנה שהשתיקה נובעת מן הנשמה, והדיבור סותר ומפריע לשתיקה, דבר
זה מופיע גם בשמונה קבצים.
קובץ ג' פסקה לט. (מובא
לקמן בפסקה יד') -
בעלי הנשמות הזכות, שהמחשבה פועלת בהם בתדירות באופן בהיר,
בולעת היא אצלם את כשרון הדיבור, ועל כל פנים את הנטיה ואת
החפץ של דיבור. מרגישים הם בכל דיבור מעמסה ודחיקה על
המרחב הגדול של החופש שבמחשבתם הפוריה, השולחת תמיד קרני
אורה לעברים שונים.
כשבעל המחשבה הדוממת עוסק בדממתו הנשגבה,
עולמות רבים
הולכים ונבנים-הרב מוסיף לבאר את הכח של השתיקה. אנשים חושבים
ששתיקה זאת פעולה פסיבית, רוב האנשים חושבים שעיקר הפעולה היא
26לפי הסבר זה פיסוק המשפט הראשון משמעותו, שהשתיקה היא נתבעת מעומק הנשמה,
ואח"כ כל המשך המשפט הוא תיאור של אותם הגיגים עליונים. הרב צוריאל בשמונה
קבצים של מוסר הרב קוק מסביר כך: לשי' יש כאן מעין משפט מוסגר, היינו המילים
'שבעצמם עומדים הם ממעל לחוג המבטא של האדם', זה מעין משפט מוסגר. אומנם נראה
גם לשי' סיום המשפט הנם קבועים בתוכיותו, אינוחוזר אל הנשמה. זה חוזר אל הסבר עניינם של ההגיגים.

55
נעשית בדיבור. כאן הרב מבאר שהשתיקה כוללת בתוכה פעולה ממשית.
השתיקה היא יוצרת מציאות. השתיקה היא יוצרת עולמות חדשים. דברי
הרב מבוססים על דברי הזהר וכך מובא בזהר.
זוהר
-
הקדמה דף ב עמוד א
-
א"ר אלעזר שתיקה דילי בנא מקדשא לעילא ובנא מקדשא לתתא
ובודאי מלה בסלע משתוקא בתרין, מלה בסלע מה דאמרנא
ואתערנא ביה, משתוקא בשתים מה דשתיקנא דאברו
ואיבנו תרין
עלמין כחדא
בספר הזהר מתאר כיצד השתיקה היא בונה את המקדש העליון והתחתון.
הדיבור הוא מגלה את הצד המעשי התחתון. בכל זאת שתיקה היא בתרי,
משמעות הדבר שבשתיקה ישנם שני רובדים גם הצד העליון וגם הצד
המעשי התחתון.
הצורה בה השתיקה בונה עולמות, כיון שהשתיקה היא מביאה הארות
ומחשבות חדשות. השתיקה היא קודמת לדיבור וממילא היא יוצרת את
האור שנמצא מעל הדיבור. וכך כותב הרב בריש מילין על מעלתה של
המחשבה.
ריש מילין הקדמה
- -
המחשבות הקודמות לכל האותיות הן משוטטות בנו
פנימה תדיר ...
ועל פי אותם הרעיונות
העליונים יסת
עפו אצלנו הסעיפים של
המחשבות
בנו ובהברא באותיות. המתגלמות הפוריות האותיות,
להם, הקודמת המחשבה ממקור הנקודות יתגלו והטעמים
היא שרויה ששם העליון המקור מאותו יתגוונו המחשבה
שהאותיות האותיות, את המחשפת הקודמת עצמם
בניתוחם קיימים שם בצורה אידיאלית מיוחדה'.
השתיקה היא מגלה את המקור ממנו נובעות האותיות, מקור הדיבור נמצא
במחשבה ובשתיקה. על ידי השתיקה אפשר לחזור אל השורש העליון, אותו
שורש מביע אידיאל עליון. אותו אידיאל גדול נחשב כבניין חדש.
שירות נשגבות מתנשאות
בשיא קדשן, וגבורה עליונה בעדן קודש מתרוממת על
כל
ספירותיו הרוחניות-הרב מתאר את הבניין שנוצר

56
על ידי השתיקה בשם של שירות נשגבות. מהותה של השירה שהיא מבטאת
דברים הנמצאים מעל הדיבור. הניגון עיקרו פועל ברובד הנמצא מעל
משמעות המילים. מה שהופך את השיר להיות מיוחד זה הניגון הנמצא
בשיר, היינו הצד שנמצא מעל המילים עצמם.
בצורה כזאת מגיעה גבורה חדשה, מהותה של הגבורה שהיא מביאה הארה
חדשה לתוך הספירות. כל הספירות הרוחניות של האדם מקבלות משמעות
יותר חזקה. השתיקה היא האור שנכנס מן המצב לפני הצמצום, בתוך כל
הספירות נמצאת חיות של אור אינסוף, אותו אור מתחזק על ידי השתיקה.
מהותה של הספירה להאיר, לקחת את האור האינסופי, לצמצמו בצורה
נכונה כדי שהאור יוכל להכנס אל העולם. השלב המקדים השלב המחזק
את הספירה הוא נעשה על ידי חיזוק השתיקה. כשיש שתיקה האור הפנימי
הנמצא בספירות מתחזק.
חיים, מאצרת את הוד החכמה השתיקה, המלאה
אל תוכה-
השתיקה אומנם נמצאת בשורש מעל האותיות ומעל הספירות, בכל זאת
בתוך אותה שתיקה מתגלית החכמה. החכמה היא השלב הראשון ממנו
מתגלים הספירות. השורש הנמצא מעל החכמה היא השתיקה.
דברי הרב מיוסדים על ההבנה שהשתיקה היא מעין הכתר של כל הספירות.
מתחת לאותו כתר נמצאות כל הספירות. החכמה היא נובעת מן השתיקה,
מן הכתר. דברי הרב מתאימים למה שמובא בליקוטי מוהר"ן תורה ו'.
ליקוטי מוהר"ן תורה ו
-
וזה בחי' כתר, כי כתר לשון המתנה, בחי' תשובה. כמ"ש חז"ל (יומא
ל"ח: ל"ט.) הבא לטהר מסייעין לו, משל לאחד שבא לקנות
אפרסמון. אומרים לו המתן וכו
'. וזה בחי' כתר, כמ"ש (איוב ל"ו) כתר לי זעיר ואחוך
ר' נחמן בליקוטי מוהר"ן מסביר שמעלת הכתר הוא מלשון המתנה.
ההמתנה היא מקבילה אל השתיקה. הכתר שהוא כולל בתוכו את החכמה
וממילא את כל הספירות שמתחתיו הוא נוצר מתוך השתיקה וההמתנה.
הסיבה שהשתיקה נמצאת מעל הדיבור ומעל הספירות מתפרשת על פי
מקור אחר בליקוטי מוהר"ן, וכך כותב ר' נחמן.
ליקוטי מוהר"ן תורה סד

57
-
כי הבריאה היתה ע"י הדיבור, כמ"ש (תהלים ל"ג) בדבר ה' שמים
נעשו וברוח פיו כל צבאם. ובהדיבור יש חכמה, כי כלל הדיבור הוא
רק ה' מוצאות הפה, ועל ידם נתהוו כל הדברים של כ
ל הבריאה,
וכמ"ש (שם ק"ד) כולם בחכמה עשית. והדיבור הוא הגבול של כל
הדברים, כי הגביל חכמתו בהאותיות, שאותיות אלו הם גבול לזה,
ואותיות אלו הם גבול לזה. אבל בהחלל הפנוי שהוא מקיף כל
העולמות כנ"ל, והוא פנוי מכל כביכול כנ"ל, אין שם שום דיבור,
ואפילו שכל בלא אותי
ות כנ"ל.
ר' נחמן מסביר שהחכמה היא גילוי האותיות, אבל מעל האותיות יש את
החלל הפנוי. יש את המציאות הרוחנית ששם אפילו דיבור איננו יכול
להופיע. אותו מקום הוא מקומו של הכתר, הוא מקומו של השתיקה.
הקשר בין השתיקה לחכמה בא לידי ביטוי בדברי חז"ל במסכת אבות, וכך
מובא במשנה.
משנה מסכת אבות פרק ג משנה יג
-
רבי עקיבא אומר ... סייג לחכמה שתיקה:
ההבנה שהשתיקה היא סייג לחכמה משמעותה שיש כאן מעין גדר היינו
כלי המכיל את החכמה. דבר זה בא מקבל משמעות בדברי הרב בפסקה
שהרב מכנה את השתיקה ככח המאצר את הוד החכמה, הרב משתמש
בלשון של מאצרת, לשון אוצר. משמעות הדבר שהשתיקה היא מעין מחסן
אוצר חיצוני השומר על השתיקה. זה מה שחז"ל מבטאים שהשתיקה היא
בעצמה הסייג והגדר העוזר לגילוי החכמה.
העולם הרוחני והמעשי הולך ומתגלה בחידור עצום
בכל פרטיהם,
בכל קויהם היותר מדויקים-כשהאדם מעמיק בשתיקתו הוא לומד
לזהות את החיים בצורתם העמוקה. מי שמתעסק בצורה החיצונית
הדיבורית הוא לא יכול לראות את העולם בצורה פנימית. על ידי שתיקה
האדם חודר לפרטי המציאות בצורהמדויקת. החדירה לפרטים היא
גורמת לאדם להכיר את החכמה והשכל האלוקי הנמצא בתוך המציאות.
היכולת לראות את השכל, את האלוקות הנמצאת בעולם זאת מטרתו של
היהודי27.
27עניין זה גם מבואר בליקוטי מוהר"ן, וכך מובא שם.

58
העליון, החכם אל
של בהסיג מסויגים הנם מטעיו שכרמי שתיקה
היפה לחכמים-גילוי הצד הפנימי של המציאות בא לידי ביטוי
בעיקר במי שעושה גדר. משמעות הגדר שהאדם שומר את דיבורו. הרב
משתמשבלשון המשל של חז"ל, כיון שהשתיקה היא הסייג היינו הגדר,
לכן אותה שתיקה היא שומרת את הכרם של האדם. השתיקה היא עושה
גדר יפה לחכמים, זה מה שמופיע במשנה במסכת אבות.
משנה מסכת אבות פרק א משנה יז
-
שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב
אלא שתיקה
...
זאת היא הדממה העליונה, המתעלה
בהודה על הרוח, הרעש, ועל האש, קול דממה דקה,
והנה ד' עובר-הפעולה הגדולה של השתיקה
זאת פעולה שפועלת בצורה יותר חזקה מאשר רוח רעש ואש. לכן שיא גילוי
האלוקות נעשה בשתיקה. דברי הרב מבוססים על הפסוקים בספר מלכים,
וכך מובא שם.
מלכים א פרק יט
-
(י) וַיאמֶר ֩ קַּנ ִ֨א קִּנֵֵּ֜אתִי לַיקֹוָָ֣ק׀ אֱֹלהֵָ֣י צבָאֹֹּ֗ות כִִּֽי־עָזב ֹּ֤ו ברִִּֽיתך ֙ בנֵָ֣י יִשרָאֵֶ֔לׁשֹּ֥ו
אֶת־מִזבחתֶָ֣יך הָרֶָ֔ס ּו ואֶת־נבִיאֶ֖יך הָרג ָּ֣ו בֶחֶָ֑רֶב וִָּֽאִּוָתֵֹ֤ר אֲנִי ֙ לבַדִֶ֔י וַיבַק
אֶת־נַפׁשִ֖י לקַח
תִָּֽה: (יא) וַיֹּ֗אמֶר צֵָ֣א ועָמַדת ָָ֣ בָהָר ֘ לִפנֵָ֣י יקֹוָק ֒ והִּנֵֵּ֧ה יקֹוָָ֣קַ
עבֵֹּ֗ר ורָּ֣וח ַ ג דֹולָָ֡ה וחָזָָ֞ק מפָרֵק ֩ הָרִִ֨ים ּומׁשַבֵֹ֤ר סלָעִים ֙ לִפנֵָ֣י יקֹוֶָ֔ק לֹ֥א בָרּ֖וח
יקֹוֶָ֑ק ואַחַֹ֤ר הָרּ֙וח ַ֙ רֶַ֔ע ַׁש לֹ֥א בָרַ֖ע ַׁש יקֹוִָּֽק: (ֵׁ֖ש
יב) ואַחַֹ֤ר הָרַ֙ע ַׁש֙ א ֵֶׁ֔ש לֹ֥א בָא֙
יקֹוֶָ֑ק ואַחַָ֣ר הָא ֵֶׁ֔ש קֹ֖ול דמָמָֹ֥ה דַקִָּֽה: (יג) וַיהִָ֣י׀ כִׁש מָ֣ע ַ אֵלִיָֹּ֗ה ּו וַיָֹ֤לֶט פָנָיוֹ֥
באַדַרת ֶֹ֔ו וַיֵצֵֵ֕א וִַַּּֽ֤יַעֲמ֖ד פֶָ֣תַח הַמעָרֶָ֑ה והִּנֵֹ֤ה אֵלָיו ֙ קֶֹ֔ול וַיֵ֕אמֶר מַה־לך
פ֖ה
אֵלִיִָּֽהּו:
אליהו הוא מגלה כוחות של דיבור, אליהו מוכיח את עם ישראל. הוא מדבר
בקנאה גדולה, הקב"ה מלמד את אליהו את היכולת לגלות אלוקות בצורה
של שתיקה. לפעמים הפעולה הרוחנית המשפיע יותר היא בצורה של
שתיקה. לכן לאחר גילוי האלוקות הזה אליהו בעצמו שומע את אותה
ליקוטי מוהר"ן תורה א
-
כי איש הישראלי צריך תמיד להסתכל בהשכל של כל דבר. ולקשר עצמו אל החכמה
והשכל שיש בכל דבר. כדי שיאיר לו השכל שיש בכל דבר. להתקרב להש"י ע"י
אותו
הדבר. כי השכל הוא אור גדול ומאיר לו בכל דרכיו. כ"ש
'
חכמת אדם תאיר פניו
'.

59
שתיקה. כביכולהשתיקה הזאת יש לה קול מיוחד. לאחר השמיעה של
אותה שתיקה אליהו מכסה את פניו.

60
פסקה ח-עת לחשות ועת לדבר28
(עמוד רעה')
הירוס
גדול בא במערכי הרוח, כשמופיע האור
הפנימי של עת לחשות, והאילמות הקדושה העליונה
בכל הוד כבודה ובכובד משאה היא ממלאה את כל הנשמה,
אם י
מרוד בה האדם, ויפרץ לדבר, מרידה זו במלכות הדומיה
מחרבת את כל בניניו, כל האוצר של התום ושל היושר,
של העומק ושל ההתקשרות העליונה, הכל מתרוסס. והוא צריך
אחר כך, אם ירצה לבנות את הריסותיו, לכונן הכל מחדש,
והמשכיל בעת ההיא ידום.
אמנם כאשר יתן להדומיה את
כבודה בעת הופעתה,
אז תנהיג היא את משטרה , תכונן את אולמיה, תחדור
בעמקיה ותבא עד נבכי תהומיה , ומתוכה תוציא פארות
וענפים נאדרים בכח צומח גדול ורענן, השיחים ימלאו כח,
ויבא ניב שפתים.
אז תחל העת לדבר, בהדר כבודה, ורוח הדומיה
יהיה המיטטרון,
הפועל על שיטפת הדי
בור, אשר
יזל כנחלים ברוב עושר וכל חמדה,
בורא ניב שפתים שלום שלום
לרחוק ולקרוב אמר ד' ורפאתיו. והיה פריו למאכל
ועלהו לתרופה, להתיר פה אלמים
נושא הפסקה-הקפדה על 'עת לחשות' מועילה ליצירת 'עת לדבר'.
ביאור הפסקה-
הירוס גדול בא במערכי הרוח, כשמופיע האור
הפנימי
של עת
לחשות-פסקה זאת ממשיכה לבאר את מעלת הדממה והשתיקה, אומנם
כאן בפסקה הרב מקשר בין השתיקה לדיבור. מטרת הפסקה להוכיח כיצד
השתיקה בעצמה יוצרת את כח הדיבור.
הרב בתחילת הפסקה מתאר את החיסרון והסכנה כשהאדם לא נותן מקום
לשתיקה. ישנם זמנים של עת לחשות. הרב מבאר שהזמנים של השתיקה
מטרתם לבנות את מערכי הרוח. ביטוי זה מקביל לביטוי מערכי לב, מערכי
לב משמעותו שיש מהלך שלם הקשור אל הצד הנפשי בליבו של האדם.
28מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ה' פסקה קד'.

61
מערכי הרוח זה ביטוי שישנם מהלכים שלמים שנבנים סביב רוחו של
האדם, סביב הצד השכלי העליון של האדם. כשהאדם שותק הוא בונה
לעצמו בניין רוח יציב ורחב. לכן הרב מכנה את הבניין שאמורלהיווצר
בשתיקה בשם של מערכי רוח.
ראוי לציין שהשתיקה כאן היא נובעת מן הגודל שאי אפשר לתארו במילים.
לפעמים האדם שותק משום קטנותו כיון שהוא לא יודע לדבר, אבל הרבה
פעמים השתיקה נובעת מן הגודל. כשהאדםרואה נוף מיוחד ומיד מדבר
ומתאר מה הוא רואה, בצורה כזאת האדם פוגע בחוויה הגדולה של
השתיקה. השתיקה מול הגודל גורמת לאדם יכולת לבנות את עצמו, לבנות
עולמות שלמים.
הרב מבסס את דבריו על לשון הפסוק בספר קהלת,
קהלת פרק ג פסוק ז
-
עֵֹ֤ת לִקרֹ֙וע ַ֙ ועֵָ֣ת
לִתפֶֹ֔ור עֵֹ֥ת לַחֲׁשֹ֖ות ועֵֹ֥ת לדַבִֵּֽר:
פשט פסוק זה יכול להתפרש שישנם שני ניגודים שתיקה ודיבור, אומנם
במהלך הפסקה הרב יקשר בין הניגודים, הרב יסביר כיצד השתיקה בעצמה
היא יוצרת את הזמן הבא של 'עת לדבר'29.
והאילמות הקדושה העליונה
בכל הוד כבודה ובכובד מש
אה היא
ממלאה את כל הנשמה-הרב מכנה את כח השתיקה בשם אילמות
קדושה, אפשר לפרש את השתיקה הזאת כלפי האדם וכן כלפי הקב"ה.
אפשר שהאילמות היא קדושה כיון שהיא מביאה לאדם דברים קדושים
חדשים, תובנות פנימיות עמוקות וקדושות. אבל אפשר שהרב מרמז כאן
על הכרת האלוקות. הריבריאת העולם נעשתה בדיבור לפני בריאת העולם
29בדברי הרב לא כל כך מבואר מה הם הזמנים של השתיקה, אומנם הגמרא מבארת
שהזמנים האלה נמצאים בעיקר בזמן של אבלות וכדומה, וכך מובא בגמ' זבחים.
תלמוד בבלי מסכת זבחים דף קטו עמוד ב
-
אמר לו: אהרן אחי, לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקדוש ברוך הוא, כיון
שידע אהרן שבניו ידועי מקום הן, שתק וקבל שכר, שנאמר: וידום אהרן. וכן בדוד
הוא אומר: דום לה' והתחולל לו, אף על פי שמפיל לך חללים חללים את שתוק.
וכן
בשלמה הוא אומר: עת לחשות ועת לדבר, פעמים ששותק ומקבל שכר על השתיקה,
פעמים מדבר ומקבל שכר על הדבור.
השתיקה בזמן האבלות היא ידועה שהרי חלק מעניינו של האבל שהוא שותק, שכביכול אין
לו פה. אומנם אפשר שהצורך לשתוק איננה דווקא בזמן אבלות, גם בזמן שהאדם רוצה
להתקדם, כשהאדם רוצה לחוות דברים עליונים הוא צריך לשתוק כדי להכין כלים לשלב
הבא. דבר זה ניתן לראות גם בהמשך הפסקה.

62
לפני הצמצום האלוקות הייתה עליונה מעל הדיבור, מציאות אין סופית.
אפשר לראות דבר דומה בדברי מהרח"ו בעץ חיים, שם מהרח"ו מבאר את
ההסתכלות על האין סוף האלוקי.
עץ חיים שער א' ענף א' (דרוש עיגולים ויושר).
-
הנה נודע כי האור
הלעיון למעלה למעלה עד אין קץ נקרא א"ס שמו
מוכיח עליו שאין בו שום תפיסה לא במחשבה ולא בהרהור כלל
ועיקר. והוא מופשט ומובדל מכל מחשבות והוא קודם אל כל
הנאצלים והנבראים והיצורים והנעשים ולא היה בו זמן התחלה
וראשית כי תמיד והא נמצא וקיים לעד ואין בו ראש וסוף כ
לל.
בזמן בו יש צורך ורצון להגיע אל הקדושה העליונה אז הקדושה הזאת
ממלאת את כל הנשמה. אצל הרבה אנשים השתיקה נתפסת כמצב של
חוסר פעולה, אבל באמת השתיקה זאת מציאות הפועלת באדם, זאת
פעולה אקטיבית שפועלת מילוי על כל הנשמה.
זו מרידה לדבר, ויפרץ האדם, בה ימרוד אם
במלכות
הדומיה
מחרבת את כל בניניו, כל האוצר של התום ושל היושר,
של העומק ושל ההתקשרות העליונה, הכל מתרוסס-האדם חייב לתת
את המקום האמיתי לשתיקה. אם האדם לא יתן את המקום הזה הדבר
נחשב כמרידה בצורה הנכונה של הופעת האלוקות. האלוקות צריכה
להופיע בעולם בצורה של שתיקה. מי שמנסה להגדיר את האלוקות במילים
בזמן בו לא מתאים להגדיר את האלוקות במילים, בצורה כזאת הדיבור
הופך להיות מעין מרידה במלכות הדומיה, זאת מעין כפירה באלוקות. וכך
הרב כותב בזרעונים, על הנסיון להגדיר את האלוקות במקום בו אי אפשר
לא להגדיר.
יסורין
ממקרים אורות זרעונים קכד'
-ה'.
-
כל הגדרה
באלהות מביאה לידי כפירה, ההגדרה הוא אליליות
רוחנית, אפילו הגדרת השכל
והרצון ואפילו האלהות עצמה ושם
אלהים הגדרה היא, ומבלעדי הידיעה העליונה
שכל אלה אינם כי אם
הזרחות ניצוצוות ממה שלמעלה מהגדרה היו גם הם מביאים
לידי
כפ
ירה. ובאנשים שנעתקו לגמרי מהדעה המקורית הזאת מביאים
הם באמת
לידי כפירה גסה.

63
מרידה זאת יכולה לפעול כלפי האמונה המאמינה באלוקות שנמצאת מעל
ההגדרה, אומנם מרידה זאת יכולה להופיע גם כלפי נפשו של האדם. מי
שלא מבין את הצורך בשתיקה, מי שמנסה להגדיר כל דבר בדיבור הוא
מחריב את היתרון הנפשי של השתיקה. האדם צריך להכיר שיש שלבים
בנפש בהם צריך לשתוק. שלבים אלו בונים אצל האדם את היציבות
הנפשית של תום ויושר. כשהאדם נמצא בשתיקה נפשית הוא יכול לחזור
ולהתקשר למקור עליון. אם האדם לא יפעל נגד השתיקה אז המרידה
הזאת תרוסס, תשבוראת התום הטבעי הקיים באדם.
והוא צריך
אחר כך, אם ירצה לבנות את הריסותיו, לכונן הכל מחדש,
והמשכיל בעת ההיא ידום
התוצאה הטבעית שהשתיקה תדרוש מן האדם את עניינה, אין מציאות
שהאדם יתעלם מן השתיקה. התעלמות ונסיון לדבר בזמן הראוי לשתיקה
תגרום שהאדם יצטרך לחזור אחורה, האדם יצטרך לחזור ולשתוק בצורה
משמעותית כדי לחזור ולבנות מה שהוא שבר בזמן דיבורו.
הרב מסיים את דבריו בלשון הפסוק המתאר את מעלת השתיקה (ראוי
לציין שגם פסוק זה מדבר על שתיקה בזמן צרה).
עמוס פרק ה פסוק יג
-ִִּ֛
לָכֵֹּ֗ן הַמַשכִִּ֛יל בָעֵֹ֥ת הַהִ֖יא יִדֶ֑ם כ
י עֵֹ֥ת רָעָ֖ה הִִּֽיא:
אמנם כאשר יתן להדומיה את כבודה בעת הופעתה-בחלק זה של
הפסקה הרב עובר לתאר את המציאות המתוקנת, מציאות שהאדם נותן
לשתיקה את מקומה הנכון. נתינת המקום לשתיקה, נתינת כבוד בזמן
הופעת השתיקה יגרום פריחה ותוצאות טובות שהשתיקה תוליד.
אז תנהיג ה
יא את משטרה , תכונן את אולמיה, תחדור
בעמקיה ותבא עד נבכי תהומיה , ומתוכה תוציא פארות
וענפים נאדרים בכח צומח גדול ורענן, השיחים ימלאו כח,
ויבא ניב שפתים-במצב
בו השתיקה מופיעה אז השתיקה תנהיג את משטרה, השלטון של השתיקה
יכול להביא ברכה. בתוך השתיקה יש אולמותרחבים, בתוך השתיקה ישנו

64
עומק שממנו אפשר להוציא ענפים טובים30. אפשר להמשיל את השתיקה
למעין שורש של אילן. כדי שהאילן יפרח השורשים של האילן, השורשים
הנסתרים שמתחת לקרקע צריכים לקבל את מקומם. דווקא מתוך
השורשים מתוך השתיקה אפשר יהיה להצמיח צמח גדול ורענן.
הצמיחה המחודשת שהשתיקה מולידה תופיע בדיבור. הרב משתמש בלשון
הפסוק בורא ניב שפתים משמעות פסוק זה להוכיח שהדיבור צריך בריאה,
הדיבור הניב צריך כח שייצור ויגלה אותו.
אז תחל העת לדבר, בהדר כבודה, ורוח הדומיה
יהיה המיטטרון,
הפועל על שיטפת הדיב
ור,
אשר
יזל כנחלים ברוב עושר וכל חמדה -בצורה הנכונה ה'עת לדבר' נוצר מתוך הכבוד וההדר שהדיבור נותן
לדומיה. דווקא מתוך הדומיה הדיבור יכול להופיע. גם בזמן הדיבור
השתיקה נמצאת בפעולה, הרב מכנה את הפעולה של השתיקה בזמן
הדיבור בכנוי של מיטטרון31, משמעות מילה זאת שהשתיקה היא מעין
מלאך ושליח הפועל ליצור את הדיבור. הדיבור בעצמו לא יכול להווצר
ישירות מן הקדושה אילולי באמצע ישנו מלאך, באמצע נמצאת השתיקה
הממצעת בין השגת האלוקות העליונה לבין הדיבור.
הדיבור הוא נוצר מתוך הסגולה החוט המקשר הנמצא בשתיקה, וכך כותב
הרב בשמונה קבצים.
קובץ ב' פסקה רה.
30הרב כתב לשון של פארות וענפים, בדברי הרב משמע שיש כאן שני דברים שונים. אומנם
בפשטות המילה פארות היא מילה נרדפת למילה ענפים. ואולי פארות זה מעיןגזע, ואילו ענפים אלו הענפים היותר קטנים.
31חז"ל מתארים את המטטרון בשם של שר הפנים המשגיח על ישראל, ויש כמה מקורות
לעניין, נביא את דברי הרמב"ן על התורה, וכך כותב הרמב"ן.
רמב"ן שמות פרק יב פסוק יב
-
ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים
-
ולא על ידי השליח השלוח מאתו יתב
רך לכל
המעשים הנעשים בארץ, והוא המלאך הגדול שנקרא בעבור כן מטטרון. כי פירוש
המלה מורה הדרך, כמו שאמר בספרי (האזינו שלח) אצבעו של הקדוש ברוך הוא
נעשה מטטרון למשה והראהו כל ארץ ישראל. ובילמדנו (מובא בערוך ערך מטטר)
וישמע בלק כי בא בלעם (במדבר כב לו), ששלח מט
טרון לפניו, ועוד שם ראה
החילותי תת לפניך (דברים ב לא), אי אכפת לך אני מטטרון שלך. ואל תתמה שהרי
אני עתיד לעשות מטטור לפני אדם ערל, לפני כורש, שנאמר אני לפניך אלך (ישעיה
מה ב), לפני אשה אני עתיד לקדם, לפני דבורה וברק, שנאמר הלא ה' יצא לפניך
(שופטים ד יד). ו
כן במקומות רבים. וכן שמעתי כי שליח בלשון יון "מטטר". ודרשו
אני ה', אני הוא ולא אחר, שהוא אחד ואין אלהים עמו למחות על ידו:

65
-
סגולת התגלות אחרי בעולם תתגלה הדיבור סגולת
הרצון
והמחשבה. הערך של דיבור פשוט, שברכה היא ברכה, וקללה היא
קללה, ושאומר הגזור צריך להיות קם, זאת היא חטיבה של התגלות
כח היצירה העליונה שברוח האדם בכל מילואו. מובן שהשקר
המילולי, וכל דברים בטלים, יסחו מן העולם, ושפת אמת תכון לעד.
כשהדיבור יונק מן הסגולה הפנימית הנמצאת בשתיקה אז כל הדיבור כולו
יכול ליצור מציאות. כמו שמצאנו אצל הצדיקים צדיק גוזר והקב"ה
מקיים.
בורא ניב שפתים שלום שלום
לרחוק ולקרוב אמר ד' ורפאתיו. והיה פריו למאכל
ועלהו לתרופה, להתיר פה אלמי
ם-הרב מסיים
את דבריו בשני פסוקים המתארים את כוחו של הדיבור. אומנם הרב מבין
שפסוקים אלו מדייקים שאת הדיבור צריך לברוא וליצור.
הפסוק הראשון מופיע בספר ישעיה.
ישעיהו פרק נז פסוק יט
-
בֹורֵ֖א נִָ֣יב שפָתֶָ֑יִם ׁשָלִֹ֨ום׀ ׁשָלֵֹּ֜ום לָרָחֵֹּ֧וק ולַקָרִֹּ֛וב אָמַֹ֥ר יקֹוָ֖ק ּורפָאתִִּֽיו:
בפסוק זה רואים כיצד דיבור יכוללפעול פעולה של שלום ופעולה של
רפואה. בגמ' במסכת ברכות דורשים פסוק זה על ר' חנינא בן דוסא שהיה
מתפלל על החולים. וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לד עמוד ב
-
אמרו עליו על רבי חנינא וכו'. מנא הני מילי? אמר רבי יהושע בן לוי,
דאמר קרא: בורא ניב שפתים שלום
שלום לרחוק ולקרוב אמר ה'
ורפאתיו.
לפי הגמ' מבואר שר' חנינא היה יודע לפי ניב שפתיו האם החולה יתרפא
או שלא. יסוד זה מבואר שהדיבור הנכון הוא מסוגל ליצור רפואה32.
32הרב בעין איה מרחיב בעניין כוחו של הדיבור הפועל על חברו, עי' עין איה ברכות פ"ה
פסקה קטז'.

66
פסוק נוסף הוא הפסוק שמופיע בספר יחזקאל.
יחזקאל פרק מז פסוק יב
-
ועַל־הַּנַָ֣חַל יַעֲלֶָ֣ה
עַל־שפָת ָֹ֣ו מִזֶָ֣ה׀ ּומִזֶָ֣ה׀ כָל־עִֵּֽץ־מַַ֠אֲכָל לא־יִבִֹ֨ול עָלֵֵּ֜ה ּו ולִּֽא־
יִתָ֣ם פִרי ֹֹּ֗ו לִָּֽחֳדָׁשָיו ֙ יבַכֵֶ֔ר כִָ֣י מֵימֶָ֔יו מִן־הַמִקד ָׁ֖ש הֵָ֣מָה יִֹּֽוצאִֶ֑ים והיו והָיָֹ֤ה
פִרי ֹו֙ למִַּֽאֲכֶָ֔ל ועָלֵ֖ה ּו לִתרּופִָּֽה: ס
פסוק זה מתאר את הנחל היוצא מקודש הקודשים, זה נחל היוצר עצים
טובים. עצים שגם העלים שלהם מלאים טוב33. בסיום הפסוק מתארים
כיצד הנחל הזה יוצר תרופה. חז"ל דורשים את המילה תרופה לרפואה של
אילמים, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף ק עמוד א
-
מאי ועלהו לתרופה? רבי יצחק בר אב
ודימי ורב חסדא, חד אמר:
להתיר פה של מעלה, וחד אמר: להתיר פה של מטה. איתמר (נמי),
חזקיה אמר: להתיר פה אילמין. בר קפרא אמר: להתיר פה עקרות.
המהר"ל על הגמ' מסביר כיצד הדיבור היונק מן קדש הקודשים מו המקום
הנסתר הוא יכול ליצור רפואה. השורש העליון ממתין להתגלותבעולם
המעשה. הצורה שהדברים מתגלים בעולם המעשה באים לידי ביטוי
בדיבור34. כשהדיבור יופיע במעלתו אז מעלתו של האדם תתגלה בצורה
עליונה, זאת השאיפה העתידית בזמן הגאולה.
33לשון הפסוק לא יבול עלהו מזכיר את הגמ' במסכת סוכה (דף כא:) הדורשת פסוק
בתהילים ועלהו לא יבול זאת שיחת חולין של תלמידי חכמים שהיא צריכה לימוד. היינו כל
דיבור של חז"ל הוא דיבור מכוון המצריך לימוד, כל דיבור יש לו משמעות.
34זה לשונו של המהר"ל.
חידושי אגדות למהר"ל סנהדרין דף ק עמוד א
-
רב ירמיה וכו'. ו
ביאור ענין זה, כי למעלתו העליונה של ב"ה שהוא דבק בעולם העליון
הנסתר ומשם השפע בעולם, והוא הנחל היוצא מב"ה ויציאת השפע בעולם אל הפעל,
הדבר המתחייב מזה נקרא אילנות שהם יוצאים על שפת הנחל והיה פריו למאכל
ועליהו לתרופה פי' שהאדם מקבל דבר זה, והוא אכילתו שהוא א
ורך חיים שלו.
ועליהו לתרופה כמו שמפרש אחר כך ועליהו לתרופה להתיר פה של מעלה, פי' כי
העלים יתירו פה של מעלה דהיינו פה אלמים. והדבר הזה דבר מופלג דהיינו להוציא
אל הפעל [את] האדם, כי האדם שהוא אלם שאינו מדבר אינו בפעל כלל כאשר האדם
חי מדבר וזה אינו מדבר, ובעה
"ז כמו שהוא עתה נחשבים אלמים שאין האדם בפעל.
אבל לעתיד יהיה מתיר פה של מעלה שיהיה האדם בפעל, ור"ל כי בשפע זה יצא
האדם לפעל להתיר פה של אלמים.

67
פסקה ט-הדממה ורוח הקדש35
(עמוד רעו')
הדממה
מביאה לידי רוח הקודש. וכל מה שרוח
הקודש מתגבר באדם, ככה הוא מכיר את גודל ערכו של הדיבור,
את פעולתו ואת גבורת שליטתו המעשית. וכפי מה שיהיה דיבורו
יקר בעיניו, מפני מה שיודע הוא את ערכו, ככה יגדל ערכו
באמת, ופעולת דיבורו תהיה נפלאה, ותתנוצץ עליו סגולת
ישראל
הפנימית, הקול קול יעקב, אין לך תפלה שנשמעת
שאין בה מזרעו של יעקב.
נושא הפסקה-דממה מביאה לרוח הקודש, ומתוך רוח הקודש מתעלה כח
הדיבור.
ביאור הפסקה-
הדממה מביאה לידי רוח הקודש-פסקה זאת ממשיכה לבאר את הקשר
בין השתיקה לדיבור. החיבור בין השתיקה לדיבור נעשה עלידי רוח
הקודש. רוח הקודש הוא מסמל את הדיבור העליון. רוח הקודש הוא יכול
להמצא אצל כל אדם, זאת דרגה מתחת לנבואה. דרגה זאת היא מסמלת
את החידושים שהאדם מכיר ומחדש מתוך הקישור שלו אל הקדושה.
הקשר בין הדממה לרוח הקודש מופיעה בספר הזוהר.
זוהר כרך ג (במדבר) פרשת
חוקת דף קפג עמוד ב -
ותלבש אסתר מלכות דאתלבשת במלכות עלאה קדישא ודאי לבשה
רוח הקדש, מאי טעמא זכתה להאי אתר בגין דנטרא פומה דלא
לחוואה מדי, הדא הוא דכתיב
'
אין אסתר מגדת מולדתה
'
ואוליפנא
כל מאן דנטיר פומיה ולישניה זכי לאתלבשא ברוח דקודשא
הרמח"ל בספרו דרך ה' מבאר את ההבדל בין שכל אנושי לבין רוח הקודש,
וכך מבאר הרמח"ל.
דרך ה' חלק ג פרק ג
35מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ח' פסקה קמג'

68
-
א. הנה חקק הבורא, יתברך שמו, בטבעו של האדם, שיהיה מתלמד
מבין ומשכיל בהשקיפו על הנמצאים ובחינותיהם, וממה שמתגלה
לפניו יתבונן וידרוש את שאינו מתגלה, עד שישיג
הו ויעמוד עליו
-
וזהו דרך ההשכלה הטבעית. אמנם עוד גזר, שתימצא לו השכלה
מעולה מזו מאד, והיא ההשכלה הנשפעת, והיינו שיושפע לו שפע
ממנו, יתברך שמו ...
לפי דברי הרמח"ל ניתן להבין את יתרונה של רוח הקודש כהכרה שכלית
הנמצאת מעל השכלתו של האדם. לפי דברי הרמח"ל מובןיותר למה
הסיבה שדממה קשורה הדממה היא מכשירה ומקדימה לרוח הקודש.
לרוח הקודש כיון שהדממה נותנת לאדם להקשיב לקולות הנמצאים חוץ
ממנו. רוח הקודש מבטאת את הקול המגיע מחוץ לאדם.
וכל מה שרוח
הקודש מתגבר באדם, ככה הוא מכיר את גודל ערכו של הדיבור,
את פעולתו ואת ג
בורת שליטתו המעשית-לאחר
שהשתיקה מביאה רוח הקודש כח הדיבור מתגדל. מהותה של רוח הקודש
שהיא מביאה דיבורים חדשים. עיקר הופעת רוח הקודש באה לידי ביטוי
בדיבור של האדם. במקום נוסף בשמונה קבצים הרב מתייחס להגדלת
כוחו של הדיבור בזכות הנשמה, וכך כותב הרב.
קובץ ו' פ
סקה יא.
-
כל מה שהנשמה מתגברת ביותר באדם, ואור הקודש מתגלה בו, ככה
הוא מרגיש יותר את הערך של דיבורים שבקדושה. וכשהוא מדבר
בתורה ובתפילה, שפעה רבה של אורות נשמתיים שופעים ממנו,
ופתיחת צינורות הדעה העליונה, והרגשת הקודש המלאה, מתראה
לפניו בשלל צבעי אור וחיים
אמיצים, נאדרים בקודש.
הרב בשמונה קבצים מבאר כיצד רוח הקודש פועלת על הדיבור וכך כותב
הרב.קובץ ג' פסקה ריט. (הרב הנזיר סידר פסקה זאת לאחר הפסקה שלנו)
-
הארת רוח הקודש מבררת להאדם את הגודל שבכח הדיבור, את
המפעל הגדול של מהות הדיבור. היא מצגת בבהירות לעיני רוחו איך
נשאב כל דיבור, מראשית יצירתו עד התגלמותו לכלל דיבור, ואחר
כך איך הוא הולך ופועל בהמסרו לחלל המרחב הגדול, בהתאחדו עם

69
היצירה הגדולה. קביעות הרעיון
, בהרחבה והכרה פנימית, באיכות
הגדולה של הדיבור, יעשה את האדם אחראי גדול על כל מוצא
שפתיו. ערכי הדיבורים מלאי ענין של קדושה יתרוממו למעלתם
האמיתית, וחרדה צודקת מלאה מוסר תתקוף אותו מבלי להפקיר
דיבוריו, שלא לשוח שיחת חולין. וכשם שמחשבה זו היא מתוצאת
רוח הקוד
ש בהארתה, כך פעולתה המוסרית מביאה לידי רוח הקודש.
בגילוי רוח הקודש האדם מכיר את כוחו של הדיבור ככח היכול לפעול בתוך
העולם. האדם מכיר את גבורת השליטה המעשית של הדיבור.
הקשר בין רוח הקודש לדיבור, בא לידי ביטוי בכינוי של נביא, משמעות
המילה נביא, זה לשון ניב. לשון דיבור. ראינו שנביא מצווה לא לכבוש את
נבואתו, נביא חייב להגיד את מה שהוא קיבל בנבואה. כנגד זה יש את רוח
הקודש, רוח הקודש מופיעה במציאות דרך הדיבור.
כל הדיבורים הרגילים אלו דיבורים שאינם נושאים במעלתם קדושה
עליונה, כיון שכך הדיבור הרגיל הוא איננו דיבור המלא גבורה. לעומת זאת
דיבור הנובע מרוח הקודש הוא הדיבור המבורר הדיבור המלא גבורה.
וכפי מה שיהיה דיבורו
יקר בעיניו, מפני מה שיודע הוא את ערכו, ככה יגדל ערכו
באמת, ופע
ולת דיבורו תהיה נפלאה-כשהאדם מכיר
את מעלת הדיבור אז באמת דיבורו יכול לפעול במציאות. אצל הצדיקים
הדיבור יוצר מציאות. פעולת הדיבור של הצדיק משפיע על העולם מן הצד
הסגולי, ומתוך הצד הסגולי מתגלה כח פעולת הדיבור בצורה ממשית.
אפשר להביא משל לעניין מדיבור בין אדם לחברו, יש אנשים שהדיבור
שלהם הוא דיבור חיצוני, במקרה כזה הדיבור לא חודר. לעומת זאת יש
אנשים שכל דיבור שהם מבטאים הוא דיבור הנובע מעומקי הלב, במקרה
כזה הדיבור הוא יותר יכול לפעול על השומע. כיון שהאדם הכניס את
נשמתו לתוך הדיבור ממילא דיבור כזה פועל יותר על השומע.
ותתנוצץ עליו סגולת
ישראל הפנימית, הקול קול יעקב, אין לך תפלה שנשמעת
שאין בה מזרעו של יעקב-הרב מסיים את הפסקה
במעלת הדיבור הקשורה אל מעלת ישראל. דווקא בישראל ישנה סגולה
מיוחדת של דיבור. המיוחדות של האדם בזה שיש לו כח מדבר. מעל כל

70
הנבראים יש את האדם המדבר. עם ישראל קיבל את הכח הזה במיוחד.
הדיבור הישראלי הוא הדיבור המשמעותי בעולם.
לאחר שבמהלך הפסקה הבנו שהדיבור הגדול מושפע מן רוח הקודש, לכן
ניתן להבין למה מעלה זאת שייכת דווקא בישראל.
הרב מחזק את דבריו על פי לשון הפסוק בצורה שחז"ל בגמ' בגיטין פירשו
את הפסוק.
תלמוד בבלי מסכת גיטין דף נז עמוד ב
-
הקול קול יעקב והידים ידי עשו ... דבר אחר: הקול קול יעקב
-
אין לך תפלה שמועלת שאין בה מזרעו של יעקב; והידים ידי עשו
-
אין
לך מלחמה שנוצחת שאין בה מזרעו של עשו.
יעקב כוחו בתפילה לעומת עשיו שכוחו בידיים במלחמה. הקולמופיע
בעיקר בתפילה זה מעלתו של יעקב הפועל בעולם דרך דיבורו, זה הדיבור
המבטא את הסגולה הישראלית.

71
פסקה י-הדבור ורוח הקדש36
(עמוד רעו')
הארת
רוח הקודש מבררת להאדם את הגודל
שבכח הדיבור, את המפעל הגדול של מהות הדיבור,
היא מצגת בבהירות לעיני רוחו, איך נשאב כל דיבור
מראשית יצירתו עד התגלמותו לכלל דיבור, ואחר כן איך הוא
הולך ופועל בהמסרו לחלל המרחב הגדול
בהתאחדו עם היצירה
הגדולה, קביעות הרעיון בהרח
בה והכרה
פנימית באיכות הגדולה
של הדיבור יעשה את האדם אחראי גדול על כל מוצא שפתיו,
ערכי הדיבורים, מלאי ענין של קדושה,
יתרוממו למעלתם האמיתית,
וחרדה צודקת מלאה מוסר תתקוף אותו מבלי להפקיר דיבוריו,
שלא לשוח שיחת חולין.
וכשם שמחשבה זו היא היא מתוצאת רוח הקודש
,
בהארתה, כך פעולתה המוסרית מביאה לידי רוח הקודש.
נושא הפסקה-על ידי רוח הקודש יוכל להכיר את מעלת הדיבור.
ביאור הפסקה-
פסקא זאת מופיע כהמשך לפסקה קודמת. בפסקאות הבאות הרב ירחיב
את הדיבור על כח הדיבור. בפסקה הקודמת הרב עסק בשלשה דברים.
דממה רוח הקודשומתוך כל דיבור. כאן הרב מתעסק רק ברוח הקודש
ובדיבור וכלל לא מזכיר את השלב המקדים של הדממה.
הארת רוח הקודש מבררת להאדם את הגודל
שבכח הדיבור-
כשהאדם מקבל רוח הקודש הדיבור כולו מתגדל. רוח הקודש מכירה את
האלוקות הנמצאת בעולם, כשהאדם רואה את הצד הפנימי של העולם
ממילא הוא מבין שיש משמעות לדיבור. הרבה אנשים נותנים את עיקר
המשמעות דווקא למעשה לידיים37. לעומת רוב האנשים מי שמצליח לקבל
רוח הקודש, מכיר את היכולת של הדיבור ליצור מציאות. אדם בעל ראיה
פנימית מבין כיצד דיבור פועל על המציאות מבפנים.
36מקור הפסקה קובץ ג' פסקה ריט'. 37זה מה שהרב הביא פסקה קודמת ההבדל בין ישראל לעשיו, שישראל זה הדיבור 'הקול',
לעומת עשיו שזה הידיים הצד המעשי.

72
את המפעל הגדול של
מהות הדיבור-הכרת גודל הדיבור מבינה כיצד
הדיבור הוא פועל במציאות, זה מה שהרב התכוון את המפעל, היינו
שהדיבור יש לו משמעות הפועלת בתוך המציאות. אנחנו יכולים לראות
כיצד התורה נתנה משמעות רצינית לכח הדיבור. כשהאדם אוסר על עצמו
דברים בנדר, אותם דברים הופכים להיות איסור ממש. כביכול האדם יצר
דברים בתוך המציאות בזכות דיבורו. בתוך הדיבור מונח מפעל גדול.
היא מצגת בבהירות לעיני רוחו, איך נשאב כל דיבור
מראשית יצירתו עד התגלמותו לכלל דיבור, ואחר כן איך הוא
הולך ופועל בהמסרו לחלל המרחב הגדול בהתאחדו עם היצירה
הגדולה-את
המשפט הזה ניתן להסביר שהוא מרמז על הדיבור האלוקי של הקב"ה מצד
אחד, ומצד שני אפשר להבין כאן שהכוונה לדיבור של האדם עם עצמו,
הכרת שורש הדיבור של כל אחד ואחד לעצמו.
נפרש את הפסקה לפי שתי האפשרויות האלה. על ידי רוח הקודש האדם
רואה בבהירות את מעלת הדיבור האלוקי. האדם מכיר את השורש של
הדיבור ממנו נברא העולם, זה מה שנאמר בפסוק בתהלים.
תהלים פרק לג פסוק ו
-
בִדבַָ֣ר יְ֭קֹוָק ׁשָמַָ֣יִם נַעֲש ֶּ֑ו ּוברֹּ֥וח ַ פִ ֹּ֗יו כָל־צבָאִָּֽם:
חז"ל דורשים שכל העולם כולו נברא על פי דיבורו של הקב"ה, זה מה
שמובא במשנה במסכתאבות.
משנה מסכת אבות פרק ה משנה א
-
בעשרה מאמרות נברא העולם ...
יש שורש אלוקי אין סופי שממנו העולם נברא, השורש הרוחני העליון הוא
מופשט ורחב השורש הזה לא יכול להכנס לעולם בצורה מצומצמת. היכולת
לצמצם את האור ולהגבילו בתוך העולם זה נעשה על ידי הדיבור.
נראה שהרב מרמז לתהליך המתואר בתחילת העץ חיים למהרח"ו. שם
מתואר כיצד בתחילה היה אור אין סופי וכדי לברוא עולם היה צריך
לצמצם את האור לצדדים וליצור חלל. בתוך החלל הזה נברא העולם.
הדרך להשפיע שפע לתוך החלל זה נעשה על ידי הדיבור שכביכול הדיבור

73
נכנס לתוך החלל. כניסת הדיבור לתוך החלל גורמת איחוד בין הצמצום
לשורש הבריאה, כיון שהדיבור מכניס אור אלוקי לתוך העולם. אומנם
הדיבור בעצמו הוא לא בא לבטל את יצירת החלל, הוא מכניס אלוקות
לעולם בצורה מצומצמת. הצמצום הבא לידי ביטוי בדיבור הבורא את
העולם, נותן מקום לבריאת חפצים ודברים בתוך העולם.
מתוך הבנה של גדלות הדיבור האלוקי, ניתן להבין את המשמעות הנוספת
שנראה להסביר בדברי הרב. האדם יכול להכיר את גדלות הדיבור הפרטי
שלו. הדיבור הפרטי של האדם גם הוא נובע משורש פנימי הנמצא מעבר
לצמצום של הדיבור. יש מרחב מחשבות ורעיונות שהאדם חושב, ועל ידי
הדיבור הוא מגלה ומגשים את כל הרעיונות הרוחניים העומדים מעל
הדיבור.
הרב בריש מילין מסביר את העומק הגדול הנמצא בשורש הדיבור, וכך
כותב הרב.
ריש מילין הקדמה.
-
המחשבות קודמות לכל האותיות הן משוטטות בנו פנימה תדיר.
אנחנו צריכים לחשוף את האומץ האמיתי שלנו...
האדם צריך להכיר שהדיבור נובע מראשית היצירה, היינו ראשית מחשבתו
של האדם, ומשם הדיבור יורד את החלל אל המציאות וממילא כיון ששורש
הדיבור של האדם הוא כל כך גדול ממילא הדיבור של האדם פועל
במציאות. הדיבור מאחד את המציאות הגלויה עם המציאות הפנימית.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד הדיבור מסוגל להוציא את טמונות הנפש
והנטיות הטובות החוצה, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה לג.
-
בתוך עצמיות הנפש טמונות וספונות כל הנטיות היותר טובות.
אמנם, צריך להוציאן אל הפועל, והפועל היותר טוב הוא הדיבור,
הפועל על הרעיון והציור ...
הרעיון קביעות
הגדולה באיכות פנימית והכרה בהרחבה
של הדיבור יעשה את האדם אחראי גדול על כל מוצא שפתיו-את אותם

74
תובנות בגודל הדיבור האדם צריך לקבוע בעצמו. היינו שתכונת נפשו
תהייה קבועה בהכרת גודלו של הדיבור. הקביעות של אותו רעיון בגודלו
של הדיבור תלויה בהרחבה והכרה פנימיתשהאדם יתבונן ברעיון זה.
לאחר שהאדם יקבע את היסוד הזה באיכות גדולה אז האדם יקפיד על
דיבורו.
כשהאדם יכיר את האוצר הגדול של הדיבור ממילא יבין את המשמעות של
היהלום שנמצא אצלו. כשהאדם מכיר את גודל היהלום ממילא הוא חושש
ודואג לא לפגום ביהלום. דברי הרב על שמירתמוצא שפתיו של האדם
מרמזים על הפסוק בספר דברים.
דברים פרק כג פסוק כד
-
מֹוצָֹ֥א שפָתֶ֖יך תִׁש מָ֣ר ועָשִֶ֑ית ָ כַאֲׁשִֶ֨ר נָדֵַּ֜רת ָ לַיקֹוָֹ֤ק אֱֹלהֶ֙יך ֙ נדָבֶָ֔ה אֲׁשֶֹ֥ר
דִבַ֖רת ָ ב פִִּֽיך: ס
למעלתם יתרוממו קדושה, של ענין מלאי הדיבורים, ערכי
האמיתית,
וחרדה צודקת מלאה מוסר תתקוף אותו מבלי להפקיר דיבוריו,
שלא לשוח שיחת חולין-שמירת מוצא שפתיו של האדם היא
באה לידי ביטוי בכמה דרכים. בצורה של עשה טוב, היינו שהאדם ימלא
את ערכי דיבורו בקדושה. שהדיבורים יהיו במעלתם העליונה. מצד שני יש
צורה שמירה מעין סור מרע, שהאדם חרד חרדה מוצדקת לא להפקיר את
דיבורו. הפקרת הדיבור באה לידי ביטוי לא רק באיסור של האדם לדבר
דיבורים אסורים, אלא החרדה הזאת אפילו חרדה מדיבורים של שיחת
חולין. האיסור מדיבורים בטלים מובא בגמ' במסכת יומא.
תלמוד בבלי מסכת יומא דף יט עמוד ב
-
תנו רבנן: ודברת בם
-
בם ולא בתפלה, ודברת בם
-
בם יש לך רשות
לדבר, ולא בדברים
אחרים. רבי אחא אומר: ודברת בם
-
עשה אותן קבע, ואל תעשם עראי. אמר רבא: השח שיחת חולין
-
עובר בעשה,
שנאמר ודברת בם
-
בם ולא בדברים אחרים, רב אחא בר יעקב אמר:
עובר בלאו, שנאמר כל הדברים יגעים לא יוכל איש לדבר
עיקר דיבורו של האדם צריך להיות סביב תורה וממילא ישחרדה לא לשוח
שיחת חולין. במקום נוסף בשמונה קבצים הרב חוזר מתאר כיצד אדם בעל
נשמה גדולה מבין את חשיבות דיבורו הקדוש, וכך כותב הרב.

75
קובץ ב' פסקה ריז.
-
כל מה שהופעת הכרת כח היוצר נגלה יותר בקרב האדם, כל מה
שנשמתו מזדככת לראות את מעשה ד' בסוד היצירה, ככה מת
קדש
רוחו בקרבו, ויצירתו שלו, דיבורו, נעשה אצלו חביב וקדוש, הוא
מתחיל להוקיר את ערכו, ותוכן של דברים בטלים מתבטל אצלו
לגמרי. מתוך מעמד נפשו המיוחד הוא מרגיש כבר את היצירה
הגדולה שהולכת ונוצרת בעת הבעת הדיבור, ובשום אופן לא יעיז
מטבע רוחניותו להרבות שיחות חו
לין, יראת הדיבור הריק מונחת
כבר בקרבו פנימה, מאוחדת עם דעת ד' העמוקה השוכנת ברוחו.
הנה יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שחו.
וכשם שמחשבה זו היא היא מתוצאת רוח הקודש,
בהארתה, כך פעולתה המוסרית מביאה לידי רוח הקודש-הרב מסיים את הפסקה
במעין תהליך מעגלי מעניין הנוצר מתוך רוח הקודש והדיבור. המחשבה על
גדלות הדיבור נובעת כתוצאה מרוח הקודש. אבל מתוך העמקה והרחבה
של המחשבה הזאת האדם דואג לתיקון מוסרי לדיבורו, דיבורו של האדם
נהייה יותר מוסרי. מתוך אותו תיקון האדם מגיע לתוספת רוח הקודש.
כשהאדם מתקדם מוסרית יש לו כלייותר מזוכך לקבל תוספת של רוח
הקודש. אם כן יש כאן מעגל כפול, רוח הקודש מתקנת את הדיבור, ומתוך
תיקון הדיבור אפשר לקבל תוספת של רוח הקודש.

76
פסקה יא-שגוב דבורי קדש38
(עמוד רעז')
כל מה
שיתברר יותר לאדם, שהתורה ורוחניותה העליונה
היא סבתה העליונה וכלי אומנתה של ההויה כולה, בכל רוחב
מושגה של מלה זו, של כל הגשמיות וכל הרוחניות שבעולמים,
אז יתעלה הרעיון עד כדי להבין ולחוש, שכל מחשבת קודש,
וכל דיבור קדוש הוא נאדר ואמיץ בחילו הרבה יותר מכל
המצ
יאות כולה, ולא יוכל לעכב את גודל השיגוב והשלטון
של דיבורי התורה והתפלה
ומחשבותיהם לא כל ציור של העולם
המוחשי, גבוליו והכרחיו, לא איתניות הטבע ומהלכיו, ולא כל
רעיון הגיוני, מוגבל ומתואר על
פי דרכי השכל והחיפוש שבמחשבות
לבב האדם. כי אור הקודש,
הנעלה מכלם, מו
של הוא על כלם,
מנהיגם ומכריעם, ומאיר את הכל באורו. פתח דבריך יאיר.
ממרום
המציאות העליונה בא הדיבור לפיו של האדם,
ואין לשער כמה גדולות הן העלילות המעשיות והרוחניות
שפועל הדיבור מאז הנתקו ממקור אורו עד שבא לכלל ביטוי.
ומהלך עצום זה עושה הדיבור בהתבטאו בחזיר
תו למקורו.
וכשהוא מקושר להמחשבה האלהית בתורה ובתפלה, אין לאורו
וזוהר עשרו קץ ותכלית, וממש
בורא הוא עולמים, מלאים כח וחיים,
אומץ ועושר רב, והצדיק,
בעל המדע, המשיג את ערכו של הדיבור,
כרום השגתו תהיה גם
פעולתו, ותגזר אמר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור
נושא הפסקה-ביאור מעלת הדיבור בענייני קדושה, בתורה ותפילה.
ביאור הפסקה-כל מה שיתברר יותר לאדם, שהתורה ורוחניותה העליונה
היא סבתה העליונה וכלי אומנתה של ההויה כולה-בפסקאות הקודמות
הרב ביאר את מעלת הדיבור, הרב עסק במעבר מן השתיקה אל הדיבור.
38פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות משמונה קבצים. חלק א' קובץ א' פסקה תרעב' חלק
ב' קובץ א' פסקה תר'.

77
כעת הרב מתעסק בדיבור עצמו.אומנם הדיבור עצמו מתחיל מן הדיבור
העליון, הדיבור הקדוש הוא הדיבור הקשור אל התורה והתפילה.
הדיבור העליון בא לידי ביטוי בתורה, בהכרה כיצד התורה עצמה היא
הנקודה הפנימית דרכה כל העולם נברא. כדי להבין את זה צריך להכיר
דרך יצירת העולם, יצירת העולם נעשתה דווקא דרך התורה. דברי הרב
מבוססים על המדרש והזוהר המבארים כיצד התורה היא המפה דרכה
העולם נברא. כך מובא במדרש ובזוהר.
בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה א סימן א
-
רבי הושעיה רבה פתח (משלי ח) ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים
יום יום וגו' ... ד"א אמון אומן,
התורה
אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקדוש ברוך הוא
, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה
פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו
בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת
היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקדוש
ברוך הוא
מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית
ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח)
ה' קנני ראשית דרכו.
זוהר כרך ב (שמות) פרשת תרומה דף קסא עמוד א
-
זכאין אינון כל אינון דמשתדלי באורייתא, ובגין דכד ברא קודשא
בריך הוא עלמא
אסתכל בה באוריי
תא וברא עלמא ובאורייתא
אתברי עלמא
... אלא עד לא אתברי עלמא אקדימת אורייתא תרין
אלפי שנין לעלמא, וכד בעא קודשא בריך הוא למברי עלמא הוה
מסתכל בה באורייתא בכל מלה ומלה ועבד לקבלה אומנותא
דעלמא, בגין דכל מלין ועובדין דכל עלמין באורייתא אינון, ועל דא
קודשא בריך
הוא הוה מסתכל בה וברא עלמא, לאו דאורייתא ברא
עלמא אלא קודשא בריך הוא באסתכלותא דאורייתא ברא עלמא,
אשתכח דקודשא בריך הוא איהו אומנא ואורייתא לקבליה ולגביה
אומנא שנאמר ואהיה אצלו אמון ואהיה אמון לא כתיב אלא אצלו
הואיל וקודשא בריך הוא אסתכל בה אצלו הוה אומנא
המדרש והזוהר מתארים כיצד התורה היא עצמה האומנות של העולם,
כשבוראים את העולם מסתכלים בתורה ועל פי ההסתכלות בתורה העולם
נוצר ונברא. התורה נמשלה למעין תוכנית אדריכלית של כל העולם.

78
כשהאדם בא לבנות בית הוא פונה אל אומן, האומן מכין מעין תוכנית
אדריכלית לכל המבנה עצמו. בדיוק באותה צורה, כך כביכול, לפני
שהעולם נברא, הקב"ה הכין בתורה איזה תוכנית וכשבוראים את העולם
בונים את העולם לפי אותה תוכנית.
הרב בספרו 'מדבר שור' מבאר את המדרש הזה, וכך כותב הרב.
מדבר שור פרק יא.
-
לבאר אופן ההשתכלות שלו יתברך בתורה לצורך
בריאת העולם,
ויחס כלי אומנות אל התורה, יבואר עפ"ד הרמב"ם במו"נ, שכתב
שהצורה של הבנין אין הפועל אותה החומר של הבנאי, כי כלל גדול
הוא שלא יעשה החומר שום צורה, אלא העושה את הצורה, היא
הצורה השכלית שבשכל האומן, עכ"פ למדנו מזה שפעולת הצורה
אינה מתייחסת כ"א לצור
ה שכלית
...
ע"כ נקראת התורה ראשית,
כי הנה זה הענין של הצורה, מה שהיא ראויה להיות מוכנת להנשא
על הנושא שהוא המציאות כולה, זהו ראשית והתחלה לבריאה, אבל
זאת ההכנה היא צריכה אל שפע הפועל ית' שיוציא אותה אל הפועל,
וזהו האחרית ...
על פי דברי הרב מתבאר כיצד המפההאדריכלית היא מבטאת את הצורה
הרוחנית של המציאות. התוכנית האדריכלית היא מבטאת את הצורה
הרוחנית הנמצאת בשכל של האומן. מתוך המפה האדריכלית ניתן להכיר
היכן נמצא המוח של האדריכל מה האדריכל התכוון, זה אפשר להכיר על
ידי התוכנית האדריכלית. בדיוק כך התורה היא מגלהאת השכל הרוחני
של הבורא יתברך. כשהאדם עוסק בתורה האדם מביא לעולם את התכלית
הרוחנית, את הצורה הרוחנית לשמה הקב"ה ברא את העולם.
לפי יסוד זה מתבאר שהתוכנית של העולם היא לא רק תוכנית שהייתה
בזמן הבניה. התוכנית היא מגלה את מגמת העולם כל זמן שהעולם קיים.
כמו אדםשמקבל בית בנוי, ברגע שרואים את המחשבה של האדריכל
יודעים יותר טוב כיצד להשתמש בצורה נכונה בבית. עצם לימוד התורה
מגלה לנו כיצד להשתמש בצורה נכונה בעולם. ההתבוננות בתורה יוצרת
גם קישור אל הקב"ה, כיון שהאדם מתקשר אל השכל של כותב התוכנית,
אל הקב"ה ממילא בצורהכזאת האדם מוריד תוספת שפע לעולם.
מתוך ההתבוננות האדם האדם מכיר את משמעותה החשובה של התורה,
את התורה כסיבה שיוצרת את ההויה כולה.

79
בכל רוחב
מושגה של מלה זו, של כל הגשמיות וכל הרוחניות
שבעולמים-ההבנה הזאת של כוחה של התורה היא צריכה להופיע בכל
הרוחב שלהמשמעות הזאת. ההרחבה של המילה הזאת באה לידי ביטוי
בגשמיות וברוחניות. לא רק הצד הרוחני מקבל את משמעותו מן התורה,
אלא ההרחבה באה לידי ביטוי גם בגשמיות. הגשמיות הפיזית של העולם
היא נוצרת על ידי התורה עצמה, גם הצד הגשמי הוא מקבל את משמעותו
ובניינו מן התורה.
אז
יתעלה הרעיון עד כדי להבין ולחוש, שכל מחשבת קודש,
וכל דיבור קדוש הוא נאדר ואמיץ בחילו הרבה יותר מכל
המציאות
כולה-כשהאדם יכיר את בהרחבה את פעולתה הגדולה של התורה אז
האדם יבין ויחוש כיצד כל מחשבה קדושה, וכל דיבור קדוש מכיל בתוכו
כח אדיר ומשמעותי. ההכרה הזאתנובעת מההבנה שהעיסוק בקדושה
ובתורה הוא עוסק בשורשי המציאות. כיון שכך בתוך הקדושה בתוך
דיבורי הקדושה יש כוחות אמיצים ונאדרים הרבה יותר מכל המציאות
כולה. כל העולם כולו לא עומד בפני המעלה והערך של האדירות הנמצאת
בתורה.
ולא יוכל לעכב את גודל השיגוב והשלטון
של
דיבורי התורה והתפלה ומחשבותיהם לא כל ציור של העולם
המוחשי, גבוליו והכרחיו, לא איתניות הטבע ומהלכיו, ולא כל
רעיון הגיוני, מוגבל
ומתואר על פי דרכי השכל והחיפוש שבמחשבות
לבב האדם-
כשהאדם מכיר את הגודל של הקדושה, אז האדם מבין כיצד כל המציאות
כולה לא יכולה לחסום את הפעולה הרוחנית הממשית הנובעת מן התורה.
הרבה פעמים אנשים חושבים שהמציאות הפיזית היא עיקר המציאות,
ממילא אותם אנשים מתייאשים מיכולת ההשפעה הנמצאת בקדושה.
אומנם הדברים אינם נכונים, יש בתורה ובתפילה גודל הנמצאת מעל כל
הציורים המגבילים הקיימים בעולם. כל איתני הטבע כל הרעיונות
ההגיוניים המכתיבים סדר למציאות אינם יכולים למנוע מהופעת הגודל
הנמצא בתורה ובתפילה. כל המחשבות השכליות ההגיוניות הנמצאות
בלבו של האדם לא יכולים לעמוד מול השלטון והממשלה שיש בדיבורי
התורה והתפילה.
הרב מכנה שבפעולתה של התורה אפשר להגיע לגודל שיגוב וממשלה על
המציאות, נראה שדברי הרב מתאימים לתיאור כוחו של מי שלומד תורה
לשמה, וכך מובא במשנה במסכת אבות.

80
משנה מסכת אבות פרק ו משנה א
-
שנו חכמים בלשון המשנה ברוך שבחר בהם ובמשנתם: רבי מאיר
אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ולא עוד אלא
שכל ה
עולם כלו כדי הוא לו ... ונותנת לו מלכות וממשלה ...
ראוי לציין שבשלב זה של הפסקה הרב הכניס לדיבורי הקדושה גם את את
התפילה. כמו שהתורה פועלת כך התפילה יוצרת ופועלת במציאות. נראה
שדווקא כאן הרב מדגיש את התפילה, כיון שעד כאן בעיקר התעסקנו
בהכרת התוכנית האלוקיתשל העולם. כעת הרב מדגיש את היכולת לשנות
את המציאות, לשלוט על המציאות, היכולת לשנות את המציאות באה
לידי ביטוי בצורה יותר גלויה בתפילה. אומנם גם התורה פועלת, אבל
בתפילה זה מטרה יותר מוגדרת, מטרתה של התפילה לשנות ולהוריד שפע
למציאות.
יש אנשים המאמינים בכוחהשל התפילה, אבל ברגע שהרופאים אומרים
שבדרך הטבע אין אפשרות לרפואה האנשים מתייאשים. לפי דברי הרב
כאן מתבאר שתמיד אפשר ליצור מציאות, התפילה יכולה לשלוט ולהנהיג
את המציאות שלא בדרך הטבע, שלא לפי ההגבלות הקיימות בטבע.
הכרת השלטון של דיבורי התורה והתפילה בא לידי ביטוי בדברי הרב
בשמונה קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה שפ.
-
התפילה והתורה בקול ובדיבור מלא, מרימה היא את כחות החיים
למרום הרוחניות הכמוסה, והמדות הפגומות מיתקנות על ידן.
הרב מבאר כיצד התורה והתפילה ובעיקר הדיבור הקיים בתורה ובתפילה
מרים את כל כוחות החיים. הרמת כוחות החיים משנה את המציאות,
השינוי מתחיל מתיקון המידות וממילא אחר כך ההשפעה גם לתיקון כל
המציאות כולה.
כלם, על הוא מושל מכלם, הנעלה הקודש, אור כי
מנהיגם ומכריעם, ומאיר את הכל באורו. פתח דבריך יאיר

81
הקדושה היא הכח הממשי המושל בתוך המציאות כולה. הקדושה היא
מנהיגה ומכריע את העולם כולו. כשהאדם יבין את הדבר הזה ממילא הוא
יבין את המשמעות של קבלת הרוח והכח הנמצאת בתורה, וכך כותב ר'
נחמן בליקוטי מוהר"ן.
ליקוטי מוהר"ן תורה ח
-
אך מאין מקבלין הרוח חיים, דע שעיקר הרוח חיים מקבלין
מהצדיק והרב שבדור. כי
עיקר רוח החיים הוא בהתורה
, כמ"ש (שם
א') ורוח אלקים מרחפת ע"פ המים, הוא התורה. והצדיקים דבקים
בתורה, וע"כ עיקר הרוח חיים הוא אצלם. וכשהוא מקושר להצדיק
והרב שבדור, כשהוא מתאנח ומאריך ר
וחי', ממשיך רוח החיים
מהצדיק שבדור, שהוא דבוק בהתורה אשר שם הרוח. ...
הרב מסיים חלק זה של הפסקה בפסוק המופיע בספר תהילים, פסוק
המתאר כיצד דברי ה' הם מאירים את כל המציאות.
תהלים פרק קיט פסוק קל
-
פֵ֖תַח דבָרֶֹ֥יך יָאִֹּ֗יר מֵבִֹ֥ין פתָיִִּֽים:
ממרום
המציאות העליונה בא הדיבור לפיו של האדם,
ואין לשער כמה גדולות הן העלילות המעשיות והרוחניות
שפועל הדיבור מאז הנתקו ממקור אורו עד שבא לכלל ביטוי-בחלק זה של הפסקה הרב
חוזר ומתעסק בדיבור הקדוש הנמצא בתורה ובתפילה, אלא שבשונה מן
החלק הראשון כאן הרב פותח את דבריו בדיבור רגיל, בדיבורי חול. בעצם
בחלק הזה הרב מקשר בין הדיבור ה'חולי' היומיומי אל הדיבור המלא
קדושה.
הקשר בין שני סוגי הדיבורים אפשר להבין אותו כקשר טכני, ההסתכלות
שמדובר כאן על שני דיבורים שונים באה לידי ביטוי בדבריו של רשב"י39
שסבר שהיה ראוי העולםלהיבראותבשתי פיות, פה לקדושה ופה לדיבורי
חול. אומנם למעשה רשב"י כותב שזה לא טוב כיון שבקושי בפה אחד אנחנו
מצליחים לא לדבר דברים בטלים, לכן עדיף פה אחד. אבל אפשר שיש כאן
39עי' בירושלמי ברכות א' ב'.

82
רמז למשמעות עמוקה, זה שבאותו פה מדברים גם על דברי קדושה וגם על
דברי חול, זה מרמז שדיבורי החול קשורים בשורשם אל הקדושה.
כל דיבור יורד ממעלתו העליונה אל הדיבור הפרטי, אל פיו של האדם.
ירידת הדיבור משורשו הרוחני אל המציאות זאת ירידה המצריכה
שינויים, עלילות וצמצומים עד המקום בו הדיבור מגיע לידי ביטוי מעשי
פיזי.
כיון שהדיבור עובר תהליך גדול של ירידה ממילא רוב האנשים חושבים
שהדיבור הוא מנותק מן הקדושה. עד כדי כך הדיבור יכול להתנתק מן
הקדושה שיכול להיות דיבורים של איסור, אדם יכול לזהם ולפגום
בדיבורו.
עצם ירידת הדיבור משורשו העליון אל האדם נובעת מההכרה שהדיבור
של האדם שורשו הוא נמצא במקום רוחני עליון. הדיבור של האדם נובע
מן הדיבור האלוקי, מעלתו של האדם הוא הכח המדבר. כח זה נובע מן
האלוקות, כיון שזה מעלתו של האדם, הדיבור מבטא את הצד הרוחני של
האדם לכן שורשו של הדיבור נמצא בעולמות מאד גבוהים. הכרת מעלתו
של הדיבור מופיע בדברי אונקלוס בפירושו לפרשת בראשית, וכך מתרגם
האונקלוס את הפסוק המדבר על מעלתו הרוחנית של האדם.
תרגום אונקלוס בראשית פרק ב פסוק ז
40
-
וברא יי אלהים ית אדם עפרא מן ארעא ונפח באפוהי נשמתא דחיי
והות באדם לרוח ממללא
:
על פי התרגום הגילוי של הנפש האלוקית בא לידי ביטוי ביכולת של האדם
למלל, לדבר.
כדי שהדיבור יתגשם למעשה כביטוי ממשי הדיבור עובר עלילות וירידות.
כיון שהדיבור עובר עלילות וירידות גדולות, הדיבורכביכולמתגשם ונמצא
מנותק מן הקדושה.
40פסוק זה הוא תרגום של הפסוק
בראשית פרק ב פסוק ז
-ָ֖
וַיִיצֶר ֩ יקֹוִָ֨ק אֱֹלהִֵּ֜ים אֶת־הִָּֽאָדָֹּ֗ם עָפָר ֙ מִן־הָָ֣אֲדָמֶָ֔ה וַיִפַֹ֥ח באַפָ֖יו נִׁש מַָ֣ת חַיִֶ֑ים וִַַּּֽ֤יהִֹ֥י הִָּֽאָד
ם
ל נֶֹ֥פ ֶׁש חַיִָּֽה:

83
ומהלך עצום זה עושה הדיבור בהתבטאו בחזירתו למקורו-לאחר
שהדיבור התגשם במציאות צריך האדם לתת משמעותפנימית לדיבור
הממשי. הדיבור יכול לקבל את משמעותו ברגע שמחזירים את הדיבור אל
שורשו, החזרת הדיבור אל שורשו נוצרת על ידי שהאדם יכיר את שורשו
הרוחני של הדיבור. המקום העיקרי בו ניכר שורשו של הדיבור הוא נמצא
בתורה ובתפילה. החזרת הדיבור אל מקורו מגלה כיצד כל דיבור של אדם
יש לו יכולות לפעול במציאות בגלל שורשו הרוחני המקורי.
אין ובתפלה, בתורה האלהית להמחשבה מקושר וכשהוא
לאורו
וזוהר עשרו קץ ותכלית, וממש בורא הוא עולמים-חיבור
הדיבור אל שורשו, אל המחשבה האלקית על ידי קישור הדיבור לתורה
ותפילה זה יוצר אור וזוהר גדול בעולם. בצורה כזאת האדם מגלה את
היכולת של הדיבור ליצור ולברוא עולם. המקום בו רואים את קדושת
הדיבור בצורה ממשית בא לידי ביטוי בתורה ותפילה, לכן תהליך החזרת
הדיבור לשורשו עובר דרך החזרת הדיבורים לקדושה, החזרת הדיבורים
לתורה ותפילה.
יכולת הדיבור להאיר לעולם מבוארת בשמונה קבצים וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה ל.
-
והצדיק תמיד עומד בין האלהים ובין העולם, מקשר הוא את העולם
האלם, החשוך, להדיבור והאורה האלהית, כל חושיו של צדיק
אמיתי נתונים הם להקישור האלהי של העולמות כולן...
הצדיק הוא מכניס לעולם האילם והחשוך את הדיבור. משמעות הכנסת
הדיבור גורמת הכנסת אור אלוקי בעולם. אפשר להסביר שיש כאן הכנסת
מגמה לעולם. העולם בלי הדיבור האלוקי נמצא במעין חושך ואילמות,
כשיש גילוי של תורה ותפילה העולם מגלה את שורשו. העולם מגלה את
המגמה האלוקית הנמצאת בעולם.
בצורה כזאת העולם נברא ומשתכלל במציאותו. ההבנה שהדיבור של
הקדושה בורא את העולם, זה יכול להסביר את הגמ' במסכת שבת
המתארת שכל העולם המתין לקבלת תורה. שאם לא היינו מקבלים את
התורה כל העולם כולו היה חוזר לתוהו ובבוהו.

84
מלאים כח וחיים,
אומץ ועושר רב, והצדיק, בעל המדע, המשיג את ערכו של הדיבור,
כ
רום השגתו תהיה גם פעולתו, ותגזר אמר ויקם
לך ועל דרכיך נגה אור-מילוי העולם בכוחות נעשה על ידי דיבורי קדושה.
דבר זה מגיע בעיקר על ידי הצדיק, כמו שהבאנו לעיל את הפסקה בשמונה
קבצים, דווקא הצדיק יכול להאיר את העולם החשוך בדיבורו. בעל המדע
הוא הצדיק, המדע המתואר כאן הוא הידיעה בהכרת ערכו של הדיבור.
כיון שהצדיק מכיר את קדושת הדיבור, הצדיק יכול להביא לעולם את
מגמתו הרוחנית לכן לצדיק יש כח לברוא וליצור בעולם, כמו שמצאנו
שצדיק גוזר והקב"ה מקיים. זה הפסוק שהרב מסיים את הפסקה, פסוק
המתאר את כוחו של הצדיק.
איוב פרק כב
פסוק כח
-
וִּֽתִג זַר־אֹ֖ומֶר ויַָָּ֣֤קָם ל ְֶָ֑ך ועַל־דרָכֶֹּ֗יך נַָָּ֣֤גִַּֽה אִֹּֽור:
היכולת של הצדיק לגזור נובעת מיכולתו של הצדיק לקבל את האור
האלוקי, לגלות את האור השורשי הנמצא במציאות. בצורה כזאת הצדיק
עצמו מקבל עושר גדול.

85
פסקה יב-התעלות הדבורופעולתו41
(עמוד רעח')
מתחלה
צריכים לצייר יפה יפה את הערך של הדיבור,
את כחו
ופעולתו, את שרשיו הגדולים בכל המציאות בכל מדרגותיה,
ואת
ממוזג מבוטא, דיבור לכלל שבא עד שפעתו יניקת
ממחשבה,
ונשמה פנימית, אצילות תשוקת קודש העליון, ומעשה
בפועל של
עקימת שפתים, ואת הו
פעת פעולתו בחזרת כחו,
בצלצוליו והסבבת
מפעליו, והליכתו המסודרת, אחרי צאתו מחוג
המצומצם של ערך
האדם המדבר, במדתו המוגבלה. וכל מה
שיתבהר יותר הציור הזה,
כל מה שיתברר יותר בבירור מדעי מוסרי ואמוני, כן יתעלה
הדיבור ויתקדש, וכן יהיה יחושו של האדם אליו בתכונה של
רוממות קדושה, ואור החיים העליונים, המלאים כל
עולמי עד, יוזרח בו,
וכה תגדל פעולתו וירבה זיו אורו, ותגזר אמר ויקם לך,
ועל דרכיך נגה אור
נושא הפסקה-הכרת ערך הדיבור גורמת שהדיבור יפעל במציאות.
ביאור הפסקה-
מתחלה צריכים לצייר יפה יפה את הערך של הדיבור-פסקה זאת
ממשיכה את רצף הפסקאות המתארות את מעלתו ופעולתו של הדיבור.
הפסקה בתחילתה מתארת את התהליך שהאדם צריך להכיר את מעלת
הדיבור, ומתוך הכרת ערך הדיבור האדם ישתמש בדיבורו בצורה נכונה,
ועל ידי זה דיבורו ישפיע במציאות.
הרב מתאר שתחילת עבודתו של האדם עם הדיבור נעשית על ידי ציור ערכו
של הדיבור. משמעות המילה ציור אין משמעותה שהאדם רק ידע בשכלו
את המעלה של הדיבור. משמעות הדבר שהאדם יצייר, ידמיין בצורה
מוחשית את הדיבור. הכרת ערכו של הדיבור מבחינה שכלית היא טובה,
אבל היא איננה מספיקה בשביל להשפיע פיזית על הדיבור. דווקא היכולת
לצייר את הערך הרוחני של הדיבור גורמת להעלאת ערכו של הדיבור.
ראוי לציין שגם בפסקה הקודמת הרב התעסק בהכרת מעלת הדיבור, אלא
שבפסקה הקודמת הרב הדגיש את הבירור שהאדם יברר לעצמו את מעלת
41מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ח'פסקה קפב'.

86
הדיבור. העבודה הייתה יותר עבודה שכלית. כאן הרב מדגיש את כוחו של
הציור, את כח הדמיון.
בכל המציאות בכל הגדולים שרשיו את ופעולתו, כחו את
מדרגותיה-כדי להבין את ערכו של הדיבור אפשר להביא את המשמעות
שהדיבור הוא הכלי דרכו הקב"ה ברא את העולם. התבוננות במה שהבאנו
בפסקאות הקודמות על דברי חז"ל שבעשרה מאמרות נברא העולם. נביא
מקור נוסף בעניין על פי מה שכתב נפש החיים.
נפש החיים שער ג פרק יא
-
והענין כידוע בזוהר שהוא יתב' ודבורו חד. וכל דבור ומאמר של
הקדוש ברוך הוא במעשה בראשית שאמר ויהי. הוא הנפש וחיות
אותו הדבר שנברא בו וכל רבי רבבות המינים שבו עם המזלות
הממונים עליהם והמלאכים הממו
נים על אותם המזלות ושרשם
ושרש שרשם למעלה מעלה שבכל עולם ... רק שעתה טח עינינו
מראות בעיני הבשר איך ובאיזה אופן דבורו ית' מתפשט בהם ...
נפש החיים מדגיש שדיבורו האלוקי של הקב"ה לא נפסק אפילו לא לרגע,
כל הזמן הדיבור האלוקי פועל ומחיה את השורש של כל המציאות, אין
שום דבר במציאות הגשמית והרוחנית שאינה יונקת מן הדיבור האלוקי בו
נברא העולם.
כמו הדיבור האלוקי הפועל במציאות, ויורד משורש עליון, כך האדם צריך
להכיר את השורש הגדול והפנימי של דיבורו של האדם.
פעולת דיבורו של האדם היא פעולה ממשית המורידה שפע לעולם ופועלת
בעולם ובנפש של האדם הפרטי, תפקידו של האדם לצייר את כח הפעולה
הזאת, וכך כותב הרב בשמונה קבצים על יכולת הפעולה של הדיבור.
קובץ ב' פסקה כ.
-
העבודה, והתפילה ביחוד, היא פעולה מעשית, פועלת על הנפש
המתפללת ועל העולם כולו, במובן היותר רחב ויותר כללי של ההויה
ממוזג מבוטא, דיבור לכלל שבא עד שפעתו יניקת ואת
ממחשבה,
העליון, קודש תשוקת אצילות פנימית, ונשמה

87
ומעשה בפועל של
עקימת שפתים-הדיבור יונק משורש רוחני פנימי
עד שהוא בא לידי ביטוי בצורה מבוטאת במילים. הדיבור יוצר מעין
מיזוג וחיבור בין הצד הנשמתי האצילי לבין המעשה הפיזי של עקימת
שפתים של האדם42. אם האדם לא יכניס לדיבורו את האויר, את חיותו,
אז הזזת השפתיים לא תועיל. הדיבור מבטא את גדלותו של האדם,
היכולת של האדם לחבר בין הצד הנשמתי העליון לבין הצד החומרי
המעשי. מעלה זאת של הדיבור מבוארת בהרחבה בדברי המהר"ל וכך
כותבהמהר"ל בנתיבות עולם.
נתיבות עולם נתיב הלשון פרק ב
-
והמוציא שם רע לעולם נותן מאה נמצא האומר בפיו חמור מן
העושה מעשה, וכן מצינו שלא נחתם גזר דינם של ישראל אלא על
לה"ר שנא' וינסו אותי זה עשר פעמים ע"כ. המשנה הזאת בארה כח
הלשון, ודע כי האדם הוא בעל גשם לכך השכ
ל אינו צורת האדם כי
אין האדם נברא שכל גמור, אבל השכל הדברי שהוא על ידי אבר
גשמי הוא הלשון והוא צורת האדם. כי האדם יש בו שני חלקים
שהוא בעל גוף והוא בעל שכל ג"כ, מהדבור הוא שכלי כי הב"ח אין
להם הדבור רק האדם שהוא שכלי וזהו צורת האדם
המהר"ל מרחיב ומסביר את מעלתו של הדיבור הדיבור הוא מבטא את
השילוב בין השכל הגמור, היינו הצד האלוקי הנשמתי, לבין הגוף הצד
החומרי המעשי.
ואת הופעת פעולתו בחזרת כחו, בצלצוליו והסבבת
מפעליו,
והליכתו המסודרת, אחרי צאתו מחוג המצומצם של ערך
האדם
המדבר, במדתו המוגבלה-חלק מן העמקהשהאדם צריך להכיר את
דרכי ההופעה של הדיבור. הדיבור מתחיל משורש רוחני ויורד דרך
סיבובים43היינו דרך השתלשלות עד השלב בו הדיבור יוצא ומגיע לידי
מימוש. אומנם הדיבור כשיורד לשלב הגלוי המצומצם עדיין יש לו קישור
אל השורש, אל המקור של הדיבור. הדיבור מופיע אצל האדםהמדבר
42בגמ' יש מח' האם עקימת שפתיו של האדם נחשבת דיבור, בפשטות הסברא כיון שהזזת
השפתיים זה מעשה קטן, אומנם אפשר להסביר כיון שהדיבור מורכב גם מן הרוח, מן האויר
לכן אין הדיבור מעשה ממשי, לכן יש בזה מח' כיצד להגדיר את מעשה הדיבור.
43הרב משתמש גם בלשוןשל צלצוליו, נראה משמעות שהדיבור הולך ויורד בשלבים השונים
של גילוייו היינו גילויי צלצוליו והופעותיו.

88
בצורה מוגבלת, אבל שורשו של הדיבור נמצא בחזרת כוחו, בהכרה שהאדם
מכיר את הקישור של הדיבור הגלוי אל שורשו.
(ראוי לציין בפסקה הקודמת הרב הסביר כיצד החזרת הדיבור נעשית על
ידי תפילה ותורה, היינו להכיר את מעלת שורשו של הדיבור מצידו הרוחני,
כאן הרב כלל לאמזכיר דיבורי קדושה של תורה ותפילה, כאן החזרת
הדיבור מכירה שכל דיבור יש לו שורש רוחני.)
וכל מה שיתבהר יותר הציור הזה,
כל מה שיתברר יותר בבירור מדעי מוסרי ואמוני-הדרך להכיר את מעלת הדיבור יכולה להופיע
בצורה מדעית, היינו להכיר מבחינה מדעית את הפלא הגדול של הדיבור,
כיצד גלי הקול בשילוב של הרוח היוצאת מן האדם יוצרת את הדיבור.
ההכרה הזאת צריכה להופיע בצורה ציורית, האדם ידמיין כיצד הוא ממש
רואה את גלי הקול, כיצד הגלים האלה עוברים וממשיכים לזרום בכל
העולם כולו.
כמו כן אפשר להכיר את מעלת הדיבורבצורתו המוסרית, היינו להכיר
כיצד הדיבור הנקי יכול לרומם ולפעול מוסרית על העולם. היינו כשהאדם
מגלה בדיבורו דיבורים טובים, הוא משפיע מוסרית על העולם. כשהאדם
יכיר שבאמירתו בוקר טוב הוא משפיע טוב על הסביבה, מתוך הבנה
מוסרית כזאת האדם יכיר את מעלת הדיבור. בצורה כזאת האדם יציין
וידמיין במחשבתו את השמחה הגדולה ואת השינוי הנפשי העמוק הנוצר
באדם כשהוא שומע את הדברים הטובים שהאדם אמר לחברו. הציור הזה
מחזק את רצון האדם לפעול בדיבורו.
כמו כן יש מעלהבצורה האמוניתלדיבור, היינו ההכרה שלדיבור ישנה
השפעה פנימית אמונית. ההכרה הזאת באה לידי ביטוי בהכרת כוחו של
הדיבור בתפילתו בברכות ובתורה. כשהאדם יכיר עד כמה כל דיבור שלו
עולים האדם של שדיבוריו להכיר ורוחנית, אמונית להשפיע יכול
ומשפיעים בעולמות עליונים.
אפשר לתת דוגמא להכרה וליכולת של האדם להכיר את השפעת דיבורו
האמוני בתפילה, כמו שמתואר בנפש החיים.
נפש החיים שער ב פרק י

89
-
ולא זו בלבד שבתיבת ברוך אתה שפירושו הוא תוספת רבוי ברכה
ושפע שייך זאת הכוונה אלא שגם בכל תיבה ותיבה מכל נוסח
התפלה. שייך ג"כ זאת הכוונה הק'. כי כל תיבה מהתפלה או של
איזה ברכה. היא העולה למעלה מעלה ע"י מארי קלין וגדפין דנטלין
לה.
לפעול פעולתה בשרשה העליון המיוחד לה. והוא נעשה בזה
כביכול שותפו של יוצר בראשית. לבנות ולנטוע כמה וכמה עולמות
... ולכן קראו רז"ל את ענין התפלה דברים העומדים ברומו של עולם.
(ברכו' ו' ע"ב) היינו שהדברים עצמם הם תיבות התפלה עומדים
ברום העולמות
נפש החיים מסבירשכל ברכה, כל דיבור ודיבור של תפילה יוצר השפעה
רוחנית לעולם, כל דיבור עולה לעולמות עליונים כפשוטו ומאותם עולמות
עליונים יורד שפע לעולם. בצורה כזאת האדם יוכל לצייר את המאכל, לדוג'
את התפוח לפני הברכה, בצורה כזאת התפוח נראה בלי חיות. תוך כדי
הברכה התפוח בציורו של האדם לאט לאט מתבאר ומתחיה, עד שלאחר
הברכה התפוח נראה מלא חיות ומלא חן. ציורים אלה מחזקים את ההכרה
בכוחו של הדיבור, במימדים שונים.
ראוי לשים לב, הרב בפסקה מתאר סוגים שונים של הכרת מעלת של
הדיבור, כל ההכרות האלה לא מספיק שהאדם יכיר בשכלו, אלא האדם
צריך להכיר בציורו, ככל שהאדם יחזק את ציורו בעניין אז דיבורו של
האדם יהיה יותר נקי ויותר משפיע.
כן יתעלה
הדיבור ויתקדש, וכן יהיה יחושו של האדם אליו בתכונה של
רוממות קדושה, ואור החיים העליונים, המלאים כל עולמי עד,
יוזרח בו-כשהאדם מצייר את מעלתו המרוממת של הדיבור, אז דיבור
האדם יהיה יותר קדוש, האדם יתייחס לדיבורו בצורה יותר קדושה
ועליונה. בצורה כזאת האדם ישמור את דיבורו שיופיע בצורה מרוממת.
בצורה כזאת העומק הרוחני הנמצא בעולם יוכל להשפיע ולמלא את דיבורו
של האדם.
וכה תגדל פעולתו וירבה זיו אורו, ותגזר אמר ויקם
לך,
ועל דרכיך
נגה או
ר-מתוך הכרה זאת האדם לא רק יקדש את דיבורו, אלא בפועל
דיבורו של האדם יוכל להשפיע יותר בעולם. כשהאדם מכיר את מעלת
הדיבור אז דיבורו של האדם נהפך להיות דיבור ממוקד שיכול להשפיע
הרבה יותר. אפשר להבין את ההשפעה בצד הגלוי, שהרי מי ששומר את
דיבורו, מי שלא מפריז בדיבורו ממילא מתייחסים לדיבורו בצורה יותר

90
רצינית. אומנם אפשר להבין את השפעת דיבורו מבחינה סגולית, כיון
שדיבורו נקיומדויקממילא הקב"ה מנהל את העולם על פי דיבורו, מה
שנאמר אצל הצדיק, 'צדיק גוזר והקב"ה מקיים'. זה מה שהרב סיים את
הפסקה בלשון הפסוק בספר איוב.
איוב פרק כב פסוק כח
-
וִּֽתִג זַר־אֹ֖ומֶר ויַָָּ֣֤קָם ל ְֶָ֑ך ועַל־דרָכֶֹּ֗יך נַָָּ֣֤גִַּֽה אִֹּֽור:
בפסקה זאת הרב הדגיש את הפעולה הפיזית המעשית שהאדם פועל
בצורה ממשית בדיבורו. בפסקה הבאה הרב יחזור ויבאר את חשיבות
ההרגשה הנפשית המלווה את האדם בזמן דיבורו.

91
פסקה יג-מעלות השיח הפנימי והמילולי44(עמוד רעח')
אם
תסקור את העליה הרוחנית שאינה פוסקת
שבמלא העול
ם, שלעומתה נפשך הולכת היא ועולה, האזן לקול
השיח הפנימי, אשר הוא חוסן החיים המילוליים,
אז תבין כמה מעלות הנך עולה בכל הגה אשר תבטא
להשכיל ולהיטיב, ורוחך ימלא גבורה ועוז, אשר
יזרה ממך כל תוכן
של דברים בטלים, ריקי חיים. בתפלה, בתורה,
בשיחה ובהגות רוח
יגלו אלי
ך סדרי מעלות, אשר שיר המעלות ישורר בהם
את ערך נצחיו, למנצח בנגינותיו
נושא הפסקה-הכרת הצד הפנימי הנמצא בתוך המילים.
ביאור הפסקה-
לאחר שבפסקאות קודמות הרב התעסק בפעולתו הרוחנית של הדיבור,
כאן הרב מנתח את עומקו של הדיבור. הרב מעמיק ביכולת של האדם
להעמיק ולעמוד על שורשו הפנימי הנפשי של הדיבור. ידוע שבכל דיבור יש
את מה שנמצא מעבר לדיבור, היינו את העומק הנפשי הנמצא בשורשו של
הדיבור. העומק הזה יכול להתבטא בצורת הניגון של הדיבור, זה יכול
להתבטא בשפת הגוף של המדבר, כמו כן זה יבוא לידי ביטוי בתנועות הנפש
הפנימיות הנמצאות אצל המדבר. כל מהלך הפסקה הרב רוצה להוביל את
האדם שיכיר את הצד הפנימי הזה.
הרב במהלך הפסקה יבאר את החשיבות שהאדם יתחבר לעומק של
הדיבור. האדם צריך להתמקד בעומק ובחוסן הנפשי הפנימי המלווה את
הדיבור.
אם תסקור את העליה הרוחנית שאינה פוסקת
שבמלא
העולם,
שלעומתה נפשך הולכת היא ועולה-הרב פותח את הפסקה בתיאור
העליה התמידית הקיימת בעולם, ובקישור בין העליה התמידית הקיימת
בעולם, אל העליה הפרטית הקיימת אצל כל אחד ואחד. כיון שהאדם הוא
מעין עולם קטן, לכן כמו שהעולם מתקדם כך האדם מתקדם. הרצון
להתקדם זאת שאיפה תמידית הקיימת אצל האדם. כל אדם בוחר בעצמו
44מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ח' פסקה ח'.

92
במה הוא משקיע כדי להתקדם, ישנם אנשים הרוצים להתקדם בצד
הרוחני, ישנם בצד החומרי, בפיתוח המקצועי וכדומה.
האדם צריך להכיר שהעולם כל הזמן מתקדם, ומתוך כך גם האדם עצמו
מתקדם. הרב בריש מילין מתאר את העליה התמידית הקיימת בעולם, וכך
כותב הרב.
ראש מילין קדמא ואזלא
- -
זהו החזון.. של
נגינת הקדמא ואזלא, התקדמות והליכה בלתי פוסקת.
מהות העילוי, התענוג העדין של התוספת התדירית,
ששם
מגיע רז היצירה כולה.. התוכן
של העליה, של ההוספה, של הפרית אור ותוספת כח,
בעילוי אחרי עילוי,
זהו התוכן שהיוצר חק ביצוריו,
זהו
הוציא למען להתהוות, נקראים כולם שהעולמים הרז, אל
הפועל את הרז של התוספת, של הברכה ההולכת
ומתגברת כמעין המתגבר, זאת היא המטרה שהרוממות
הבלתי גבולית שמה בשבילה גבולים וחוקים, קוים
ומדידות
...
בריש מילין הרב התמקד בעליה התמידית של ההוויה, בשמונה קבצים הרב
מתאר את העליה התמידית של האדם הגדול, האדם מתקדם ביחד עם
העולם, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה שיג.
-
הננו נתבעים להעלות את עצמנו, להרבות את גדולתנו, להרחיב את
חכמתנו. באור החיים שמתוסף בנו הננו מוסיפים חיים ואור בכל
היש, והיש כולו ד
וחק אותנו להמציא לו עילויו. צינורות שוטפים
חפץ, רצון וחיים, ממלא כל היקום, באים עדינו, מתעלים בעילוינו,
שבים כגלי ים בשפעת שטפם, כמשברי אור בשיא חוסן מרוצתם.
ואנו כולנו, בעלי החפץ וההכרה, קרואים אנו לפתח את היש כולו,
להרחיב את גבול הוייתו. קרואים אנו להאדי
ר חפצנו, להבהיק
הכרתנו, לעזז את יכלתנו. בלי מצרים היא שאיפתנו, ובכל מצר וגבול
הננו נותנים ברכות נצחים. עז לנו באלהים סלה. את העולמים כולם
אנו מנשאים, משגבים ומפארים, ונותנים פאר לאל חי העולמים
האזן לקול
השיח הפנימי, אשר הוא חוסן החיים המילוליים
-לאחר
ההבנהשהאדם כל הזמן מתקדם האדם צריך להכיר את השיח הפנימי.

93
הדיבור בא לבטא שורש רוחני פנימי, לכאורה הדיבור נשאר תמיד אותו
הדבר, מה שמשתנה זה השיח הפנימי הנמצא בתוך הדיבור.
אפשר לתת דוגמא לדבר: אדם יכול להגיד לאשתו שהוא אוהב אותה,
משפט זה יכול לחזור על עצמו כמה וכמה פעמים, כיון שהאדם תמיד
מתקדם ממילא השינוי בא לידי ביטוי בהרגשה הפנימית של האומר את
המשפט. אומנם כביכול הוא אומר את המשפט בכל יום אבל ככל שהזוג
יתקדם בהליכתו הזוגית ממילא המשפט יקבל משמעות יותר עמוקה.
אפשר לתת דוג' נוספת לאדם שאומר בוקר טוב להרבה אנשים,נוסח
הדיבור אצל כל האנשים הוא שווה, אבל ההבדל הוא בהרגשה הפנימית.
לא דומה אמירת בוקר טוב שאדם אומר באופן סתמי ברחוב לבין אמירת
בוקר טוב לחבר מאד טוב. ההבדל בדיבור לא מתגלה בצורה החיצונית
המילולית, ההבדל מתגלה בשיח הפנימי.
הבנה זאת יכולה להשפיע על היחס לתפילה, אומנם בכל יום התפילה
חוזרת על עצמה כמה וכמה פעמים, בכל זאת בכל תפילה ותפילה משתנה
השיח הפנימי. השינוי נוצר מההבדל הרוחני הקיים בכל יום ויום. כל יום
ויום העולם והאדם נמצא במקום אחר וממילא התפילה בכל יום שונה
מחברתה.
ההתרגלות הזאת שהאדם מאזין לשיחהפנימי נובעת מההכרה שבאמת
שורש הדיבור חוסן הדיבור עיקרו הוא הצד הפנימי. הצד החיצוני הוא לא
עיקרו של הדיבור, עיקר החוסן הוא השיח הפנימי.
אז תבין כמה מעלות הנך עולה בכל הגה אשר תבטא
להשכיל
ולהיטיב, ורוחך ימלא גבורה ועוז-כשהאדם יתרגל להאזנה פנימית אז
האדם יכיר כיצד כל דיבור משפיע בצורה פנימית. בצורה כזאת האדם
ישמור את דיבורו, האדם יתן משמעות עמוקה לדיבורו. בצורה כזאת כל
הגה שהאדם מוציא מפיו האדם יוציא בצורה המלאה גבורה. הדיבורים
יהיו מלאי חיות פנימית.
אפשר לראות אנשים שמוציאים מילים כלפי חוץ בלי נתינת נשמה למילים,
ממילא דיבור כזה הוא מעין דיבור חלול וריק. לעומת זאת דיבור המלא
חיות פנימית הוא דיבור המשפיע, זה דיבור מלא רוח וגבורה.

94
אשר יזרה ממך כל תוכן
של דברים בטלים, ריקי חיים-מתוך הכרת
השורש הפנימי האדם יסור מן הרע, האדם לא יסכים לדבר דיבורים
בטלים. הרב מכנהאת הדיבורים הבטלים בריקי חיים, אלו דיבורים בלי
חיות, אלו דיבורים שהם מבטאים את הריקנות של החיים. כשדיבורו של
האדם מלא תוכן פנימי אז האדם לא מוכן לבזבז את דיבורו לדברים
בטלים.
הרב משתמש בלשון של יזרה כל תוכן, משמעות המילה הזאת ל'זרות' היינו
לפזר ולהרחיק אתהתוכן המלא בטלה וריקנות. אומנם המילה יזרה גם
מסמלת את פעולתו של הזורה בגורן, משמעות פעולה זאת היא כהמשך
לפעולת בורר. כשהאדם מזרה כל תוכן ריק, הוא עושה פעולת בירור
לדיבורו. הוא מזכך את דיבורו שיהיה נקי ומבורר.
בתפלה, בתורה, בשיחה ובהגות רוח
יגלו אליך סדרי
מעלות, אשר
שיר המעלות ישורר בהם
את ערך נצחיו, למנצח בנגינותי
ו-מתוך
השיח הפנימי גם ה'עשה טוב' של האדם יתרומם. בצורה כזאת האדם ידבר
דיבורי תפילה ודיבורי תורה בצורה מלאה חיות45. הרב מסביר כיצד החיות
הפנימית תופיע בתפילה תורה שיח והגות רוח, נראה שיש כאן מעיןהדרגה.
הכי קל למצוא כיצד התפילה מביאה לידי ביטוי צד פנימי, עיקרה של
התפילה זאת הכוונה. אחר כך יותר קשה לקשר את התורה לשיח הפנימי,
על גבי זה נמצא הצד של השיח והגות הרוח. דברים שהם קשורים
לאידיאלים לצורת החיים המלאה רוח, גם אותם האדם יכול לגלות
שהדברים המעשיים האלה מלאי האידיאל הם מגלים בשורשם שיח פנימי.
בצורה כזאת האדם יפעל בכל דיבורו לגלות שירים והודאה לקב"ה. בצורה
כזאת אדם יכתוב שירים ורננות כלפי הקב"ה.
נראה שהרב מכנה את הדיבור המשוכלל הזה כדיבור במבטא עליה
תדירית, לכן זה לשון שיר המעלות. העליה הזאת באהלידי ביטוי בצורה
45הרב בשמונה קבצים מתאר את התפילה המלאה חיות של שיח פנימי, וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה מה
-
נשגבו ההתנוצציות, ההולכות ומתגברות מכל תפילה, אפילו כשהיא עראית, פרטית
ומבודדה, וקל וחומר כשהיא קבועה, כללית וחברותית. היא נובעת מהמעין האלהי
העליון, שכל המרום והקדוש,
כל הנשא והנשגב, בו כלולים וממנו נובעים, ואליו היא
שבה, באדירות כח, בחיל ובחוסן מלא קודש קדשים, ומוסיפה היא ברכה במעין
החיים, מסרעפת היא את עץ החיים כולו ומפארת את ענפיו...

95
תמידית, הצורה התמידית באה לידי ביטוי בערך נצחיו, היינו בצורה
נצחית, של למנצח בנגינותיו.
השילוב בין הנצחיות התמידית להתעלות היא יוצרת את התענוג של
האדם. בדרך כלל דברים שהם קבועים אין בהם תענוג, כיון שתענוג תמידי
אינו תענוג. ההעדר הואגורם את התענוג, אבל אם האדם רוצה להתענג
בתוך המציאות הקבועה, זה יכול להיעשות על ידי התעלות תמידית. עילוי
העולם גורם שהאדם יחזור על אותה פעולה באותה צורה, אבל כל חזרה
היא מכילה בתוכה חוויה שונה. בצורה כזאת האדם אוחז בנצחיות
הקבועה ביחד עם העליה התמידית והשיר המתחדש.

96
פסקה יד-מעמסת הדבור46
(עמוד רעט')
בעלי הנשמות
הזכות, שהמחשבה פועלת בהם
בתדירות באופן בהיר, בולעת היא אצלם את כשרון הדיבור,
ועל כל פנים את הנטיה ואת החפץ של דיבור, מרגישים הם
בכל דיבור מעמסה החופש של הגדול המרחב על ודחיקה
הפוריה, שבמחשבתם
השול
חת תמיד קרני אורה לעברים שונים.
אם יזדמן הדבר, שירדו מרוממות מעלתם וידברו דיבורים
בהרחבת פה, כאחד האנשים הרגילים, ירגישו בעצמם צער
ועלבון גדול על אשר צערו את נשמתם העדינה על ידי
כבישת מעין החי, הזורם
בעז גאון של המחשבה המלאה בהירות
עליונה. ותכסיסם
הרגיל הוא, שיהיו הדברים שהם מוציאים מפיהם
ספוגים ברטיבות הלח של המחשבה הנאדרת בקודש,
ואינם שחים שיחת חולין מימיהם
.
נושא הפסקה-הדיבור פוגע במחשבה, על כן בעלי הנשמה הזכה מרגישים
צער בדבור המיותר.
ביאור הפסקה-
בעלי הנשמות הזכות, שהמחשבה פועלת
בהם
בתדירות באופן
בהיר-כאן הרב חוזר ומבאר את היחס בין פעולת הדיבור לבין פעולת
המחשבה. הרב בפסקה מתעסק באנשים בעלי נשמה זכה. אותם אנשים
מאופיינים בזה שהם חושבים באופן תדירי. ככל שכח המחשבה יותר ממשי
ויותר מציאותי כך מתגלית כוחה של הנשמה, לכן תכונתם של בעלי
המחשבה הזכה באה לידי ביטוי במחשבה תדירה.
אפשר לראות שהרב מעיד על עצמו כמה המחשבה הגדולה היא פועלת
ומעסיקה את נשמתו, וכך כותב הרב על עצמו בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה שטו.
-
מה אני רואה בחזון, אני רואה את המחשבה העליונה, המחשבה
הכוללת כל, המחשבה שכל העצמה וכל
המילוי של כל בה הוא. רואה
46מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ג' פסקה לט'.

97
אני שכל הפלגים הגדולים ממנה משתפכים, ומהפלגים יוצאים
נהרים, מהנהרים נחלים, מהנחלים שטפים, מהשטפים זרמים ...
לפעמים צר מאד המקום לשוט בין הקנוקנות, נאחזת אז הנשמה
בשרשיהם של הקנוקנות הדקים, בצנורות...
בולעת היא אצלם את כשרון
הדיבור,
ועל כל פנים את הנטיה ואת
החפץ של דיבור-אצל אותם אנשים המחשבה גורמת בליעה של הדיבור,
הם לא מסוגלים לדבר כיון שהדיבור בעצמו פוגע במחשבה, מצמצם את
המחשבה. אומנם הרב בהמשך המשפט קצת מסייג את דבריו, שהרי גם
בעלי מחשבה מבינים את החשיבות ואת הצורך בדיבור, בכל זאת לפחות
הנשמה גורמת שאין נטיה ורצון לדבר. היינו יכול להיות שבפועל אנשים
כאלה מדברים, אבל רצונם ונטייתם הטבעית כמה שיותר לשתוק. אפשר
להביא מעין סיוע למעלה של אותם אנשים בהבדל הגדול בין הצדיקים
לרשעים כמו שמופיע באבות דר' נתן.
מסכתות קטנות מסכת אבות
דרבי נתן נוסחא א פרק יג -
אמור מעט ועשה הרבה כיצד מלמד שהצדיקים אומרים מעט
ועושים הרבה אבל רשעים אומרים הרבה ואפילו מעט אינם עושים.
ומנין שהצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה. שכן מצינו באברהם
אבינו
.
כמו כן אפשר שזה הסיבה שמשה רבינו הוא כבד פה וכבד לשון, אצל משה
במעלתו העליונה הוא יותר שייך למקום המחשבה, לכן דיבורו קשה עליו,
הוא בבחינת כבד פה וכבד לשון.
מרגישים הם
בכל דיבור מעמסה ודחיקה על המרחב הגדול של החופש
שבמחשבתם הפוריה, השולחת תמיד קרני אורה לעברים שונים-כאן הרב מסביר למה הדיבור מפריע למחשבה, כיון שהמחשבה
היא מצמצמת את המרחב הגדול של המחשבה. הדיבור הוא מאד נקודתי
לעומת המחשבה שהיא בעצמה אין סופית. לעיל בפסקה ו'47הרב תיאר
כיצד המחשבה ורוח הקודש צריכים מגרש גדול ורחב כדי שיוכלו לפעול.
הדיבור הוא יוצר פעולה נקודתית מצומצמת ולכן כל דיבור הוא מעין
47
אורות הקודש ח"ג עמ' רעג'
-
יתרון השתיקה
... שבאה מתוך מעין הנשמה שדורש להתפשטותו והרחבתו מגרש
גדול מבלי מעיק ...

98
מעמסה ודחיקהשל אותו מרחב וחופש גדול. יתרון השתיקה שהיא פועלת
ונותנת רעיונות ומחשבות לעברים שונים.
אם יזדמן הדבר, שירדו מרוממות מעלתם וידברו דיבורים
בהרחבת פה, כאחד האנשים הרגילים, ירגישו בעצמם צער
ועלבון גדול-
אנשים גדולים אלה ברגע שיפלו ממעלתם וידברו דיבור בליגבול, דיבור
רחב ומיותר, הם ירגישו צער גדול. ירידה זאת ממעלתם יכולה להיות בגלל
נפילה רוחנית, אבל לפעמים היא צריכה להיות הכרחית, יכול להיות
שלפעמים הם יצטרכו להתנהג כמו כל ההמון, ובכל זאת בכל צורה כזאת
הם יורדים ממעלת מחשבתם ופועלים בצורה של הרחבת פה. במציאות
הזאת הם ירגישו צער ועלבון גדול, כיון שפעולת המחשבה נפגמה.
הרב מכנה את הירידה הזאת כירידה להתנהגות ודיבור כמו אנשים
רגילים. אצל האנשים הרגילים התכונה הטבעית שלהם שהם אוהבים
לדבר, לעומת האנשים הזכים המעדיפים את עולם המחשבה.
על אשר צערו את נשמתם העדינה על י
די
כבישת מעין החי, הזורם בעז גאון של המחשבה המלאה בהירות
עליונה-הצער הגדול נובע
כיון שמקור מעינה של הנשמה נסתם. בתוך הנשמה ישנו מעין, משמעות
המעיין שזאת נביעה אין סופית שאינה נגמרת. הרב בשמונה קבצים מתאר
את יתרון המעין על פני הבור, וכך כותב הרב48.
קובץ א'
פסקה תתפב
-
המעין החי אינו מתקלקל, אין רקב עולה בו, מפכים הם תמיד מימיו.
חדשים לבקרים רבה אמונתך. אבל הבורות הנחצבים, לבד מה
שמימיהם מי מערה סרוחים הם, ובמשך זמן קצר סרחונם נעשה
מורגש עד כדי מחנק, לא יוכלו גם להחזיק את מימיהם, החיים
עושים בקיעים בכלים המלאכ
ותיים הללו, השקר מתגלה, והכיעור
מתבלט, בורות נשברים אשר לא יכילו המים.
החיות של הנשמה היא נמשלת למעין, יתרונו של המעין לא רק בזה שהוא
כל הזמן נובע, אלא יתרונו בזה שהוא פחות מתקלקל. דבר בלי חיות ככל
שעובר הזמן הוא נפגם וממילא צריך כל הזמן תחזוק, כשאין חיותאז
ההתיישנות גורמת פגם בחפץ. לעומת זאת כשהדבר חי, כמו מעין חי תמיד
יש התקדמות. המשך החיים רק מגדיל את הכח. הנשמה במהותה היא
48כבר הבאנו לעיל שעניין זה מבואר בהרחבה גם בהקדמת הרב לעין איה.

99
מבטאת את כח החיים של האדם, כשהנשמה מתגלית אז יש מעין גדול של
מחשבות, המעין הזה זורם ומחיה בצורה חזקה ועוז ובגאון את האדם. לכן
מובן את הצער הגדול והעלבון כשהדיבור מתרחב ופוגע במעינה של
הנשמה.
מוציאים שהם הדברים שיהיו הוא, הרגיל ותכסיסם
מפיהם
הנאדרת המחשבה של הלח ברטיבות ספוגים
בקודש,
ואינם שחים שיחת חולין מימיהם-הדרך בהם הנשמות
הזכות פועלות היא בצורה בה הדיבור יהיה דיבור חי. דיבור הנובע מן
הרטיבות הקיימת במחשבה של האדם. היכולת להרטיב ולהחיות את
הדיבור זאת הפעולה שהרב ביאר גם בפסקאות הקודמות, היכולת להחזיר
את הדיבור לשורשו, למקורו. מתוך החזרת הדיבור למקורו הדיבור מקבל
משמעות.
מתוך אותו רצון שכל הדיבור ינבע מן המחשבה אנשים כאלה אינם שחים
שיחת חולין כל ימיהם. כיון שכל דיבור הוא בעל משמעות מחשבתית אין
להם יכולת ורצון לדבר דיבורי חולין. המשמעות שאינם שחים שיחת חולין
מופיע בגמ' במסכת סוכה, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כח עמוד א
-
תנו רבנן: מעשה ברבי אליעזר ששבת בגליל העליון .. אמר לה
... :ם
ולא שחתי שיחת חולין ... אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי: מימיו
לא שח שיחת חולין
גם הרמב"ם בהלכות דעות כשהוא מרחיב על מעלת השתיקה מביא את
הגמ' הזאת וכך כותב הרמב"ם.
רמב"ם הלכות דעות פרק ב הלכה ד
-
לעולם ירבה אדם בשתיקה ולא ידבר אלא או בדבר חכמה או
בדברים שצריך להם לחיי גופו, אמרו על רב תלמיד רבינו הקדוש
שלא שח שיחה בטלה כל ימיו, וזו היא שיחת רוב כל אדם, ואפילו
בצרכי הגוף לא ירבה אדם דברים

100
פסקה טו-הבורחים מדברים בטלים49
(עמוד רעט')
הדברים הבטלים
יונקים את חיותם מרוח חלש ורפה,
מרוח
ו ומותהה, מדולדל
הרוח את מעלים אותם כשמדברים העכור
העולם ואויר הנפש, את בו ומזהמים הזה, והמכוער
מתאפל.
על כן בורחים כל המעמיקים בקדושה מכל דבור של בטלה,
אפילו ממלה אחת, ובזה הם זוכים לאור הגנוז המלא חיים,
וכל דבריהם
כגחלי אש, והאהבה הקדושה, אהבת ד' וכל העולמים,
אהבת כל
הי
קום וכל היצור ממלאתם רוח חיים, וקנאת הטוב והקודש,
קנאת תיקון הכל, פאר הכל ושיגוב הכל, קנאת אור החיים
העליונים
מרוממת את נשמתם, משלהבת את רוחם בעידוני רשפיה,
רשפי
אש שלהבתיה.
נושא הפסקה-המעמיקים בקדושה אינם מתעסקים בדברים ובדיבורים
בטלים, אלא כלדבריהם מלאי חיות של קדושה.
ביאור הפסקה-הדברים הבטלים יונקים את חיותם מרוח חלש ורפה,
מרוח
מדולדל ומותהה-הרב בפסקה מבאר את מעלת הדיבורים המתעסקים
בתוכן משמעותי לעומת הדיבור המתעסק בדברים בטלים. עד כאן הרב
התעסק בשורש ובקישור הדיבור אל מעלת המחשבה. כאן הרבמתעסק
בתוכן של הדיבור, מה נושא השיחה. הרב מבאר את היחס בין דיבור
הקשור אל דברים בטלים לעומת דיבור הקשור אל עניינים משמעותיים,
ענייני קדושה וכדומה.
ישנם בעולם דברים בטלים, מהותם של הדברים הבטלים שהם אינם
נובעים ממקור שורשי חזק. הדברים הבטלים אחיזתם במציאות.זאת
אחיזה קלושה ומדולדלת. הרב חוזר כאן על המילה רוח כמה וכמה פעמים,
כיון שהרוח מסמלת את הדיבור הבטל. הדיבור נובע מן הרוח הקיים
בעולם, וכך כותב בעל התניא על מקור שורשו של הדיבורים הבטלים.
49מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ה' פסקה ריא'.

101
תניא ליקוטי אמרים פרק א
-
והוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים מיסוד
הרוח.
הרב בתיאורו על הדברים הבטלים מכנה אותם כרוח מדולדל ומותהה,
נראה שפירוש המילה מותהה הכוונה ללשון תיוהא50, היינו שברים, דבר
שאין לא יכולת להחזיק מעמד51.
העכור הרוח את מעלים אותם וכשמדברים
הזה, והמכוער ומזהמים בו את הנפש, ואויר העולם מתאפל-העיסוק בדברים
בטלים הוא עיסוק שאין לו משמעות פנימית, אבל הדיבור על אותם עניינים
מעלה ומכניס את הרוח הזה לתוך המציאות. הכנסת הרוח החלוש הזה
לתוך המציאות משפיע על הנפש של האדם המדבר, ומזהמת את נפשו. כמו
כן גם העולם כולו בכללותו מושפע מן הרוח הזה ואויר העולםנחשך, ומלא
אפילה. יש כאן פגיעה בפרט ובכלל.
עיסוק בדברים בטלים הוא עיסוק מיותר, כשהאדם מתעסק בדברים
מיותרים אין לו באמת חיות אמיתית, הוא נמצא במצב בו יניקתו ממקום
מאד ריקני.על כן בורחים כל המעמיקים בקדושה מכל דבור של בטלה,
אפילו
ממלה אחת-האנשים המעמיקים בקדושה מחפשים חיבור לדברים בעלי
חיות וקדושה. כיון שזה החיפוש שלהם, לכן כל דיבור של בטלה מפריע
להם. אנשים כאלה מרגישים ריחוק אפילו ממלה אחת שאין לה משמעות
רוחני, הרב מדגיש עד כמה יש כאן ריחוק לכן הרב משתמש במילה בורחים
כדי לבטא את ההרחקה הגדולה. הרב בשמונה קבצים מתאר עד כמה אצל
אנשי המחשבה הדיבור מחובר בארג גדול לחיות אמיתית, וכך כותב הרב.
קובץ א פסקה תשלו.
50זה הלשון המופיע במסכת בבא בתרא.
תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף ג עמוד ב
-
אבל
חזי בה תיוהא
-
סתרי ובני
שם הגמ' מתארת שאם בבית כנסת יש תיוהא, היינו סדקים מותר לסותרו מיד.
51אפשר שהמילה מותהה זה נובע מן השורש של המילה תוהה, היינו לשון תהייה שלא
יודעים מה השורש, היינו המון הססנות. או אולי הכוונה ללשון תוהו בבוהו, היינו דברים
שהם מעורבבים ולא ברורים.

102
-
כל הגדול יותר במחשבה, יותר מקושרים חלקי נשמתו וכל ערכי חייו
זה בזה, וכח הדיבור שלו, וכל תנועותיו, קשורים הם בארג גדול
יותר, מוחש בחוש פנימי בכל
פנימיותו, וכפי זה הערך בהויה כולה.
אי אפשר כלל שבעל מחשבה מקורי ירשה לעצמו לדבר דבר בטל
ושיחת חולין, וכל דבריו מוכרחים להיות מלאים תורה ודעת.
ובזה הם זוכים לאור הגנוז המלא חיים,
וכל דבריהם כגחלי אש-
כשהאדם בורח מן החיות המדולדלת, אז הוא מקבל את החיות האמיתית.
בצורה כזאת כל דבריהם מלאי חיות. הרב משתמש בלשון של גחלי אש, זה
ביטוי שנאמר על הקשר של האדם לצדיק, וכך מובא במשנה במסכת אבות.
משנה מסכת אבות פרק ב משנה י
-
רבי אליעזר אומר יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך ואל תהי נוח
לכעוס ושוב יום אחד לפני מיתתך והוי מתחמם
כנגד אורן של
חכמים והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן
עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף וכל דבריהם כגחלי אש:
במשנה מתבאר שהאדם צריך להכיר את דיבורו של הצדיק, הדיבור של
הצדיק נמשל לגחלי אש, על פי דברי הרב בפסקה מתבאר שהדיבור נמשל
לגחלי אש כיוןשדיבורם של הצדיק מלא חיות של קדושה. כל דיבור מכיל
בתוכו חיות גדולה של אור גנוז. אולי הדגש כאן על אור גנוז, שזה בא לידי
ביטוי בגחלים כשרואים גחלים לפעמים לא רואים את האש בצורה גלויה,
אלא החום הנמצא בגחלים הוא כביכול נסתר.
והאהבה הקדושה, אהבת ד' וכל
העולמים,
אהבת כל היקום וכל
היצור ממלאתם רוח חיים, וקנאת הטוב והקודש,
קנאת תיקון הכל, פאר הכל ושיגוב הכל, קנאת אור החיים
העליונים מרוממת
רשפיה, בעידוני רוחם את משלהבת נשמתם, את
אש רשפי
שלהבתיה-בחלק הזה האחרון של הפסקה הרב מתאר מניין נובעת החיות
של גחלי האש. הרב מבאר שאצל אנשים גדולים אלו יש להם חיות של
אהבה גדולה, האהבה הגדולה באה לידי ביטוי באהבת ה' מצד אחד,
ואהבת כל העולם כולו מצד שני. האהבה מגלה כוחות חיים, כוחות
הנותנים חימום כמו אש. האהבה גורמת לאדם יכולת להתמלא רוח חיים.
לצד גילוי האהבה יש כאן גם גילוי קנאה, ביחד עם האהבה מגיעה היראה,
אותה יראה באה לידי ביטוי בקנאה, היינו אכפתיות לתקן את המציאות,

103
להכיר את החסרונות ולשאוף לתקנם. אותה קנאה דורשת תיקון של כל
העולם כולו. אותה קנאה גורמת לצדיקים לפעול בצורה משמעותית כדי
שהעולם יבוא לידי תיקונו.
התוצאה של אותה חמימות שאנשים כאלה הופכים את הגחלים להיות אש
גלויה. אנשים אלו מתרוממים מדרגה של גחלי אש להיות ממש רשפי אש
שלהבתיה. הרב מסיים את דבריו בלשון הפסוק בספר שיר השירים.
שיר השירים פרק ח פסוק ו
-ִִּֽ
שִימִֵ֨נִי כִַּֽחֹותֵָּ֜ם עַל־לִבֶֹּ֗ך כִַּֽחֹותָם ֙ עַל־זרֹועֶֶ֔ך כ
י־עַזָֹ֤ה כַמָ֙וֶת ֙ אַהֲבֶָ֔ה קָׁשָֹ֥ה כִׁש אֹ֖ול קִנאֶָ֑ה רׁשָפֵֶ֕יה ָ רִׁש פֵֵ֕י א ֵׁ֖ש ׁשַלהֶֹ֥בֶתיִָּֽה:
בספר שיר השירים מתואר כיצד מתוך גילוי האהבה רואים את הקנאה,
ומתוך אותה קנאה מגיעה החיות הגלויה של רשפי אש. כשהאדם מגיע
למעלה כזאת כל דיבוריו מגלים חיותגלויה של קדושה.

104
פסקה טז-שתילת הדבורים והארתם52
(עמוד רפ')
כל דבור
שיוצא בלא דבקות אלהית, שכלית והרגשית,
הרי הוא מאפיל את אור השכל, ומטשטש את הזוהר המוסרי.
וכששבים בתשובה על זה, לוקחים את הדיבורים שכבר עברו
ושותלים אותם במקום טהרה, והם מתחילים להתנוצץ
בהתנוצצות של קדושה,
ומאירים את הנשמה, ומתוך שירדו למטה
לוקחים הם עמם כ
מה חייהם, מבית שנתלשו נודדים וכחות מחשבות
ומתאחדים
לחטיבה אחת של חיים וששון ישע.
המעוף השכלי הנפלא של האור האלהי, ובהירות
הדמיון הנשגב של המושפעים מאור הקודש, נותן הוא את הכח
להכיר בכל ענין, בכל שיחה, בכל תנועה בעולם, את קישורם אל
הנשגב הכללי, אל
אור החיי
ם העליונים, המסדרים את הכל לאושר
עליון ונעלה. ונעשו כל שיחות החולין מרגליות עליונות,
שזוהר הקודש מאיר בהן במילוי והדר, ועלהו לא יבול,
וכל אשר יעשה יצליח
.
נושא הפסקה-היכולת לקחת את הדיבור בלי דבקות ולשתול אותו
בדבקות האלוקית.
ביאור הפסקה-
כל דבור
שיוצא בלא דבקות אלהית, שכלית והרגשית-בפסקה זאת
הרב חוזר ומבאר את ההבנה שכל דיבור ודיבור אפשר וצריך לקשרו אל
הדבקות האלוקית. הדגש בפסקה שהרב מבאר שישנה דרך לתקן למפרע
דיבור שיצא ללא דבקות.
הרב פותח בתיאור החסרון של דיבור שאינו מקושר בדבקות. בעצם האדם
יכוללקחת כל דיבור ולמצוא כיצד הדיבור הזה קשור אל הדבקות
האלוקית, אל שורשי החיים.
הדבקות יכולה להופיע בצד השכלי ובצד ההרגשי, אפשר שהחלוקה בין
הצד השכלי לצד ההרגשי יכולה להתבטא בהבדל בין תורה לתפילה. האדם
52מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ו' פסקה קלה'.

105
יכול לעסוק בקישור האלוקי בצד השכלי בהופעת התורה, מצד שני האדם
יכול להרגיש את הקישור אל הדבקות בתפילה, בצד של ההרגשה הנפשית.
היכולת לקשר את הדיבור אל הדבקות יכולה להופיע בצורה משמעותית
בתורה ותפילה, אבל השאיפה שהדבקות תופיע לא רק בתורה ותפילה,
היכולת לקשר את הדיבור אל הדבקות במימד השכלי וההרגשי יכולה
להופיע בכל דיבור ודיבור, אפילו דיבורים של חול. (התורה והתפילה הם
מרגילים את האדם לעסוק בדיבורים הקשורים אל הדבקות) ההבנה שכל
דיבור יכול לחזור אל הדבקות האלוקית מובאת גם בשמונה קבצים וכך
כותב הרב.
קובץ א' פסקה תתיט.
-
כמה פשוטה היא ההשכלה, שאי אפשר שיהיה בעולם
דבר לבטלה.
וכמה מאיר הוא הרעיון, שכל הגה ורעיון, וקל וחומר דיבור ומעשה,
שעושים בדבקות אלהית, ברצון ובשכל, שהכל הוא חי ופועל,
ופעולתו היא בודאי לטובה, להוסיף חן, חסד וברכה, בעולם.
ומברכת העולם כולו, מתברך בודאי זה הפרט, גורם הברכה.
לפי המבואר במקור זה רואיםעד כמה כל דיבור, כל תנועה כל מעשה
שורשו יונק מן הקדושה. כשהאדם יכיר את השורש הרוחני של אותה
פעולה אז תיווצר בעולם ברכה מרובה.הרי הוא מאפיל את אור השכל, ומטשטש את הזוהר המוסרי-
כשהאדם לא מקשר אל דיבורו אל הדבקות התוצאות שהאור השכלי
נחשך, השכל האלוקי לא מופיע באדם ובעולם. כמו כן גם הצד המוסרי
מטושטש, אפשר שהצד המוסרי בא לבטא את ההנגדה לצד ההרגשי. היינו
דבקות שכלית מאירה את אור השכל, לעומת דבקות הרגשית שעוזרת
להופעת הזוהר המוסרי. כשהדבקות נעלמת האור המוסרי והזוהר המוסרי
נעלמים. ראוי להדגיש שהרב לא מתעסק כאןעל שכל ומוסר ממשי, אלא
מדובר כאן על האור והזוהר הנמצא בשכל ובמוסר. כשאין דבקות האדם
יכול להמשיך לעסוק בפלפול שכלי, וכן האדם יכול להמשיך לעסוק בצד
המוסרי, אבל כיון שאין דבקות העיסוק בדברים אלו לא מאיר לאדם.
שכבר הדיבורים את לוקחים זה, על בתשובה וכששבים
עברו
ושותלים אותם במקום טהרה-כאן הרב מתחיל לתאר את
תהליך התיקון שהאדם פועל על הדיבור שהופיע ללא דבקות. תהליך

106
התיקון הוא לא דומה לתהליך התיקון שהאדם צריך לעשות על עברות.
בעל התניא מבאר את ההבדל הגדול בין תיקון של דברי איסור, לבין תיקון
של דברים בטלים שהם מעיקרהדין מותרים. מתוך עיון בדבריו נבין יותר
טוב את דברי הרב, ונביא את דבריו של בעל התניא בב' מקומות.
תניא ליקוטי אמרים פרק ז
-
אך מי שהוא בזוללי בשר וסובאי יין למלאת תאות גופו ונפשו
הבהמית שהוא בחי' יסוד המים מארבע יסודות הרעים שבה שממנו
מדת התאוה הנה ע"י זה י
ורד חיות הבשר והיין שבקרבו ונכלל לפי
שעה ברע גמור שבשלש קליפות הטמאות וגופו נעשה להן לבוש
ומרכבה לפי שעה עד אשר ישוב האדם ויחזור לעבודת ה' ולתורתו
כי לפי שהיה בשר היתר ויין כשר לכך יכולים לחזור ולעלות עמו
בשובו לעבודת ה' שזהו לשון היתר ומותר כלומר שאינו קש
ור ואסור בידי החיצונים שלא יוכל לחזור ולעלות לה'
תניא ליקוטי אמרים פרק ח
-
ועוד זאת במאכלות אסורות שלכך נקראים בשם איסור מפני שאף
מי שאכל מאכל איסור בלא הודע לשם שמים לעבוד ה' בכח אכילה
ההיא וגם פעל ועשה כן וקרא והתפלל בכח אכילה ההיא אין החיות
שבה עולה ומתלב
שת בתיבות התורה והתפלה כמו ההיתר מפני
איסורה בידי הס"א משלש קליפות הטמאות ואפי' הוא איסור דרבנן
שחמורים דברי סופרים יותר מדברי תורה כו' ולכן גם היצר הרע וכח
המתאוה לדברים האסורים הוא שד משדין נוכראין שהוא יצר הרע
של אומות עו"ג שנפשותיהם משלש קליפות הטמאות
משא"כ
היצה"ר וכח המתאוה לדברים המותרים למלאת תאותו הוא שד
משדין יהודאין לפי שיכול לחזור לקדושה כדלעיל.
בעל התניא בפרק ז' מתאר מציאות בה האדם משתמש בענייני היתר של
העולם בשביל למלא את תאוותו, העיסוק בדברי היתר בלי קישור אל
הקדושה הוא מוריד את האדם ומחבר אתהאדם אל הקליפות הטמאות.
אומנם התיקון על העיסוק בדברים המותרים נעשית בקלות. ברגע שהאדם
יקח את הכח המותר ויחבר אותו לקדושה מיד אותם דברים יתעלו.
בעל התניא מביא דוגמא בענייני אכילה, כשהאדם אוכל רק בשביל למלא
תאוותו בזה האדם מתחבר אל הקליפה, אבל מיד כשהאדם לוקח את

107
האכילה הזאת ומשתמש בה בשביל לימוד תורה וכדומה, מיד אותה אכילה
מתקדשת ומתעלה. זה נעשה דווקא בדברים שמעיקר הדין הם דברי היתר.
לעומת זאת בפרקח' בעל התניא מסביר את הבעיה בתיקון של דברי
איסור, דברי איסור אפילו כשהאדם התכוון לקדושה, כגון שהאדם שוגג,
אין יכולת לתקן את האיסור.
יש הבדל מהותי בין דברים המותרים שעצם הגדרתם כהיתר מלמדת שניתן
לתקן אותם כיון שהם לא אסורים, לעומת דברי איסור שלשון איסור
משמעותו לשון מאסר, היינו הדברים הטמאים אסורים ושבויים ביד
הקליפה ומעולם האיסור לא יכול להצטרף אל הקדושה.
דברי בעל התניא מסבירים את חידושו של הרב כאן. אומנם בעל התניא
דיבר על ענייני אכילה, אבל ודאי שדבריו נכונים גם לעניין הדיבור. דברים
בטלים שאינם מצורפים לקדושה הם נחשבים דברי היתר, דיבורים אלו
ממתינים שהאדם יתקן אותם. התיקון שהאדם יעשה לדברים אלו נעשה
ללא צורך לבטל את הדיבור הבטל. העבודה נעשית ברגע שהאדם לוקח את
הדיבור הבטל ומחבר אותו לקדושה מיד למפרע הדיבור כולו מתעלה. לכן
הרב מכנה את העבודה הזאת בשם שתילתהדיבור במקורו, אין צרוך לזרוע
מחדש, מספיק לקחת את הצמח שכבר התחיל לגדול, ולחבר אותו למקור
יותר גדול. החיבור הזה הוא נקרא שתילה במקור טהרה.
לדוגמא אדם דיבר דיבורים בטלים בלי דבקות בשביל לקנות דברים לביתו,
באותו זמן האדם לא קישר את הדברים אל הקדושה, מיד לאחרהדיבור
המנותק האדם יכול לחזור ולחבר את הדברים אל הקדושה, לחשוב כיצד
אותם קניות ואותו דיבור עוזר לאדם להגיע אל הקדושה. המחשבה הזאת
שהדיבור בענייני הקניות יעזרו לו לעבודת ה', באותו רגע האדם פעל ושתל
את דיבורו במקום טהרה וחיות אמיתית.
הסיבה להבדל בין ענייניהיתר שאפשר להחזירם לקדושה לבין דברי איסור
שאי אפשר לתקנם, אלא תקנתם נעשית מתוך תשובה של שבירה, מוסברת
על פי ההבנה שההבדל בין דברי היתר לדברי קדושה זה הבדלייחוסיולא
שורשי. וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ח' פסקה פא.
-
ההבדל בין דברי קדושה לדברים בטלים, הוא
רק יחושי, לפי
השקפתנו המוגבלה. אפשר לה לההשקפה שתתעלה עד כדי הכרה

108
וציור פנימי של מקומן של כל הדברים ... אז ימצאו גם כן כל הדברים
את מקומם, וכל הדברים הבטלים יתעלו, יצאו מכלל ארור ויבואו
לכלל ברוך ... והעתיד הולך לקראת התהוות החיים בשלימותם,
בהתעלות כל החו
ל אל הקודש, כל הבטל
–
אל הנשגב והמרומם מאז.
עכשיו תורה נתתי לכם, לעתיד לבוא חיים אני נותן לכם. זהו יסוד
שי"ח, שכל יכולת חיים, מכל מלמדי השכלתי, כי עדותיך שיחה לי...
הרב מבאר שכל ההבדל בין קדושה להיתר הוא הבדלייחוסי, היינו על פי
ההסתכלות שלנו זה נראה שונה,אבל בשורש הכל מאוחד. כשהאדם מקשר
את הדברים הבטלים אל הקדושה, אז מתגלה השורש המאחד את הדברים
הבטלים עם הקדושה. במקור זה הרב מבאר כיצד לעתיד לבוא יתברר כיצד
כל החיים הטבעיים שורשם קשור בתורה.
עניין זה מבואר באריכות באורות התשובה, וכך כותב הרב שם53.
אורות התשובה פרק יד' פסקה ה.
-
כשעושים איזה דבר בנטיה של חלין. של גופניות ובהמיות, אם רק
הוא של
היתר, תיכף כשמתעוררים לשוב ע"ז מתעלים כל הכחות
ומתהפכים לאצילות ולקדושה.
"במצוות עשה אינו זז משם עד
שמוחלין לו", ובעניני היתר תיכף כשעולה ברעיונו לשוב
הרי
הוא
מתק
דש, והפעולה וכל כחה מתקדשים עמו, והעצבון הבא מתוך
תענוגי חול מתהפך
מיד לשמחה של מצוה, "ולישרי לב שמחה"
53שם הרב מרחיב ברצף של עוד2פסקאות בעניין, וכך כותב הרב שם.
אורות התשובה פרק יד' פסקה ח.
-
אם מזדמן הדבר, שאוכל אדם במחשבה פסולה או נמוכה, והוא שב מיד
לאחר
האכילה לרומם את מחשבתו וכחותיו
בתשובה מאהבה, הרי הוא מתקן את
העבר, כאילו
היתה תחלת האכילה בכונה טהורה. וזמן העכול, הראוי לברכת המזון, מסוגל יותר
להרמה עליונה זו, הראויה לכהני ד'. אשר את לחם ד' הם אוכלים,
"כהנים אוכלים
ובעלים מתכפרים".
אורות התשובה פרק יד' פסקה ט.
-
האכילה הגסה, אע"פ שבאה
מתוך חולי והכרח, יש בה פגם, ומ"מ נראה שנח
מאד
להעלות אותה בקדושה. אבל תשובה ודאי צריכה להתחבר עם תקון והעלאה זו
;
הכח המתרבה כשהוא משמש לקדושה עולה הוא ליסודו גם אם בא לכתחלה ע"י
אכילה
גסה, כיון שיש כאן דחיפה של הכרח מצד חולי וחולשה וכיו"ב, ואינו דומה לדב
ר
האסור, שעליתו מעוכבת הרבה מאד.

109
לפי פסקה זאת מבאר כשהאדם פועל ללא כוונה, בצורה של נטיית חולין
אפשר להעלות את הנטיה הזאת אל הקדושה בתשובה קחה. עצם זה
כשהאדם רוצה להתקדש כבר אותו כח מתחזקומתחבר אל הקדושה.
והם מתחילים להתנוצץ
בהתנוצצות של קדושה, ומאירים את
הנשמה, ומתוך שירדו למטה
לוקחים הם עמם כמה מחשבות
וכחות נודדים שנתלשו מבית חייהם,
ומתאחדים לחטיבה אחת של
חיים וששון ישע-כשהאדם פועל ומחזיר את הדברים הבטלים אל
הקדושה, אז אותם דיבורים עולים וחוזרים ומקבלים הארה משורשם.
אומנם יש כאן חידוש שהעלאת הדברים לא רק פועלת שהדיבורים
והכוחות המחשבות כל גם עולים בעלייתם לבדם, עולים הבטלים
הקשורים בצורהמסוימתעם הדיבורים הבטלים.
כשהאדםלמפרע מתקן את דיבורו כל מי שהיה בסביבתם של הדיבורים
מקבל שפע חדש של קדושה. בכל דיבור יש סביבה טבעית בה הדיבור נעשה,
כמו כן כל דיבור מורכב מכוחות ומחשבות הנמצאים בסביבה של הדיבור,
כשהאדם לוקח את דיבורו ושותלו בקדושה כל הכוחות התלושים
והמנותקים מתקשרים אל הדיבור הזה ועולים אל מקורם.
המעוף השכלי הנפלא של האור האלהי, ובהירות
הדמיון הנשגב
של המושפעים מאור הקודש-כאן הרב מבאר כיצד אפשר לשתול את
הדיבורים הרגילים בקדושה. שתילת הדיבורים מצריכה פעולה שכלית
ודמיונית. אומנם הרב לא מדבר כאן על פעולה רגילה של שכל, מדוברכאן
על מעוף שכלי, משמעותו של המעוף השכלי איננה תלויה בפלפול הלכתי
תורני. המעוף מבטא הרחבה של כח השכל.
היכולת של האדם לראות כיצד הפעולות היומיומית שלו קשורות אל
הקדושה אינם תלויות רק בפלפול התורה, היכולת הזאת תלויה ביכולת
של האדם לפתח את כוחות שכלו להכיר כיצד האור הרוחני מתקשר אל כל
חייו של האדם. לכן צריך בשביל זה מעוף. כמו כן הדמיון מצטרף להרחבה
הזאת.
לדוגמא המחשבה של האדם על הגאולה אילולי המעוף השכלי האדם יכול
לחשוב שגאולה היא רק עניין של בית המקדש או רק עניין רוחני. דווקא
מתוך מעוף שכלי והכרה דמיונית פתאום האדם מכיר שגאולה תלויה גם
בדברי חול. מתברר לאדם שגאולה היא באה לידי ביטוי גם בכלכלה חזקה
וכדומה.

110
נותן הוא את הכח
להכיר בכל ענין, בכל שיחה, בכל תנועה בעולם, את קישורם אל
הנשגב הכללי, אל אור החיים העליונים, המסדרים
את הכל לאושר
עליון ונעלה-המעוף השכלי והדמיון המפותח מקשרים
את כל המציאות לקדושה. כל ענין כל שיחה ותנועה מתקשרים אל
הקדושה. הקדושה העליונה מחברת ומסדרת את כל המציאות התחתונה
תחת הקדושה. הסידור הזה מוביל את כל העולם אל אושר עליון ונעלה,
האושר העתידי בו כל החיים כולם ישתייכו אל הקדושה.
הרחבת הקדושהלכל מקום נובעת מתוך אמונה שאין דבר בעולם שאין לו
שורש של קדושה. הרב בעצמו אפילו בחטא של הכפירה ראה קשר אל
הקדושה, אל זיקוק האמונה. אומנם האדם עצמו לא יכול להכניס את
החטאים אל הקדושה, זה תהליך מסוכן. אבל ודאי שתופעות שהם שייכות
אל החולין, עניינים ושיחות שונות, תנועות ותופעות הקיימות בעולם,
בשורשם הם יכולים להתחבר אל הקדושה. חיבורם אל הקדושה מסדר את
העניינים בצורה מסודרת ומביא כח לעולם לחברו אל האושר הגדול.
ונעשו כל שיחות החולין מרגליות עליונות,
שזוהר הקודש מאיר בהן במילוי והדר, ועלהו לא יבול,
וכל אשר יעשה
יצליח-לאחר
עבודתו של האדם לקשר ולשתול את דיבורו לקדושה, יתברר לאדם כיצד
כל דיבור ודיבור הוא מעין מרגלית מאירה. העבודה הזאת גורמת לעילוי
של כל הדיבורים, בצורה כזאת לא רק שאין צורך לבטל את הדיבורים
שהאדם דיבר, להיפך כל הדיבורים הופכים להיות מעין מרגלית מאירה
בעצמותה. המרגלית יכולה לתת גוון לאור הנמצא בתוכה.
הרב מסיים את דבריו בלשון הפסוק בספר תהילים.
תהלים פרק א פסוק ג
-
וִּֽהָיָֹּ֗ה כ עֵץ ֘ ׁשָתּ֪ול עִַּֽל־פַלגֵֵ֫י מָֹ֥יִם אֲׁשֶֹ֤ר פִריִֹ֨ו׀ יִתֵֵּ֬ן ב עִת ֹֹּ֗ו ועָלֵֹ֥ה ּו לִּֽא־יִבֶֹ֑ול וכ֖ל
אֲׁשֶר־יַעֲשֶָ֣ה יַצ לִִּֽיחַ:
דברי הרב מכוונים לדרשת הגמ' על פסוק זה, וכך דורשת הגמ' במסכת
סוכה.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כא עמוד ב

111
-
אמר ר
ב: מנין שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד
-
שנאמר
ועלהו לא יבול.
על פי גמ' זאת מתבאר כיצד אצל הצדיקים כל הדיבור מתעלה ומקבל
משמעות רוחנית גדולה. גם העלים, שהם כביכול החלק הטפל של האילן
מקבלים משמעות רוחנית. לכן שיחתם של תלמידי חכמים צריכה לימוד.
החידושבדברי הרב שהיכולת הזאת לרומם את הדיבורים איננה קיימת
רק אצל תלמידי החכמים, אלא אפילו אדם רגיל ששותל את דיבורו בשורש
גבוה מצליח לתת משמעות רוחנית ועליונה לדיבורו.

112
פסקה יז-צנורות הדבורים54
(עמוד רפא')
כל דבור
פותח הוא צנור בנשמה מעין אותו התוכן
שהדבור חצוב משם. על כן כל דבור של תורה חכמה ומוסר,
קל וחומר של דבקות עליונה טהורה ומושכלת ביחודים עליונים,
פותח פתח של קדושה מפולשת. וגלי הנפש הרוחניים
הומים ומתנועעים תמיד מכחו של הרעדת הדבור,
בכל ספירותיהם.
ודבור בטל
, וקל וחומר גרוע מאוס ואסור, פותח הוא
גם הוא את הצנור המזוהם של הנפש, והמוני גלים רועשים
של רפש וטיט הולכים ופועלים, עד אשר יעבור רוח טוב וישוכו.
וכל דבור היוצא מעומק הרצון של קדושה ואצילות,
גם כשהוא
בחיצוניותו נראה כאלו הוא סתם שיחה, מכל מקום
נובע הוא
ממ
קור הרצון הקבוע של בעליו.
על כן בעלי ההסתכלות השלמה, המאירים באור החיים
העליונים, כל שיחה הנובעת מרוחם פותחת היא את
הצנורות היותר טובים ומלאים זיו עליון. שיחת חולין
של תלמידי חכמים צריכה תלמוד, ויש שהיא שקולה
נגד כל התורה כולה.
נושא הפסקה-הדיבור מגלה צינור מפולש לעולם נסתר ועליון, לכן כל
דיבור מוריד שפע בצינורו.
ביאור הפסקה-
כל דבור פותח הוא צנור בנשמה מעין אותו התוכן
שהדבור חצוב
משם-גם בפסקה זאת הרב ממשיך לתאר את פעולתו הגדולה של הדיבור.
הדיבור מכיל בתוכו צינור רוחני, כיון שהדיבור נובע ממקום מאד פנימי
בנפשו של האדם, לכן כל דיבור מתקשר לעולם יותר רחב ויותר עליון.
54מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ו' פסקה קלח'.

113
הרב משתמש במושג צינור, הצינור הוא דבר הממשיך שפע ממקום רחב
מאד, אלא המקום הצר. יתרונו של הצינור שדווקא בזכות הצינור האדם
יכול לקבל את השפע הגדול, מצד שני הצינור הוא כח הגורם צמצום לשפע.
הרבבשמונה קבצים מתאר את תכונתו של הצינור ככח הגורם יכולת
לאדם לקלוט את האידיאל הגדול, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה קצט.
-
הפסק מוכרח להיות בין תוכן האידיאל המופשט של מגמת הכל, ובין
המתגלה ממנו בההויה בפועל, ... נצטמצמה האורה ... מהמגמה
המופשטת, צינורות משוכים בת
וכיות של הגבולים, של החקיקות
הפרטיות. הנם מזילים טל של חיים עליונים, והטל טל אורות הוא,
מגרש את המחשכים, ומאיר את החיים. כה הולך הדבר באדם ובעם,
בעולם ובהויה.
לפי יסוד זה הדיבור נובע ממקום עליון, ומוריד את השפע הגדול אל
המציאות. הכרת הדיבור ככח המוריד שפעגדול לעולם מבוארת במקום
נוסף בשמונה קבצים וכך כותב הרב.
קובץ ו' פסקה קנ. (מובא לקמן בפסקה כב')
-
כל פתיחת פה בקודש, פותחת אלפי צינורות של אור חדש, של טללי
שפעת חכמה, וציורים עליונים, נשגבים ונעימים, שהם משתפכים
לתוך הנשמה ...
אומנם המקום ממנו הדיבור לוקח אתהארתו תלוי בסוג הדיבור. הרב
מכנה את המקור ממנו הדיבור נובע כמחצב ממנו הדיבור מגיע. לפי סוג
הדיבור קובעים מה איכות ומה שורש המחצב.
כמו שאם אדם רוצה אבן הוא צריך לחצוב אותה מן ההר, לעומת זאת אדם
הרוצה לקבל חול צריך לקחת את החול מן שפת הים, כך ההבדל בין סוגי
הדיבורים משנה את שורש המחצב של הדיבור.
הרב ממשיל את הדיבור לפתיחת צינור, כמו שאם אדם פותח ברז וממנו
יוצאים מים ממילא מובן שלברז הזה יש שורש ומקור של מים חיים. אבל
אם בפתיחת הברז יוצא מיץ האדם מכיר שבשורש של הברז עומד מאגר

114
של מיץ. מתוך הפרט המתגלה במציאות האדם יכול להכיר ולהתחבר אל
המאגר הגדול.
המשלת הדיבור הפרטי לנביעה ממעין גדול, אפשר לראות אותה לדוג'
בדיבור של נגר. כשאדם רגיל בא לקנות שולחן מנגר, הנגר מסביר לקונה
את התכונות של העץ, של השלחן. אומנם ברור הדבר שידיעותיו של הנגר,
הם הרבה יותר רחבות והרבה יותר מקיפות מאשר הדיבור הטכני שהנגר
מדבר עםהקונה. מתוך אותו דיבור פרטי מתגלים מקצת מן הידיעות
הרחבות הנמצאות אצל הנגר.
על כן כל דבור של תורה חכמה ומוסר,
קל וחומר של דבקות
עליונה טהורה ומושכלת ביחודים עליונים,
פותח פתח של קדושה
מפולשת-הרב מתאר את התוצאה החיובית של הצינור אותו הדיבור
פותח. הדיבורבצורתו החיובית מתגלה בדיבורי תורה, או בדיבורי חכמה
ומוסר. הדיבורים האלה שייכים אל הדברים הקדושים הקיימים במציאות
לכן כל דיבור פותח צינור הנובע ממקור זה. אומנם הרב עושה קל וחומר
אם דיבור בלי דבקות פותח צינור קל וחומר אם האדם מדבר בדבקות ודאי
שאז נוצר ייחודים והורדת קדושה לעולם.
הדיבור הקדוש תורה, חכמה או מוסר פועלים לחבר אל האדם אל המאגר
הגדול המנביע את הדיבור הזה. כשהאדם עוסק בדברי רש"י בסוגיא, הוא
מתחבר אל רוחב ידיעתו של רש"י, מתוך אותו לימוד האדם מתחבר
לקדושה הנמצאת בתורה כולה.
הרב מבאר שקל וחומר עיסוק של דבקות טהורה מושכלת ביחודים היא
פותחת פתח לקדושה, נראה שהרב מתכוון בעיקר לעיסוק בחכמת הקבלה.
העיסוק הזה הוא לא רק עיסוק שכלי של תורה, זה עיסוק הנובע מתוך
דבקות. זה עיסוק שכל מטרתו לחבר את קדושה העולם אל הרוחנית
העליונה.
בדברי הרב מתבאר חידוש שאומנם המטרההיא הדבקות, לכן ודאי
שדבקות היא פועלת להוריד את הקדושה. אומנם גם במקרה של תורה,
חכמה ומוסר בלי דבקות האדם מוריד שפע וקדושה על ידי הצינור
המפולש. יסוד זה מבואר בליקוטי מוהר"ן.
ליקוטי מוהר"ן תניינא תורה צח

115
-
עוד אמר לענין התחזקות בהתבודדות ותחינות ובקשות. כי ה
דיבור
יש לו כח גדול לעורר את האדם. אף על פי שנדמה להאדם שאין לו
לב. אף על פי כן כשידבר הרבה דברי התעוררות ותחינות ובקשות
וכיוצא. זהו בעצמו שמדבר. הוא בחי' התגלות התעוררות לבו ונפשו
להשי"ת. בבחי' (שה"ש ה') נפשי יצאה בדברו. שהדיבור בעצמו הוא
התגלות הנפש והלב
. ולפעמים על ידי שידבר הרבה אף על פי שיהיה
בלא לב כלל. אעפ"כ יבא אח"כ עי"ז להתעוררות גדול בלב ונפש.
והכלל כי הדיבור בעצמו יש לו כח גדול:
הרב מכנה את הורדת השפע כיחודים עליונים היורדים על ידי קדושה
מפולשת. בחסידות מבואר שעבודתו של האדם מטרתה ליצור ייחודים
בעולם העליון, ברגע שהאדם יוצר ייחוד בעולם העליון הייחוד הזה מוריד
שפע חדש לעולם הנברא55.
וגלי הנפש הרוחניים
הומים ומתנועעים תמיד מכחו של הרעדת הדבור,
בכל ספירותיהם-המקום בו ניתן להרגיש את הורדת השפע
מתגלה בגלי הדיבור. בעצם הדיבור במהותו הוא מעין מעבר מפולש של
אויר וגלי קול. כשהאדם חוסם את גלי הקול לגמרי, הקול לא יכול
להתגלות. כדי לבטא דיבור האדם מוציא את האור הנמצאבאוויר, בגלי
הקול. השינוי נעשה שהאדם מרעיד ומזיז אתגלי הקול בדיבורו. לפי
השורש של הדיבור הספירה בה הדיבור מתגלה משתנה.
ודבור בטל, וקל וחומר גרוע מאוס ואסור, פותח הוא
גם הוא את הצנור המזוהם של הנפש, והמוני גלים רועשים
של רפש וטיט
הולכים ופועלים, עד אשר יעבור רוח טוב וישוכו-לעומת היכולת
להוריד קדושה כנגד זהדיבור בטל פועל להורדת שפע מפולש נמוך. כיון
שמחצב הדיברו הבטל הוא מחצב מזוהם ממילא כשהאדם מדבר דיבורים
בטלים, האדם מביא לעולם גלים של לכלוך ורפש. כדי לנקות את הלכלוך
הזה האדם צריך להעביר רוח חדשה, רוח של טוב המזיז את הגלים
המזהמים56.
וכל דבור היוצא מעומק ה
רצון של קדושה ואצילות,
גם כשהוא
בחיצוניותו נראה כאלו הוא סתם שיחה, מכל מקום
נובע הוא
55להבדיל מיחודו של האדם המסוגל להוליד תולדות, כך ייחוד עליון מוליד תולדות של שפע
היורד לעולם
56יסוד זה שדיבור בטל מזהם את העולם מבואר גם לעיל בפסקה טו', שם הרב כתב שדיבור
בטל 'מזהם את הנפש ואויר העולם מתאפל'.

116
ממקור הרצון הקבוע של בעליו-לאחר שהרב תיאר את דיבורי
הקדושה לעומת הדיבורים הבטלים, כעת הרב מתאר את דיבור של חול
המחובר אל הקדושה. עד כאן ההכרה בסוגי המחצב תלויה בסוג הדיבור.
כאן הרב מתעסק בהבדל אחר, היינו יכול להיות דיבור דומה אצל שני
אנשים, אבל בסופו של דבר אצל אחד הדיבור הזה הוא יהיה קשור למחצב
השייך אל החול, ואילו אצל חברו הדיבור יהיה שייך אל הדבקות. ההבדל
נובע במעלתו של האדם המדבר. אצל אנשים גדולים כל קניה במכולת
מקבלתמשמעות המחוברת אל המחצב הקדוש, המלא דבקות.
הזה הם העיסוק ולמרות בשיחות רגילות, העוסקים ישנם אנשים
מצליחים לקשר את הדיבור הזה אל הרצון העליון. היכולת להשפיע בכל
דיבור רצון עליון נובעת מתוך מכלול חיים של אנשים גדולים שתמיד רצונם
הקבוע הוא רצון של קדושה. כשהאדם רוב עיסוקו מחובר אל הקדושה, גם
כשהוא יעסוק בשיחות רגילות, בתוך השיחות הרגילות יופיע הרצון העליון
בצורה פנימית.
על כן בעלי ההסתכלות השלמה, המאירים באור החיים
העליונים, כל שיחה הנובעת מרוחם פותחת היא את
הצנורות היותר טובים
ומלאים זיו עליון-כיוןשהאנשים הגדולים כל דיבורם מלא חיות של
קדושה, ממילא כל שיחה פועלת לגילוי צינורות טובים. אצל האנשים
הגדולים תמיד מחצב הדיבור נובע מן המקור העליון. הרב מעיד על עצמו
כיצד כל עיסוקו הוא בגדלות של רצון, וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תתכא.
-
איני יכול לז
וז מהדבקות האלהית, ועל כן אני מחוייב להשתדל
שאראה את האור האלהי ונועמו בכל מילי דרשות, בכל דיבור ובכל
מעשה ותנועה, בין של עצמי בין של אחרים, וקל וחומר להרגיש את
גילוי האור העליון דרך צינורות האמת והצדק בכל התורה כולה, גם
בפשטיה ובהויות ההלכותיות והפלפולים.
..
אנשים רגילים הם צריכים כוונה ועבודה כדי ליצור את הדבקות, אילולי
עבודתם אנשים רגילים נמצאים מנותקים מן הדבקות. לעומת בעלי
ההסתכלות השלימה, כיון שכל מהותם זאת דבקות ממילא כל גילוי וגילוי
שהם פועלים בעולם, פעולתם היא מתוך הצינור הקשור אל הקדושה. דבר
זה מבואר בליקוטי מוהר"ן על מעלתו של הצדיק, הצדיק בעבודתו הוא
כמו יסוד, היינו הוא הצינור המוריד שפע, וכך מובא בליקוטי מוהר"ן.

117
ליקוטי מוהר"ן תורה לד
-
ג ובחינה הזאת, היינו ויוסף הוא השליט, הוא בחי' מלאפום
...
ברית
מרכבה ליסוד, אשר הויה שלו בניקוד מלאפום. כי המלאפום
הוא
האותיות מלא פום, להורות, שכלי השפע, היינו הפה של הצדיק, הוא
מלא מאלקות של הש"י. כי לכאורה קשה, למה אנו צריכין לתפלה,
והש"י יודע מחשבות. אבל מחמת שהדיבור הוא כלי השפע, שבהם
מקבלין השפע. כמ"ש (דברים א') ויברך אתכם כאשר דבר לכם,
היינו לפי הדיבור כן השפע.
אם הדיבור היינו הכלי השפע הוא
בשלימות ובמלואה, אזי יכולין לקבל בהם רוב שפע. והדיבורים של
הצדיק, בוודאי הוא בשלימות ובמלואה, לכן יכול להמשיך השפע
לישראל. ועל ידי זה נקרא בחי' מלא פום, להורות שהפה שלו
במלואה ובשלימות
.
חולין שיחת
תלמוד, צריכה חכמים תלמידי של
שהיא ויש
שקולה
נגד כל התורה כולה-הרב מסיים את הפסקה בסיום הדומה
לפסקה קודמת, על מעלת הדיבור הנמצא אצל הצדיקים שכל דיבור ודיבור
של צדיק הוא צריך לימוד, הוא מכיל בתוכו משמעות רוחנית עליונה. דבריו
של הרב מבוססים על הגמ' במסכת סוכה.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כ
א עמוד ב -
אמר רב: מנין שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד
-
שנאמר
ועלהו לא יבול.
אומנם כאן הרב ממשיך ומסביר שמעלת הדיבור של הצדיק לא רק צריכה
לימוד, אלא היא בעצמה יכולה להיות יותר גדולה מכל התורה כולה. דברי
הרב מבוססים על דברי חז"ל במדרש רבה.
בראשית
רבה (וילנא) פרשת חיי שרה פרשה ס
-
א"ר אחא יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים, פרשתו
של אליעזר שנים וג' דפים הוא אומרה ושונה, ושרץ מגופי תורה ואין
דמו מטמא כבשרו אלא מריבוי המקרא
.
במדרש זה מבואר שאפילו שיחתן של העבדים לפעמים היא מקבלת
משמעות יותר חשובהויותר עליונה מן התורה עצמה. סיבת הדבר כיון

118
שהמחצב ממנו הדיבור הזה נובע הוא מחצב עליון, למרות שבפועל הדיבור
עצמו הוא דיבור טכני ומעשי.
ההבנה שגם דיבור של חול יכול להתקשר אל הקודש, קשורה ליסוד שראינו
בפסקה קודמת, שם הרב ביאר כיצד האדם יכול לקחת אתהדיבור הפשוט
ולשתול אותו במקום קודש. כל דיבור של חול יכול להכיל בתוכו קדושה
עליונה. יסוד זה מבואר בהבנת הקשר בין חול לקדושה, הרב בשמונה
קבצים מתאר את הקשר בין הדברים, וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה עג.
-
יש עולם של חול ועולם של קודש, עולמים של חול ועולמים של
קו
היא הסתירה כמובן זה. את זה סותרים העולמים דש.
סוביקטיבית. האדם בהשגתו המצומצמת אינו יכול לפשר בין
הקודש ובין החול, ואינו יכול להשוות את סתירותיהם, והן אמנם
מיושבות ברום עולם, במכון קודש הקדשים.

119
פסקה יח-ברור הדבורים57
(עמוד רפב')
כשבא
מעמד נפשי על ידי התעוררות של פגישה,
שנמשכים דיבורים שיש בהם תערובות של נטיות חלושות,
אם יש בהם גם
כן תוכן של דעה ושל יושר, ורגש של יראת שמים,
ושל אהבת ישראל וחפץ חסד של הצדקת הבריות, יש חובה
לברר אחר המעמד מסיגיו, לזככו הנפשי, התוכן את הרשום,
א רק ולהשאיר
ת
באמת שהם הקדושים, היפים הרשמים
והחזקים, הבריאים
הדמיון לצד הנוטים החלושים, את ולמחוק
הבלתי והמדות טהורות, אז ישאר מכל התעוררות החיים של
המעמד הנפשי הריוח הטהור והנקי, כתבואה ברורה שאין
בה תבן, ולא יהיו במדרגת דברי חלומות, כי אם במדרגת
הגיוני חכמה ודעת קד
ושים.
ראוי
להזהר מלבטא כל דיבור שיגרום רפיון שטת
המוסר בחיי שום איש. אפילו אם הדברים מצד עצמם נראים
כנכונים, הרי הם
מזיקים להשומע, אם הוא קשור בחוגו המוסרי,
בתוכן מנוגד מהדברים הנשמעים לו, באותו פרק.
נושא הפסקה-כל דיבור גורם תסיסה של כוחות, על האדם לבררבדיבורו
את הכוחות החיוביים המחזקים.
ביאור הפסקה-
פגישה, של התעוררות ידי על נפשי מעמד כשבא
שנמשכים דיבורים שיש בהם תערובות של נטיות חלושות-בפסקה זאת הרב
מתעסק בבירור הדיבור החיובי מתוך כללות הדיבור. בחלק הראשון של
הפסקה הרב מתעסק במציאות בה האדם שמע דיבורים, ואותם דיבורים
מחלישים את האדם. במציאות הזאת הרב מבאר תהליך דרכו האדם מברר
את דיבורו ומצליח לקחת מתוך הדיבורים המחלישים את הטוב המחזק.
הרב מבאר שכל פגישה היא מעוררת משמעות נפשית. כל דיבור שאדם
מדבר עם חברו, או אפילו עם עצמו הנפש מתפעלת לפי אותו דיבור. הרב
57פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות בשמונה קבצים, חלק א' מקובץ ו' פסקה קנה', חלק
ב' מקובץ ו' פסקה נז.

120
מכנה את ההתפעלות של הנפש בצורה של התעוררות. האדם צריך שלב
ראשון להכיר איזה התעוררות נוצרת לו בעקבות הדיבורים. במהלך
הבירור לפעמים האדם שם לב שהדיבורים שדיברואתוהם דיבורים
מחלישים.
הסיבה שהדיבור מחלישים זה לא חייב להיות שאלו דיבורים שליליים של
לשוןהרע וכדומה, גם דיבור סתמי יכול להחליש את הכוחות של האדם.
מציאות בה אומרים לאדם שאין לו סיכוי להצליח, דיבורים המראים
לאדם את צדדיו השליליים, אלו דיבורים מחלישים. מפגש כזה האדם יכול
להרגיש שנפשו מתעוררת עם נטיות חלושות.
במהלך הפסקה הרב מתאר את התהליך בו האדםמתרומם מן ההחלשה
שאותם דיבורים גרמו לו, התהליך הזה מופיע בצורה דומה בשמונה
קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה צב.
-
צריך אדם לנצח את החלישות הנפשית שבקרבו. ואפילו אם היא
באה מצד קדושה ויראת שמים, מכל מקום היא בעצמה מדה רעה
היא, שמאבדת את כל כשרון וכל מעלות
הקודש. וצריך אדם שיזכך
את מדת יראת שמים ויראת חטא שלו, שלא ישאר בהן שום רושם
של חולשה ורפיון. ד' עז לעמו יתן.
במקור זה הרב מתאר כיצד יכול להיות חלישות שלפעמים נובעת מתוך
יראת שמים. בכל זאת האדם צריך לזכך את אותה יראת שמים, כדי
שאותה יראת שמים תופיע בצורה שהרשמים של החלישות יתבטלו.
אם יש בהם גם כן תוכן של דעה ושל יושר, ורגש של יראת
שמים,
ושל אהבת ישראל וחפץ חסד של הצדקת הבריות, יש חובה
לזככו הנפשי, התוכן את הרשום, המעמד אחר לברר
מסיגיו,
ולהשאיר רק את הרשמים היפים הקדושים-מהלך עבודתו
של האדם למצוא בתוך אותםדיבורים מחלישים את התוכן המרומם.
התוכן הזה הוא יכול לבוא בצורה של דעה נכונה, בצורה של ישרות
מחשבתית. הכרת הצד החיובי יכולה להופיע מתוך הכרה שבשורש
ההחלשה יש רצון ליראת שמים. לדוג' אם יש משהו שנוזף בחברו לפעמים
זה נובע מתוך רצון ליראת שמים מרובה. יכול להיותפן חיובי מתוך הכרה
של אהבת ישראל והצדקת הבריות, כשהאדם עובד למצוא זכות במי

121
שמדבר דיבורים מחלישים. ראוי לציין שנראה שהרב בעצמו פעל בעבודה
זאת, הרב מתוך אהבתו הגדולה לכלל ישראל הצליח לראות את הנקודות
החיוביות גם באלו שפועלים בצורה של כפירה וכדומה. אומנם כאןמדובר
על הסתכלות יותר פרטית, יכולת לראות מפגשיםמסוימיםולמצוא
באותם מפגשים את הצד החיובי.
הרב מכנה את העבודה הזאת כעבודה של בירור הטוב מן הרע, זיכוך הטוב
הנמצא מעורבב ברע. ראוי לציין שעבודה זאת של בירורים זאת עבודה
המתוארת בספרי חסידות ובספרי קבלה. בעצםכל תהליך עבודתו של
האדם, בכל המפגשים שהאדם נפגש בחייו עם העולם החומרי, האדם צריך
למצוא את הקדושה ואת הטוב הנמצא בחומר. בכתבי האר"י58מתואר
תהליך בו הקדושה ירדה לתוך המציאות, הקדושה התפזרה בצורה של
תערובת בתוך העולם. ההתפזרות של הקדושה גורמת שיש יכולת קיום לרע
ולחומריות. התפקיד של האדם לברר את הטוב הנמצא בכל המציאות
כולה. בירור הטוב גורם תיקון לעולם, וממילא הרע מתבטל כיון שאין לרע
מקורלינוק ממנו.
הרב בשמונה קבצים מתאר את התהליך הנפשי שעובר האדם הנמצא
בעבודת הבירורים, וכך כותב הרב.59
58כך מופיע בפרי עץ חיים.
פרי עץ חיים שער התפילה פרק ז'
-
דע כי אין לך דבר שאין מבחי' אותן המלכים הז' שמתו בארץ אדום. וכל
העולמות
כולם הם מבחי' אלו המלכים... כיון שמתו ונתבטלו ונעשה מהם בחי' הקלי' וע"כ
צריך שיתקנו ויתבררו ויצרפו ויתלבנו כל הקדושה אשר בהם ... והנה אי אפשר
שיתבררו הניצוצות מאליהן, אם לא ע"י מי שיברר אותם ... כי אין דבר בעולם שלא
נעשו מאלו המלאכים ... ומלבד זה א
פי' כל ענייני העולם הזה השפל, הצמחים וב"ח
וכל הנבראים כולם הם מבירור אותן המלכים אחר בירור הנשמות הנזכר...
59במקומות נוספים הרב מתאר שתהליך הבירור דורש מן האדם להתחבר לצדדים הטובים
במציאות ועל ידי זה האדם יוכל לבוא אל המקומות שאינם מבוררים ולתקנם, וכך כותב
הרב בשמונה קבצים, ובאגרות.
קובץ א' פסקה עח.
-
כיצד מעלין ניצוצות הקדושה מעמקי הקליפות? מטהרים את הלב על ידי הדרכה
של מוסר מושכל וטהור. מקדשים אותו על ידי רעיונות נעלים של דבקות בד' ודעת
ד', בתכלית הגובה שאפשר לאדם להשיג לפי שכלו וכח נשמתו. אחר כך משוטטים
ב
כל מלא הרעיון המקיף את כל חדרי הנפש, ובכל הרעיונות והדעות המשוטטים
בעולם, ומבחינים בכולם מה שיש מהם לטובה, ומה שיש לרעה. גם באותם הרעיונות
שכמה רשעים שמשו בהם לרעה, מדקדקים ומבחינים איזה קורטוב של טוב יש
בהם. וכשמוצאים את הגרעין הטוב בתוך עמקי הרע, מחזיקים
בו, מצחצחים אותו

122
קובץ ב' פסקה מח.
-
מבררי הבירורים, אף על פי שגם בהם ישנן מדריגות, אבל כללות
כולם הוא התוכן של טוהר הכוונה התכליתית של כל פעולה.
והדברים מקיפים שאיפה פנימית ו
מחשבה, דיבור ומעשה, בין בעניני
מצוה ומוסר, בין בעניני רשות וטבע. ...
תהליך הבירור דורש לעשות מעין מעבר מן הדיבור הרשום, היינו הצורה
החיצונית של הדיבור, לזכך את הדבר הרשום ולהשאיר רק את הרשמים
היפים והקדושים.
שהם באמת
הבריאים והחזקים, ולמחוק את החלושים, הנ
וטים
לצד הדמיון
והמדות הבלתי טהורות-הבירור נעשה מתוך הבנה
שהדיבור כולל בתוכו חלקים האמיתיים לעומת חלקים דמיוניים. הבירור
פועל שהאדם יצליח למחוק את החלקים החלשים הקשורים לדמיון
ולמידות שאינם מתוקנות, ולהשאיר את צדדי האמת החזקים והבריאים.
אפשר להשתמש בדבריהרב על פי ביאור השיטה פסיכולוגית ידוע כיום.
ישנה דרך פסיכולוגית המתארת את תהליך התגובה שהאדם מגיב
לאירועיםשמתרחשים סביבו. נהוג לחלק את תגובתו של האדם לר"ת
אפר"ת. היינו יש אתאירוע,פרשנות,רגש,תגובה. מהלך זה מציג כיצד
האדם בסופו של דבר מגיב לכלאירוע. לפי יסוד זה שני אנשים יכולים
להיות באותואירועושניהם יגיבו בצורה אחרת. הסיבה להבדלים בין
התגובות נובעת מהשינוי של הפרשנות שכל אחד ואחד נותן לאותואירוע.
לפי אותה פרשנות הרגש מתעורר וממילא גם התגובה.
בפסקה שלנו הרב מלמד אותנו כיצד לפרש נכון אתהאירוע, היינו ישנו
דיבור שמחליש את האדם, במקרה כזה האדם צריך לפרש נכון. בירור
מן המחזקים הדברים ולקיחת הדיבורים סינון הדיבוריםהאירוע
משמעותם שהאדם נותן פרשנות טובהלאירוע. זה בדיוק העבודהומרחיבים אותו, ומוציאים מה שיש להוציא ממנו אל הפועל, ובזה הניצוץ עולה
למקום קדשו.
אגרות הראיה אגרת לב' (חלק א' עמ' כט')
-
ויבטחו בך יודעי שמך כי לא עזבת דורשיך ד'. כשהיסוד הפניי הוא ממולא בלשד חיי
אמת וצדק, אז כל מה שמתלקט אל קרבו מן
החוץ מיד מתברר, והחלקים הרעים,
שהם כמו סיגים, נדחים בתוקף כח החיים הפנימיים, ונשאר הזך והטהור הנלקט
מכל דבר וענין, שהוא נמצא אפי' בעמקי החושך, שאי אפשר כלל שלא יאירו גם
שמה, איזה ניצוצי אור...

123
הפסיכולוגית הנכונה.כשהאדם נותןלאירועיםשסביבו פרשנות חיובית,
בצורה כזאת האדם בונה את השקפה בריאה על החיים.
אז ישאר מכל התעוררות החיים של
המעמד הנפשי הריוח הטהור והנקי, כתבואה ברורה שאין
בה תבן, ולא יהיו במדרגת דברי חלומות, כי אם במדרגת
הגיוני חכמה ודעת קדושים-כשהאדם
מברר את הדיבורים בצורה נכונה, הדיבור משתכלל והדיבור מקבל
משמעות נקיה בלי תבן. הרב ממשיל את הדיבור שאינו מבורר לחלום
שאינו מבורר, לעומת החכמה שהיא מבוררת ואיננה חלום. המשל שהרב
מביא לחלום שהוא מלא תבן, מופיע בגמ' במסכת נדרים, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בב
לי מסכת נדרים דף ח.
-ח:
-
אמר ליה רב אחא לרב אשי: שמתיה ושרו ליה בחלמיה, מאי? א"ל:
כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים
בטלים.
לפי מקור זה מבואר שהחלום הוא מלא דברים בטלים לכן אי אפשר ליחס
לחלום משמעות גדולה מידי. לעומת מקור זה מצאנו בגמ' בברכות
משמעות שהחלום מבטא מציאות רוחנית גבוהה, וכך מובא בגמ' ברכות.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נז עמוד ב
-
חלום
-
אחד מששים לנבואה
לפי מקור זה החלום הוא חלק מגילויי הנבואה, אומנם חלק קטן מן החלום
הוא נבואה, כל השאר הוא מעורבב. תפקידו של האדם לזכך את החלום,
לגלותאת חלקי הנבואה הנמצאים בחלום.
הרב רק המשיל את הדיבורים אל החלום שאינו מבורר, אומנם לברר חלום
זאת מדרגה גבוהה. כאן הרב מבאר עבודה יותר רגילה, עבודה בה האדם
מצליח לברר את הדיבורים המחלישים. האדם מצליח לגלות בתוך כל
הדיבורים אל החלק המרומם. עבודה כזאת מעבירהאת הדיבור מדמיון
וחלום אל מציאות שכלית הגיונית מלאה חכמה. בירור הדיבור יוצרת דעת
קדושים, דעת בה ההופעה הקדושה בעולם מתגלה בדיבור.

124
ראוי להזהר מלבטא כל דיבור שיגרום רפיון שטת
המוסר בחיי שום
איש-בחלק זה של הפסקה הרב עובר לדבר על האדם הרוצה לדבר
דיבורים טובים. החלק הזה של הפסקה הוא מתעסק בצורה הפוכה מן
החלק הראשון. בחלק הראשון הרב דיבר לאדם שנפגש עם דיבורים
מחלישים, כיצד אדם כזה צריך להתמודד עם הדיבורים המחלישים.
לעומת זאת בחלק הזה הרב פונה ומדבר על האדם הרוצה להגיד דיבורים
לחברו. בחלק הראשון הרב התעסק בדיבור שיש בו דברים רעים, כאן הרב
מתעסק בדיבורים שהם טובים.
הרב מבאר שישנם דיבורים טובים, שלמרות שהם טובים הם יכולים לגרום
רפיון לאדם שישמע את הדיבורים האלה. על האדם המדבר לבדוק שהוא
בדיבורו לא פוגעבמי ששומע את הדברים.יכולים להיות דיבורים הגורמים
פגיעה מוסרית בדרכו של האדם. לכן במהלך הדיבור האדם צריך להזהר
לא לפגוע במהלך המוסרי של חברו.
אפילו אם הדברים מצד עצמם נראים
כנכונים, הרי הם מזיקים
להשומע, אם הוא קשור בחוגו המוסרי,
בתוכן מנוגד מהדברים
הנשמע
ים לו, באותו פרק-הסיבה שצריך להזהר בדיבורו כיון שגם
דברים שהם מצידם האובייקטיבי נכונים לפעמים הם יכולים להזיק
לשומע, כיון שהשומע בהסתכלות הסובייקטיבית שלו נמצא במקום אחר.
לפעמים השומע נמצא במהלך של עבודה מוסרית אחרת וממילא בזמן
שהוא נמצא במהלך אחר שמיעת הדברים האלה יכול לפגוע בעבודתו.
דבר זה ניתן לראות הרבה בעבודה של המחנכים. מחנך צריך לדעת מה
החניך מסוגל לשמוע, לכן חז"ל אמרו במסכת יבמות כך:
תלמוד בבלי מסכת יבמות דף סה עמוד ב
-
ואמר רבי אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון: כשם שמצוה על אדם
לומר דבר הנשמע, כך מצוה
על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע.
גם דברים שהם נכונים לפעמים צריך לא להזהר לא להשמיע אותם.
אפשר לתת דוג' ישנו ילד שיש לו קושי במצוות כיבוד הורים ועזרה בבית,
בשלב ראשון של החינוך הילד מתחיל לשטוף כלים. אלא שההורה רואה
שבמהלך השטיפה הילד לא מנקה טוב את הכלים.אם ההורה יעיר לילד
אז יכול להיות שכל המהלך של החינוך לעזרה בבית לא יצליח. שלב ראשון

125
זה השמחה שהילד מצליח לעזור, בשלב הראשון אי אפשר להעיר לו על
צורת שטיפת הכלים. רק לאחר שהילד קנה את מעמדו המוסרי לעזור
בשטיפת כלים אז ניתן לחנך אותו כיצד בפועל לשטוף כלים. זה מה שהרב
מסיים בפסקה שאמירת האמת היא לפעמים איננה נכונה כיון שהאדם
נמצא במקום מוסרי אחר, אומנם זה דווקא באותו הפרק, היינו דווקא
בזמן הזה לא מתאים שנעיר לאותו אדם. אבל לאחר זמן יכול להיות שיגיע
הזמן בו נוכל להגיד את הדברים בצורה נכונה60.
דברים אלו מתאימים להבנה שעבודתו המוסרית של האדם היא מורכבת
משלבים שונים, כמו כן היא משתנה מאדם לאדם. לכן הרב בהקדמתו
למוסר אביך מביא חידוש שכל אדם צריך לכתוב לעצמו ספר מוסר,
העבודה המוסרית של כל אחד שונה משל חברו. וכך כותב הרב במוסר
אביך.
מוסר אביך מעין ה
קדמה פסקה א' -
נראה שאי
-
אפשר לצאת ידי חובה בענין חובות הלב רק אם יסדר
ספר לעצמו
בלימודים הדרושים לו בזה ...
בסיכום הפסקה:כותרת הפסקהבירור הדיבורים. הבירור יכול להיות
בשתי צורות, בירור כלפי מי שקיבל ושמע את הדיבורים, זה החלק הראשון
בו האדם נדרש לברר את מה שהוא שמע. לברר ולקחת את הדברים
המחזקים. מצד שני יש בירור הנדרש לפני הדיבור, בבירור זה מי שבא
לדבר ולחנך עליו לדעת לסנן את הדיבור להחליט מה להגיד ומה לא להגיד.
60אפשר להביא דוגמא לעניין גם בצד החיובי. לפעמים אדם יכול לשמועסיפורים על אנשים
גדולים והסיפורים האלה גורמים לאותו אדם ייאוש כיון שהוא עובד על אותה מידה והוא
מרגיש רחוק מאותו אידיאל. לכן צריך זהירות והבנה כיצד להגיד את הדברים בצורה נכונה,
ולפעמים יש מקרים בהם המחנך צריך להרגיל את עצמו לשתוק.

126
פסקה יט-שטף הדבור61
(עמוד רפג')
האדם
יכול לדעת את מעמדו הרוחני על פי הבהירות
של הדיבור שלו. מה שהאור הנשמתי יותר חי בקרבו, כפי אותה
המדה יחוש, איך כל דיבור ודיבור שלו יוצא כחץ, וכשטף מים
חיים, ואיך שהוא בא ונמשך ממקור חיים, ופועל את
פעולתו בעולם. מובן שהאיכות הפרטית של הפעולה של הדיבור
תשוער
על פי המדה הפרטית של
העילוי הנשמתי,
כל חד וחד לפום דרגיה.
כשמדבר
מצטער הוא ובקרבו קדושים, דברים
הופעת מפני הקדושה שמשתפכת בקרבו, ידע שהנפש
הטמאה היא מתמעטת והולכת, והיא מתכאבת על פחיתותה
שפוחתת, וממילא הטוב
מתגבר והולך.
ובידיעה זו עצמה, ובאמונה והעמקה ב
ה, הנפש הטהורה
מתעוררת
בשמחה, ויודעת שהיא מתקדשת ומתעלה, מתרחבת והולכת.
ד' עז למו ומעוז ישועות משיחו הוא, ויעלז לבי ומשירי אהודנו
.
נושא הפסקה-שטף הדיבור תלוי במעמדו הרוחני של המדבר.
ביאור הפסקה-
האדם יכול לדעת את מעמדו הרוחני על פי הבהירות
של
הדיבור
שלו-בפסקה זאת הרב מבאר כיצד האדם על פי דיבורו יכול להכיר את
מעמדו הרוחני. הרב מבאר שככל שהקישור הופעת הנשמה חיה בקרבו של
האדם ממילא דיבורו יהיה בהיר יותר.
הרב מסביר שישנו מושג הנקרא בהירות הדיבור, על פי איכות הבהירות
יהיה ניתן להבין את מעמדו הרוחנישל האדם. כדי להבין את המושג
בהירות הדיבור נראה שאפשר להסביר מושג זה בכמה כיוונים, ונרשום
אותם.
61מקור הפסקה משתי פסקאותזו אחר זו בשמונה קבצים, קובץ ו' פסקאות עח', עט'.

127
אפשר להסביר שדברי הרב מבטאים את היכולת של האדם להגיד את
דבריו, עבד או מי שנמצאבשעבודלא מצליח לבטא את דיבורו. דווקא מי
שיוצא מן הגלות הוא יכול לדבר. עניין זה מבואר בנתיבות שלום, שם
הנתיבות שלום מסביר שכשעם ישראל היה בגלות הם לא יכלו לדבר.
היציאה מן הגלות אל הגאולה יוצרת דיבור. וכך מובא בנתיבות שלום.
נתיבות שלום פרשת שמות
-
ויבואר עוד לפי הנ"ל מה שאמר משה רבינו עליו השלום אל ה': "לא
איש דברים אנו
כי,
כי כבד פה
וכבד לשון אנוכי" וכן אומרו "הן אני
ערל שפתיים ואיך ישמע אלי פרעה
" .
הכוונה לפי שבעת שהיו כלל
ישראל משועבדים לפרעה במצרים לא היה להם כלל בחינת דיבור,
וגם באתחלתא דגאולה כל עוד לא נגאלו היה רק בחינת קול בלא
דברים. ומצינו בהם רק לשונות של אנחה בלא דיבור, ויאנח
ו,
ויזעקו, ותעל שועתם, וישמע אלוקים את נאקתם, כל זה לפי שהיו
משועבדים כליל וגם הדיבור שלהם היה בגלות.
והרי עיקר חיותו ומעלתו של המדבר היא בכח הדיבור שבו, ומאחר
שלא היה כח הדיבור ברשות עצמם על כן לא יכלו לדבר גם בתפילה
רק להתאנח, ומכיון שמשה רבינו עליו השלו
ם הוא הכולל כל נשמות
ישראל ע"כ גם לו לא היה בחינת דיבור, וז"ש לא איש דברים אנוכי
והן אני ערל שפתיים. אכן, משיצאו את מצרים יצאו בנ"י משעבוד
לגאולה לחרות עולם, ואז קיבלו מחדש את בחינת הדיבור, כדאיתא
בספרים הקדושים פס"ח
–
נוטריקון פ"ה ס"ח שזה עיקרו של יו"ט
מה
שיצאו מהשיעבוד ונפתח פיהם לדבר ואז כבר היה גם למשה
בחינת דיבור... שדיבר את כל התורה לישראל.
לפי יסוד זה נפרש את דברי הרב כך, ככל שהאדם יצליח לדבר יותר אז
מתבאר שהאדם יוצא מן הגלות מן העבדות. היציאה מן העבדות מוכיחה
שהאדם הוא יותר נשמתי.
אפשרות נוספת שבהירות הדיבור משמעותההניקיוןשל הדיבור. היינו
איכות השפה ונושאי השיחה של הדיבור. עניין זה מבואר במהר"ל, וכך
כותב המהר"ל בנתיב הלשון.
נתיבות עולם נתיב הצניעות פרק ג

128
-
ואמר ר' ישמעאל לעולם יספר אדם בלשון נקיה, בא לומר כי כאשר
מחזיר על לשון נקיה מורה זה שהוא מסולק
מן הפחיתות לגמרי,
וכמו כאשר יוציא דבר מגונה מפיו הוא הוראה על פחיתותו, כך הפך
זה כאשר יחזיר על לשון נקיה מורה זה על שהוא שכלי. ולא בתורה
(שהיא שכלי ולא בתורה) שהוא שכל אלהי לבד, אלא אף בדברי
חכמים שהוא שכל אנושי בדברים אלהיים ולא זה בלבד אלא אף
בדברים דעל
מא.
המהר"ל מבאר שאדם המדבר בלשון נקיה מוכיח את מעלתו הרוחנית. לפי
יסוד זה מתבאר שלשונו הנקיה של האדם מגלה את מעלתו הרוחנית, ואם
כן בהירות הלשון מתפרשת לכוונה של שכלול הדיבור ללשון נקיה.
אפשר להוסיף על דברי המהר"ל שדבר זה אינו בא לידי ביטוי רק בלשון
נקיה שאיננה מדברת דברים גסים, אלא הכוונה שהאדם גם מדבר דברים
עם משמעות. היינו אדם שיש לו בהירות של לשון מדבר דברים שיש להם
משמעות. לפי זה על פי נושאי השיחה של האדם, ניתן להכיר את מעמדו
הנפשי הרוחני.
ניתן להסביר פירוש נוסף, בהירות הלשון היינו לשון שאיננה מבולבלת.
פירוש זה דומה להסבר שהבאנו בתחילה, מי שיש לו מיצרים רוחניים,
שהוא נמצא בעבדות הוא לא מסוגל לדבר. אומנם כאן אנחנו נפרש שהאדם
מדבר אבל דבריו מעורבבים. כשהאדם נמצא בעמדה של שקר וכדומה
דיבורו אינובהיר. רק כשהאדם מדבר דברי אמת אז לשונו בהיר, בצורה
כזאת ניכר מעמדו הרוחני של האדם.
אם נמשיך בהסבר זה ניתן להעמיק יותר. ישנו אדם שדיבורו לא בהיר, כיון
שהוא מעורבב בנשמתו, גם אם אדם כזה אינו מדבר דברי שקר, בכל זאת
כיון שנשמתו מעורבבת עליו ממילא דיבורו יוצאללא סדר. לפי הסבר זה
משמעות בהירות של דיבור, היינו שהדיבור מסודר והגיוני.
לפי הסבר זה ניתן להבין שההבחנה בין דיבור בהיר לדיבור שאינו בהיר
ולהסביר אבל אפשר להעמיק בסדר של הדיבור. ביטוי באה לידי
שהבהירות באה לידי ביטוי שהדיבור עצמו יש לו מטרה.כשהדיבור בלי
מטרה הוא נחשב דיבור שאינו מסודר, אלו סתם דיבורים. אצל אדם שיש
לו בהירות של דיבור דבריו הם מכווני מטרה, אין לו דיבורים מיותרים. כל
דיבורו מדוייק. (הסבר זה מתקשר להמשך הפסקה בו הרב יכנה את
הדיבור האיכותי לחץ הפוגע במטרה.)

129
מה שהאור הנשמתי יותר חי
בקרבו, כפי אותה
המדה יחוש, איך כל דיבור ודיבור שלו יוצא כחץ-כיון שהדיבור נובע מן המימד הרוחני
באדם. הדיבור הוא הנפש חיה, הוא הרוח הממלא של האד, לכן בדיבור
מתגלה האור הנשמתי. ככל שהאור הנשמתי חי אצל האדם בצורה יותר
משמעותית ממילא האדם ירגיש כיצד הדיבור שלו מקבל חיות. הביטוי
המשמעותי שהדיבור יקבל משמעות שהאדם ירגיש שדיבורו פועל. האדם
ירגיש שדיבורו הוא כמו חץ הפוגע במטרה.
דברי הרב הממשיל את הדיבור לחץ מזכירים את הגמ' במסכת ערכין על
מספרי לשון הרע, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת ערכין דף טו עמוד ב
-
אמר רב חס
דא אמר מר עוקבא: כל המספר לשון הרע, אומר הקדוש
ברוך הוא [לשר של] גיהנם: אני עליו מלמעלה ואתה עליו מלמטה
נדוננו, שנאמר חצי גבור שנונים עם גחלי רתמים, אין חץ אלא לשון,
שנאמר: חץ שחוט לשונם מרמה דבר, ואין גבור אלא הקדוש ברוך
הוא, שנאמר: ה' כגבור יצא, גחלי רתמ
ים היינו גיהנם.
הגמ' מתארת את הלשון כחץ, משמעות הביטוי הזה להוכיח עד כמה
הדיבור פועל בעולם. עד כמה הדיבור יש לו ביטוי מעשי במציאות. אומנם
הגמ' מתעסקת בצד השלילי של הלשון, אבל מרובה מידה טובה, אם בצד
השלילי הדיבור כחץ קל וחומר בצד החיובי שהדיבור יכול לפעול,להשפיע
ולפגוע במטרה.
ר' נחמן בליקוטי מוהר"ן מגדיר שדיבור איכותי משמעותו שהוא דיבור
הפועל במציאות. לשי' ר' נחמן דיבור נקרא דיבור רק במקרה שהוא מצליח
לפעול, דיבור שלא פועל הוא איננו נקרא דיבור, במקרה כזה אלו סתם
מילים. וכך מובא בליקוטי מוהר"ן.
ליקוטי מוהר"ן
תורה כט
-
כי לא כל דיבור נקרא דיבור, כי דיבור שאינו נשמע ונתקבל אינו
נקרא דיבור, בחי' (תהלים י"ט) אין אומר ואין דברים בלי נשמע
קולם. ועיקר מה שנתקבל הדיבור, הוא מחמת הטוב שיש בו, כי טוב
הכל חפצים. וע"כ כשיש טוב בהדיבור אזי הדיבור נשמע ונתקבל,
אבל כשאין טוב
בהדיבור אינו נתקבל: ואיך עושין הטוב בהדיבור,

130
הוא ע"י שלוקחין הדיבור מהדעת, אזי יש בו טוב. אבל כשהדיבור
בלא דעת, אזי אין בו טוב.
בליקוטי מוהר"ן מסביר הצורה בה הדיבור יכול לפעול נובעת מן הדעת,
היינו כשהדיבור מקושר אל הדעת אז הדיבור נהפך להיות לרוח ממללא
וממילא רק בצורה כזאת הוא יכול לפעול. דבריו של ר' נחמן מתאימים
לדברי הרב קוק, כדי שהדיבור יהיה כחץ צריך את הקשר הנשמתי של
האדם אל דיבורו.
וכשטף מים
חיים, ואיך שהוא בא ונמשך ממקור חיים, ופועל את
פעולתו בעולם-כשהדיבור מקושר אל הנשמה ממילא הדיבור מקבל
את חיותו מן הנשמה. בצורה כזאת ניתן להמשיל את הדיבור אל שטף מים
חיים. כדי שהמקווה יהיה מלא חיות האדם צריך לקשר אותו אל המקור
בלי הפסקה. בדיוק כך נמשל הדיבור. כדי שהדיבור יפעל כחץ הוא צריך
לנבוע בקישור לנשמה ואז הוא יתמלאבשיטפוןשל חיים.
מובן שהאיכות הפרטית של הפעולה של הדיבור
תשוער על פי המדה הפרטית של העילוי הנשמתי,
כל חד וחד לפום דרגיה-כאן
הרב קצת מסייג את דבריו לפי דרגות שונות. היינו כלדיבור המחובר אל
הנשמה פועל. אלא שהאיכות והכמות של הפעולה תלויה באדם המדבר.
ישנם אנשים שנשמתם קטנה, אז גם במקרה בו דיבורם מחובר לנשמה
הדיבור פועל בצורה מועטת. לעומת זאת ישנם אנשים גדולים שכשדיבורם
מחובר לנשמה, אז פעולתם גדולה. היכולת להגדיר את גודל פעולת הנשמה
תלויה במעמד הרוחני של כל אחד ואחד62.
מצטער הוא ובקרבו קדושים, דברים כשמדבר
הופעת מפני הקדושה שמשתפכת בקרבו, ידע שהנפש
הטמאה היא מתמעטת והולכת, והיא מתכאבת על פחיתותה
שפוחתת, וממילא הטוב
מתגבר והולך-חלק זה של הפסקה לכאורה הרב מתעסק בנושא אחר.
כאן הרב מדגיש את יתרון הצער שהאדם מרגיש כשדבריו הם לא נמצאים
במעלה הרוחנית שהוא שואף. וצריך ביאור למה הרב הנזיר חיבר בין חלקי
62ישנם מדרגות שונות בין אחד לאחד, אפילו אצל הצדיקים ישנם חילוקי מדרגות לפי מעלת
הנשמה. דבר זה מבואר בספר הזוהר.
זוהר כרך א (בראשית) פרשת חיי שרה דף קכט עמוד ב
-
ת"ח כמה אתרין מתוקנין ליה לקודשא בריך הוא
בההוא עלמא ובכלהו בי מותבי
לון לצדיקים כל חד וחד לפום דרגיה כדקא חזי ליה, כתיב (תהלים ס"ה) אשרי תבחר
ותקרב ישכון חצריך ...

131
הפסקה. ונראה שהרב הנזיר הבין שפסקה זאת היא מציגה את הצד השני
של הדיבור. לאחר שבחלק הראשון הרב הציג את שטף הדיבור, כאן הרב
מתעסק בדיבור שהאדם מרגיש שהוא רחוק ממנו. כאן מתעסקים
בדיבורים שהאדם מרגיש שהם לא יוצאים ממנו בצורה שוטפת. בכל זאת
הרב מסביר שעצם הכרת הפער היא טובה.
ישנם אנשים המדברים על שאיפות רוחניות, על דברים קדושים והם
מרגישים צערגדול. הצער נובע מן הפער בין הדיבור למציאות הרוחנית של
האדם. הצער הזה הוא מייסר את האדם. הרב באורות התורה מציג את
הצער הזה בהרגשה שהאדם מרגיש בגלל ביטול תורה שיש לו, וכך כותב
הרב.
אורות התורה פרק ז' פסקה
ח. -
יש שהאדם מרגיש את הצער הגדול על מעוט
התורה שלו, שבא מצד בטול תורה וצמצום הדעת, המאפיל
על אורה הרוחני של תורה, עד שיוכל לצייר את מצרי גיהנם
שאוחזים את כל מי שריפה ידיו מן
התורה.
...
צער זה יכול לנבוע גם מהרצונות העליונים שהוא מגלה, היינו האדם שואף
למקומות גבוהים וממילא ישנו צער על הפער, וכך כותב הרב בעין איה.
עין איה שבת פ"ט פסקה צב.
-
כשאורה עליונה מברקת באה מספירות עליונות ונשגבות, שהן
עומדות הרבה מאד ממעל לכל הערך המהותי של הנושא המקבל
אותה האורה, מוכרח הדבר שימלא הנושא המקבל מחשכים
וקדרות עמוקה, ששואב אות
ם מתחתית מהותו. ואותה הנסיגה
אותה ומהאפלים, המחשכים לחגוי המקבל שנסוג ההשקפית
הקטנות האיומה שהוא נתון בה מתוך חרדתו הפנימית, מפני בהיקת
האורה הגדולה ההולכת ושופעת עליו בהגלותה בגאון עזה.
החידוש הגדול שהרב מוסיף כאן שהצער עצמו הוא פועל על האדם. גם
דיבור שהאדם לא נמצא במקום העליון של הדיבור, עצם יכולתו של האדם
לדבר על מעלה זאת, עצם זה שהאדם מצטער שהוא לא שם, דבר זה גורם
סילוק לטומאה. הכאב גורם שהטוב יתגבר והטומאה והרע יסתלקו מן
האדם. עצם געגועי האדם לאחוז במקום בו נמצא דיבורו פועלים שהאדם
מתקדש.

132
ראוי לציין שהרב באורות התשובה מקדיש פרק שלם, פרק ח', לבאר את
הייסוריםהנמצאים בתהליך של התשובה. אפשר למצוא שם פסקאות
המתאימות ליסוד המבואר כאן. אומנם נראה שהדגש בפסקה שלנו, שכאן
הרב מדגיש שעיקר הצער נובע מן הדיבור. היינו הדיבור מדגיש את הפער
ואת הצער על חוסר היכולת להגיע למעלת הדיבור.
ובידיעה זו עצמה, ובאמונה והעמקה בה, הנפש הטהורה
מתעוררת
בשמחה, ויודעת שהיא מתקדשת ומתעלה, מתרחבת והולכת-הרב
מבאר יסוד נוסף בהכרת הצער. ככל שהאדם יכיר את הצער ואת
הייסורים, שהאדם יבין שזה חלק מן התהליך אז ביחד עם התהליך תופיע
השמחה. בצורה כזאת הנפש הטהורה תצליח יותר להתרחב. אומנם
הייסוריםהם חשובים אבל אסורשהייסוריםיגרמו לאדם צער63.
דברי הרב שאומנם האדם צריך להבין שחלק מן התהליך זהייסוריםמצד
אחד, אומנם מצד שני לשמור על שמחה וכדומה, באים לידי ביטוי בדברי
הרב במוסר אביך. שם הרב מדבר על מרירות הסם שהאדם צריך לקבל
בעבודתו המוסרית. וכך כותב הרב.מוסר אביך, פסקה א. הדרכת השכל והרצון בפנים ובחוץ בפרט ובכלל
-
תנאי גדול התנה החסיד ב"חובות הלבבות"
עם הנפש שתתרצה
לקבל מרירות
הסם. וזהו דבר מוכרח מאד, וכל
-
זמן שיאמר לעצמו שלום שלום, ורק בנועם לבד ילך
באורח סלולה, הוא קרוב אל
המכשול, כי יותר יש לחשוד את הדמיון, שמפני שאיני
חושש כ"כ
אם לא יעזוב הדרך הרע מתוך כך אינו מצטער בקרבו, משנאמר
שתומ"י מבין
ומכיר א
ת השביל הטוב איך להנצל. ומ"מ אחרי הרצון
והקבלה לסבול מרירות הסם אין
זה דבר מוכרח שיהי' דוקא סם
מר, כי הרבה סמים מתוקים ישנם. ועכ"פ שאין מרירותם
גדולה. וביותר באהבת הבריאוה יומתק הסם אצל המקבל.
לפי מקור זה מתבאר שהדרך הנכונה לקבל אתהייסוריםהוא לאהוב את
מרירות הסם. הכרת הצורך בסם גורמת לאדם להפוך את הסם למציאות
63דברי הרב מתאימים לדברי בעל התניא. בעל התניא מבאר את החשיבות שהאדם יעשה
חשבון נפש. אומנם בעל התניא מזהיר את האדם שבתהליך חשבון הנפש,שלא יגיע לידי
עצבות. אלא דווקא מתוך התהליך של הניקיון האדם ירגיש שמחה וטהרה. החסרון והצער
יכולים לגרום שמחה ולא עצבות. (עי' באריכות בבעל התניא פרק כו')

133
שאיננה כל כך מרה. פתאום יתגלה שהסם הוא מתוק. בצורה כזאת הנפש
הטהורה תתחזק ותופיע בצורה יותר משמעותית.ד' עז למו ומעוז ישועות משיחו הוא, ויעלז לבי ומשירי אהודנו
.
הרב מסיים את הפסקה בפסוקים המופיעים בספר תהילים וכך מובא
בפסוקים.
תהלים פרק כח
-
(ז) יקֹוָֹ֤ק׀ עֻזִֹ֥י ּומָגִּנִי ֘ ב ֹֹ֤ו בָטַֹ֥ח לִבִֹּ֗י וִּֽנֵֶ֫עֱזַָֹּ֥֤רתִי וַיַעֲֹלֹ֥ז לִבִֶ֑י ּוִּֽמִשִירִֹ֥י אֲהֹודִֶּּֽנּו:
(ח) יקֹוָֹ֥ק עִּֽז־לֶָ֑מ ֹו ּומָָ֮עֹֹ֤וז
יׁשּועֹ֖ות מׁשִיח ָֹ֣ו הִּּֽוא:
ראוי לציין שהרב הפך את סדר הפסוקים, ונראה כוונת הרב להדגיש
שמתוך העוז הנמצא בדיבור האדם יכול להגיע אל השירה וההודאה.

134
פסקה כ-אור ישר בדבור ובמעשה64
(עמוד רפד')
הסדר הראוי
הוא שיתמלא הרוח מחשבות והרגשות,
ומה שאין הרעיון הפנימי יכול לשאת מוכרח הוא להתפרץ
החוצה, בצורה של דיבורים, והם הם יסודי התפלות וההודאות,
הלימודים והקריאות. ולמה שאין מספיק ערך זה של ההתגלות
הדיבורית, מפני רוב שטף אורו, מוכרח הוא להתגלם במעשים,
האומרים ברמ
יזתם, ופועלים בעצמותם, את כל התוכן הרעיוני
של הרגשות והמחשבות הנעלות, כשהמעמד עומד על צורה כזאת
העולם מתוקן, ואור ישר שופע על
הכל.
את להמציא צריכים העולמית התכונה של בפגימתה
התוכן
הערך את מעוררים המעשים למעלה. מלמטה
הדיבורי,
והדיבורים את הרעיונות, האור מת
עלה בכבדות, ונעזר
הוא
לפעמים על ידי מה שבאמצע מהלכו יתעורר הרעיון בפתע
פתאום,
לשטף ממקורו ישר אור שילוח של הופעה כדי עד אוצר
או המעשית, לההתעוררות וממנו הדיבורי, ההגה
נעשה
הדבר ממוזג, ותפארת וחדוה מתגלים, במקדש קודש
.
נושא הפסקה-ההבדל בין דיבור ומעשה הנובעים מאור ישר, לדיבור
ומעשה הנובעים מאור חוזר.
ביאור הפסקה-
להבנת הפסקה נקדים הקדמה קצרה:בפסקה שלנו הרב מבאר שני סוגי
דיבורים, ישנו דיבור הנובע מאור ישר, וישנו דיבור הנובע מאור חוזר. כדי
להבין בצורה יותר טובה את דברי הרב, נביא את דברי ר' חיים ויטאל
בביאור המושג אור ישר ואור חוזר. וכך כותב מהרח"ו בעץ חיים.
עץ חיים שער ו' פרק ז'
-
וכדי לבאר ענין זה יתבאר לך כלל גדול שיצטרך לך בכל שאר
מקומות. והוא ענין אור ישר ואור חוזר מתתא לעילא ... דע כי אין
64מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ א' פסקה תשי'.

135
ספק כי לעולם השגחת השפעת המאציל בנאצלין אינה נפסקת אפילו
רגע א', ואף גם בהיות פגם בתחתונים שאז האורות העליונים
מחזירין פניהם מן התחתונים ומסת
לקין מהם ועולים למעלה. אם
כל זה השגחת הארה עליונה המוכרחת להחיות התחתונים די
סיפוקם אינה נפסקת כלל... ואמנם כאשר יש רצון ויש כח
בתחתונים ושלימות לקבל אור העליון של המאציל אז האורות
העליונים חשקם וחפצם להאיר למטה, ועי"כ הופכים פניהם למטה
להמקבלים, לירד ולהא
יר בהם דרך פנים בפנים... ואמנם כשאין
שלימות בתחתונים והאורות מסתלקים, הם הופכים כוונתם לעלות
שם, ומחזירין את אחוריהם כנגד התחתונים, ואז אותו הערה
שמאירה בתחתונים בעת ההיא באה דרך אחוריהם... והנה האור
הנמשך דרך ירידה הוא אור ישר ורחמים ונקרא אור פנים, ואור
החוזר דרך עליה נראה אור חוזר ואור אחור ודין. והמה ב' בחינות
אלו נמצאים בכל הי' ספירות.
מהרח"ו מסביר שההבדל בין האורות האלה, מבטא את ההבדל בסוגים
שונים של השפעת הקב"ה בעולם. ברור הדבר שהשפעת הקב"ה לעולם היא
צריכה להשפיע בכל רגע ורגע. העולם כולו תלוי בכל רגעורגע בשפע
שהקב"ה משפיע ומחיה את העולם.
למרות שהשפעת הקב"ה לעולם היא תמידית, איכות השפע וכמותו תלויה
במעשיהם של בני האדם. במקרה בו בני האדם התחתונים פועלים בצורה
מתוקנת, אז השפעת הקב"ה בעולם היא מרובה. בצורה כזאת כביכול
האורות רוצים להשפיע לעולם, בצורה כזאת האור המושפע נקרא אור
הפנים, וכן נקרא אור ישר.,
לעומת זאת בזמן בו בני האדם אינם ראויים, כשהתחתונים קלקלו את
מעשיהם, בצורה כזאת השפע צריך להגיע, אבל השפע הזה מגיע בצורה של
אחור. היינו האורות אינם רוצים להשפיע, הם כביכול מחזירים את פניהם
כלפי מעלה. החזרת הפנים כלפי מעלה גורמת שהארה לעולם מגיע בדרך
של אחור. האור הזה המושפע נקרא אור חוזר.
בחסידות מביאים משל להבדל בין ההשפעות. משל לאדם שהתחייב לתת
מזון לחברו. במקרה בו האדם אוהב את חברו, המזון יגיע בפנים מאירות.
האדם הנותן ירצה לפגוש את חברו. אבל במקרה בו החבר המקבל פגע
בנותן, בצורה כזאת הנותן עדיין מחוייב לתת, אבל הנתינה נעשית בצורה
אגבית. היינו הנותן לא מעוניין לפגוש את המקבל. בצורה כזאת המזון
יינתןבצורה מינימלית רק מה שחייבים.

136
לפי הסבר זה אנו מבינים שאור חוזר מבטא צמצום ודין, לעומת אור ישר
המבטא שפע והרחבה65. מתוך יסוד זה נתחיל בביאור הפסקה.
הסדר הראוי הוא שיתמלא הרוח מחשבות והרגשות,
ומה שאין הרעיון הפנימי יכול לשאת מוכרח הוא להתפרץ
החוצה, בצורה של
דיבורים-הרב בחלק הראשון של הפסקה מתאר את הדיבור והמעשים
בצורה המתוקנת של אור ישר. בחלק השני הרב יעבורויסביר את העבודה
בסדר אור חוזר.
בצורה הראויה והנכונה האדם מתחיל לעבוד מן ההרגשה הפנימית. האדם
יכול מתמלא במחשבות והרגשות, מתוך מילוי של הרגשות האדם רוצה
לבטא את ההרגשות בצורה ממשית. מילוי ההרגשות גורם התפרצות של
דיבור. בצורה כזאת הדיבור מגלה את ההרגשות בצורה ישירה.
והם הם יסודי התפלות וההודאות,
הלימודים והקריאות-בצורה
כזאת אידיאלית כשהאדם מלא הרגשות ומחשבות כלפי הקב"ה, אז האדם
מצליח להתפלל ולהודות. נראה ההבדל בין הדברים, תפילה היינו התפילות
הקבועות, לעומת ההודאה שאלו התפילות שהאדם מתפלל בעצמו כמו
מזמורי תהילים וכדומה. בצורה הראויה האדם מרגיש חיבור לתפילות,
65הרב בשמונה קבצים מביא את ההבדל בין אור ישר לאור חוזר בהקשר להבדל בהכרות השכליות השונות, וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ה' פסקה רמה.
פסקה זאת מופיע בשער רוח הקודש פרק נה' אורות הקודש ח"א.
-
איזהו אור הישר במערכת השכל, הידיעות ההולכות ומסתעפות מן הקודם אל
המאוחר, ואור החוזר, הוא התוכן המסתעף מן המאוחר אל
הקודם. מובן הדבר
שהאצילות הראשונה היא יותר חפשית, רחבה וברורה, חסדיה שוטפים וזולפים
בהרוחה, והשניה, הצריכה לטפס ולעלות מהתחת אל הרום, מהסיבות המאוחרות
אל הקדומות, הולכת היא בכבדות, כמה וכמה דרכים לפניה, והיא בטורח קולעת
אל הדרך המכוונת, וכשהיא עולה, עולה ב
משקל מצומצם, שוקלת את המעלות
העליונות על פי המשקל הקצר של התחתונות, ובעמל היא מגדילה את ההגדלה
הראויה לאותן ההזרחות שממעל לה ...
במקור זה הרב מבאר שישנה הכרה שכלית מסודרת. בצורה הזאת האדם מכיר את השורש
ומתוך השורש האדם פועל. לעומת זאת ישנו מקרה בו האדם לאיודע מה השורש, האדם
יודע רק את התוצאה. האדם מכיר את הפרטים, בצורה כזאת העבודה היא באור חוזר.
בצורה כזאת האדם צריך מתוך הפרטים להגיע אל השורש.
ישנה אמרה האומרת שיותר קל להמציא דברים ולתכנת דברים, מאשר לתקן תקלות
הקיימות בדברים קיימים. סיבת ההבדל בין שבהכנתמוצרים האדם פועל לפי אור ישר. יש
רעיון הבא לידי ביטוי במעשה. לעומת זאת תיקון של דברים זאת פעולה שכלית של אור
חוזר, האדם צריך להתאמץ למצוא את התקלה מתוך הפרטים מהסוף להתחלה.
אפשר שזה אחד ההבדלים בין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי. התלמוד הבבלי הוא נקרא
חושך, הואתלמוד בלול. מתוך הפרטים צריך למצוא את השורש. אבל התלמוד הירושלמי
נחשב כאור ביחס לבבלי. הירושלמי הוא תופס את השורש ומתוך השורש ההרחבה באה
לידי ביטוי.

137
האדם מרגיש צורך פנימי להתפלל. בצורה כזאת הדיבור עוזר לאדם לבטא
את הרגשותיו.
הרב מוסיף שהצורה הראויה הזאת מחברת את האדם גם אל הלימודים
והקריאות, נראה שהלימודים הכוונה בעיקר לתורה שבעל פה, לעומת
הקריאות זאתתורה שבכתב. כשהאדם מלא רגשות של קדושה, הוא
מרגיש חיבור אל דברי התורה, אל גילוי הרצון האלוקי הנמצא בתורה.
לימוד התורה בדיבור עוזר לאדם להוציא אל הפועל את ההרגשות הטובות
שבו.
ניתן להביא משל לאדם שמרגיש שמחה גדולה על נס שהקב"ה עשה לו.
בצורה כזאת האדם מלא רגשי תודה, ובעקבות אותם רגשות האדם בוחר
להגיד 'תפילת נשמת כל חי'. ודאי שאמירת התפילה הזאת תהייה בצורה
מלאה חיות, התפילה היא נובעת וזורמת מתוך ההרגשות הטבעיים
הנמצאים באדם.
ולמה שאין מספיק ערך זה של ההתגלות
הדיבורית, מפני רוב שטף אורו, מוכרח הוא להתגלם במעשים-כמו שישנם דיבורים המתפרצים
מן הרגשות והמחשבות, כך ישנם מעשים הנובעים מן הדיבור. היינו
לפעמים האדם מרגיש בתוך ליבו שאפילו הדיבור לא מספיק בשביל לבטא
את ההרגשות, בצורה כזאת האדם בוחר לעשות מעשים.
אפשר לראות תכונה זאת בין אדם לחברו. יכול להיות אדם המרגיש רגשות
טובים, רגשות של אהבה כלפי חברו. בצורה הראשונים הרגשות רוצים
להתפרץ ולבוא לידי ביטוי בדיבור. אבל ישנם רגעים בו האדם מרגיש צורך
לעשות מעשה. האדם מרגיש שהדיבור לא מספיק, לכן האדם נותן מתנה,
חיבוק או עוזר לחברו בשביל לבטא את אהבתו.
האומרים ברמיזתם, ופועלים
בעצמותם, את כל התוכן הרעיוני
של
הרגשות והמחשבות הנעלות-בצורה כזאת המעשה מחובר ישירות אל
הרגשות והמחשבות הנמצאות בתוך נפשו של האדם. אומנם הצורה בהם
המעשים מקושרים אל הרגשות יכול לבוא לידי ביטוי כרמז או ממש
בעצמות הדבר.
אפשר שאדם רוצה לתת מתנהסמליתשגם עוזרת לו לבטא את הרגש. כמו
ילד המביא ציור להוריו, הציור בעיקרו הוא מרמז ומסמל את הכרת
הטובה הרגשית. אבל יכול להיות שהמעשה לא רק מרמז אלא המעשה

138
בעצמו עוזר לחברו. כמו הנותן מתנה ממשית העוזרת לחבר במה שהוא
צריך. בצורה כזאת המעשה הוא פועל בעצמות כדי לחזק את הרגשות.
ראוי לציין שבדרך כלל הדברים באים ביחד. אפילו ציור סתמי הוא עוזר
בצורה מעשית ופועל לחזק את האהבה והקשר. בצורה כזאת האבא מקבל
חיות ושמחה מבנו.
אפשר לתת משל למעשים אלו כלפי הקב"ה, בצורה של הקרבת קורבנות,
האדם מגיע לבית המקדש ומרגיש שלא מספיקה תפילה. האדם מרגיש
שליבו ומחשבתו מתפרצים בצורה של קרבנות וכדומה.
כשהמעמד עומד על צורה כזאת
העולם מתוקן, ואור ישר שופע על
הכל-הרב מסיים את התיאור הסדר הנכון, ומכנה את הסדר בזה בשם של
אור ישר. בצורה כזאת האור הישר הוא משפיע על כל המציאות. הסיבה
שזה נחשב אור ישר, כיון שבצורה כזאת השפע מגיע בהרחבה גדולה. האדם
רק רוצה לדבר ולעשות מעשים. כמו כן בצורה כזאת הפעולה נובעת
מלמעלה למטה, היינו בצורה כזאת האדם מרגיש כיצד הצד הפנימי
האלוקי שלו מנביע ומוליד את הצד הגשמי החיצוני. לכן עבודה זאת מכונה
בשם אור ישר הבא מלמעלה למטה.
בפגימתה
את להמציא צריכים העולמית התכונה של התוכן
מלמטה למעלה-בחלק זה של הפסקה הרב מתאר את ההופעות
בצורה של אור חוזר. זאת מציאות שאיננה אידיאלית. הרב מכנה את
המציאות הזאת כפגימה של התכונה האלוקית. זה עומד לעומת הצורה
המתוארת בתחילת הפסקה כעולם מתוקן, כאן מדובר בעולם פגום. הצורה
הזאת הרב יכנה בשם של אור חוזר.
אפשר שדברי הרב מזכירים את ההבדל בין החמה ללבנה. החמה היא
מבטאת את האור הישר, לכן תמיד החמה היא מלאה. לעומת זאת הלבנה
היא רק מחזירה את אור השמש. לכן הלבנה היא משתנית כל הזמן, יש
ללבנה זמנים של מילוי וזמנים של פגימה.
העבודה בצורה של פגימת העולם צריכה להתחיל מלמטה למעלה. בצורה
כזאת האדם צריך להתחיל מן המעשה אל הדיבור, ואולי מתוך המעשה
והדיבור הלב יתעורר ויתמלא הרגשות.

139
המעשים מעוררים את הערך הדיבורי,
והדיבורים את הרעיונות, האור מתעלה בכבדות-הפעולה כאן היאהפוכה, אחרי המעשים ימשכו
הלבבות. בצורה כזאת המעשים מעוררים את האדם. כמו כן הדיבור בעצמו
צריך לגרום חיזוק של רגשות. הרב מתאר שהעבודה זאת נובעת מאור
המתנהל בכבדות. דברי הרב מזכירים את מה שהבאנו לעיל בשם מהרח"ו,
זה אור של דין, לכן אור כזה פועל בכבדות ובקושי.
אפשר להביא משל, לאדם הכועס על חברו, לפעמים ההמלצה לאותו אדם
שיתחיל לתת לחברו. ההמלצה לאותו אדם שיתחיל לדבר על חברו דברים
טובים. מתוך הפעולה מלמטה למעלה פתאום יכול להתעורר הלב.
ר' נחמן בליקוטי מוהר"ן מתאר את החשיבות של דיבור, בדרך לעורר את
הלב, וכך מובא בליקו"מ.
ליקוטי מוהר"ן תניינא תורה צח
-
עוד אמר לענין התחזקות בהתבודדות ותחינות ובקשות. כי הדיבור
יש לו כח גדול לעורר את האדם. אף על פי שנדמה להאדם שאין לו
לב. אף על פי כן כשידבר הרבה דברי התעוררות ותחינות ובקשות
וכיוצא. זהו בעצמו שמדבר. הוא בחי' התגלות התעוררו
ת לבו ונפשו
להשי"ת. בבחי' (שה"ש ה') נפשי יצאה בדברו. שהדיבור בעצמו הוא
התגלות הנפש והלב. ולפעמים על ידי שידבר הרבה אף על פי שיהיה
בלא לב כלל. אעפ"כ יבא אח"כ עי"ז להתעוררות גדול בלב ונפש.
והכלל כי הדיבור בעצמו יש לו כח גדול:
ר' נחמן מתאר את חובתו של האדם לדבר, הדיבור אפילו כשהוא בלי לב,
הוא יכול לעורר את האדם להרגשות. כמו אדם המגיע לתפילה, לפעמים
האדם מגיע לתפילה בלי שום הרגשות של קדושה, האדם מגיע לתפילה
ומרגיש שאין לו שום רצון להתפלל. בכל זאת האדם יתאמץ בתפילתו,
האדם יתאמץ בדיבורו ומתוך אותו מאמץ, מלמטה למעלה הלב וההרגשות
יתעוררו.
ונעזר הוא
לפעמים על ידי מה שבאמצע מהלכו יתעורר הרעיון
בפתע פתאום-לאחר שהרב תיאר את הקושי הגדול באור החוזר. כיצד
האור החוזר פועל בכבדות ובקושי. כעת הרב בא לעודד ולהסביר שגם
כשמתחילים מן האור החוזר, יכולים להיות קפיצות באמצע הדרך. פתאום
לאחר ההתחלה מלמטה פתאום יגיע אור רעיון למלעלה.

140
אפשר להמשיך ולהשוות את זה לדרך של הגאולה. יכולה להיות גאולה
קמעא קמעא, בדרך של מלמטה למעלה בדרך הטבע. זאת גאולה איטית
וכבדה. לעומתה יכולה להיות גאולה בסדר אור ישר, כשעמ"י ראוי אז
הגאולה היא בבחינת אחישנא.גאולה כזאת היא מגלה חסד גדול. ואומנם
יכול להיות שילוב בין הגאולות, אפשר להתחיל מגאולה של קמעא קמעא,
ובכל זאת יכולה להיות קפיצה באמצע הדרך. הקפיצה נובעת מגילוי של
גאולת האחישנא.66עד כדי הופעה של שילוח אור ישר ממקורו לשטף אוצר
ההגה
הדיבורי, וממנו
לההתעוררות המעשית, או נעשה
הדבר ממוזג-
הקפיצה והחיבור בין האור החוזר המופיע בתחילה בדרך של דין וכבדות,
מקבלת הארה גדולה מן האור הישר. בצרוה כזאת פתאום הדיבור
והמעשה שבתחילה נעשו בכבדות מקבלים חיות מלמעלה. כמו אדם שמגיע
לתפילה ומדבר בכבדות, ופתאום האדם באמצע התפילה מרגיש התעוררות
והתרגשות. הסיבה משום שפתאום האור הישר הופיע והתחיל להשפיע על
הדיבור ועל המעשה. בצורה כזאת יכול להיות גם מיזוג בין האור הישר
לאור החוזר. היינו האדם יכול להיות במעין רצוא ושוב בין האורות
השונים.
66הרב בשמונה קבצים מתאר בצורה נוספת את ההבדל בין השכלה הבאה מלמטה מן
העבודה וההתבוננות בעולם, לבין עבודה הבאה לידי ביטוי מתוך הרגשה פנימית, מעין
הארה עליונה. וגם שם לאחר התיאור של ב' דרכים אלו הרב מתאר כיצד דרכים אלו יכולים
להתחבר, וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה קסא.
-
דרכי ההשגות שונים הם בכללותם. יש שמתחלת ההכרה מדרך הרצאה רגילה,
מאורח עולם ודרכם של בני אדם, בתכו
נת גופם, חושיהם ורגש נפשותם, או בדרך
הגיון שכלם, והיא בוקעת ועולה, מקשרת סבה בסבה, מעין במעין, עד שהיא באה
לידי התגלות עליונה, אשר ממנה ינהרו פלגי חכמה ודעת קדושים. ויש להפך, השגה
הבאה בדרך התגלות עליונה, מעמקי אצילות, ותוכני טהרה וקדושה עליונה שוטפים
ועוב
רים, גלי הנשמה מתגברים, ומעינותיה הולכים וזורמים ממקור הטוהר העליון,
והשכל ההגיוני ורגשי הנפש, כח המדמה והחושים, וכל ארחות ההכרה, באים
וממשיכים להם פלגים מנחל עדנים זה, עד שבאים הדברים לגבולם ולתחומם הם.
ונמצא ששני הדרכים הללו מתחלקים הם בין דרך ההכרה שמלמ
עלה למטה ובין
דרך ההכרה שמלמטה למעלה, בין אור ישר ובין אור חוזר. אבל יש גם כן ששני
הזרמים, זה ההולך מעילית לתחתית וזה ההולך מתחתית אל עילית, שניהם בבת
אחת פועלים את עז גבורתם, שני המעינות בבת אחת נפתחים, וזרמי קדושה וטהרה,
יפעה ותפארת, הולכים בבת אחת, ממעל
לתחת, להחיות שוכני עפר, ומתחת למעל,
להוסיף נהרה בכל יפעת קודש, ולהעלות שפלים למרום. אז רוח הקודש מתגברת
היא, ואומרת שירה בגילת ורנן, ברכי נפשי את ד'. אשרי אדם עז לו בך מסילות
בלבבם.
[ראוי לציין שאפשר שתיאור זה מבטא את ההבדל בין האהבה המכונה בשם של אהבה רבה, לבין אהבת עולם, ועי באריכות בספר התניא פרק מג'.]

141
ותפארת וחדוה מתגלים, במקדש קודש-הרב מסיים את הפסקה
בתיאור התפארת והחדווה המופיעים בשילוב של האורות האלה. התפארת
מבטאת גוונים שונים, אורות שונים. והופעה זאת היא מגלה את המקדש
ואת הקודש. אפשר שהמקדש הוא ביטוי לאור הבא מלמטה, היינו המבנה
הגשמי, ובתוך המבנה הגשמי מתגלה אור הקודש המגיע מלמעלה.

142
פסקה כא-גאלת הדבור67
(עמוד רפה')
לפעמים
יש שמרגישים את ההתקשרות שיש
בין דיבורו של אדם התחלת היא וזאת לעולם,
הדיבור גאולת של הדרגה
מהגלות.
ואפילו כשהוא מתחיל לזרוח רק בכח הדמיון לבד, גם כן
הוא סימן טוב, ויאחז צדיק דרכו וטהר ידים יוסיף אמץ.
כשנשמתו
של אדם מתעלה הרי הוא מרגיש ביותר
את הגבורה העצומה של כח הדיבור, ויודע באמת את
הערך הגדול של כל דיבור שלו, את ערך תפלתו וברכותיו,
את ערך תורתו, וכל שיחותיו, ואת הערך של כל הדיבור
הכללי הוא צופה, וחש הוא את תנועת העולם, ותסיסתו הגדולה,
שהדיבור פועל.
נושא הפסקה-גאולת הדיבור תלויה בהכרת השפעת הדיבור על העולם.
ביאור הפסקה-
לפעמים יש שמרגישים את ההתקשרות שיש
בין דיבורו של אדם
לעולם, וזאת היא התחלת
הדרגה של גאולת הדיבור מהגלות-גם
בפסקה זאת הרב ממשיך לתאר את מעלתו של הדיבור. הרב פותח את
הפסקה בתיאור הרגשה הקיימת אצל אנשים, הרגשה הזאת מכירה את
ההשפעה והקשר שיש בין הדיבור לעולם. יש החושבים שהדיבור הוא פרט
שאיננו פועל כלום בעולם, אבל הדבר איננו נכון. האדם צריך להכיר כיצד
כל דיבור משפיע על העולם.
ההבנה שהדיבור משפיע על העולם, מבוארת בליקוטי מוהר"ן וכך כותב ר'
נחמן.
ליקוטי מוהר"ן תורה קסג
-
לפעמים מונח הדיבור ומוכן לצאת, ואינו יוצא דרך הפה כ"א דרך
העורף, כי יש שלש קליפות, והקליפות רוצים תמיד לתפוס הדיבור
לעצמם, בפרט דיבור הקדוש מאדם גדול ... והדיבור הוא בחינות
67פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות בשמונה קבצים, חלק א' מקובץ ו' פסקה יד', חלק ב'
מקובץ ו' פסקה רמו'.

143
שרה לכ"א לפי ערכו, יש שהוא בחינות שרה לאומתי (ברכות יג)
שהוא מושל בדיבור שלו על עיר
ומדינה, ויש שהוא בחי' שרה על כל
העולם כולו, ויש שהוא שורר בביתו
.
בליקוטי מוהר"ן מבואר שעיקר עניינו של הדיבור הוא לפעול ולהיות מעין
שר על המציאות. ישנם אנשים שדיבורם פועל שררה רק על ביתם, ישנם
שדיבורם פועל על עירם ומדינתם, וישנם שהדיבור פועל על כל העולם כולו.
הכרת ההשפעה היא גאולת הדיבור, כל עוד אדם חושב שהדיבור אין לו
משמעות פנימית, מציאות כזאת היא נחשבת כגלות. בגלות ההשפעה
חסומה ואיננה יכולה להופיע. בדיוק בצורה כזאת הדיבור הנמצא בגלות
לא משפיע. דיבור של גאולה, הוא דיבור המכיר את יכולתו להשפיע על
העולם.
המושג לגאול את הדיבור מגלותו מקורו מופיע בזוהר, וכך מובא בזוהר.
זוהר כרך ב (שמות) פרשת וארא דף כה עמוד ב
-
ת"ח כל זמנא דדבור הוה בגלותא קלא אסתלק מניה ומלה הוה
אטים בלא קול כד אתא משה אתא קול, ומשה הוה קול בלא מלה
בגין דהוה בגלותא וכל זמנא דדבור הוה בגלותא מ
שה אזיל קלא
בלא דבור והכי אזיל עד דקריבו לטורא דסיני ואתיהיבת אורייתא
ובההוא זמנא אתחבר קלא בדבור וכדין מלה מליל הה"ד (שמות כ)
וידבר אלהים את כל הדברים האלה
.
הזוהר מתאר שני שלבים בדיבור, שלב ראשון לפני שמשה רבינו הופיע
אפילו קול לא היה. לאחר שמשההופיע וגאל את עם ישראל, הופיע קול
בלי מילים. המילים הופיעו רק כשהגיע מתן תורה. היכולת להופיע
דיבורים של קדושה, דיבורים המשפיעים על העולם תלויים בקבלת תורה.
בעקבות יסוד זה ניתן להבין עד כמה חג פסח מבטא את גאולת הדיבור,
לכן מבואר בחסידות בהרחבה שהמילה פסח מהותה דיבור, וכך מבואר
בחסידות את דברי חז"ל על כל המרבה לספר ביציאת מצרים. וכך מובא
בפרי צדיק68.
68דבר זה מבואר גם בבני יששכר, וכך מובא שם.
בני יששכר מאמרי חודש ניסן מאמר א
-
ראשון הוא

144
ר' צדוק הכהן מלובלין
-
פרי צדיק ויקרא קונטרס עמלה של תורה -
ונראה מה שאמרו וכל המרבה כל לרבות דאז רשות לכל אחד
להרבות כידוע בספרים דפסח רמז פה סח כי מקודם היה הדיב
ור
בגלות כידוע דעל כן אמר משה רבינו ע"ה לא איש דברים אנכי
(שמות ד', י') וכל מי שזוכה להשיג האור דיציאת מצרים שהוא
יציאת הדיבור מגלות שמתעורר בכל שנה באותו זמן כידוע מקדושת
הזמנים יוכל להרבות דיבורים כרצונו. ושמעתי רמז וישובו ויחנו
לפני פי החירות (שם י"ד, ב
') שצריך להתישב ולחנות קודם שיוציא
פיו לחירות לדבר ככל העולה על רוחו.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד עם ישראל פועל להביא גאולה לעולם,
פעולת הבאת הגאולה לעולם תלויה ביכולתנו להסביר בדיבור את
שאיפותינו.
קובץ א' פסקה קנו
-
בהמשך הזמן יצא גם דיבורנו מהגלות הכבדה שהו
א כבוש בה, ונוכל
לדבר, לתאר ולהסביר במבטאים ברורים, את אשר אנו מבקשים
בהוייתנו השלמה...
ואפילו כשהוא מתחיל לזרוח רק בכח הדמיון לבד, גם כן
הוא סימן טוב, ויאחז צדיק דרכו וטהר ידים יוסיף אמץ
כדי לחזק את השפעת הדמיון האדם צריך להוסיף כח של דמיון. לפעמים
הדמיוןיכול לחזק את הכח השכלי. ישנם דברים שקשה לתופסת בשכל,
לכן ניתן להקדים את הדמיון כדי שהאדם יוכל לאחוז באותה הבנה
רוחנית. כדי שהאדם יכיר וירגיש את השפעת דיבורו האדם ידמיין את
השפעת הדיבור.
-
ט) ניס"ן בגימטריא
ב' פעמים פ"ה. דהנה במצרים מה שהיה בגלות בבחינת נאלמתי
דומיה, הנה נפתח הפה בסוד פה סח, והנה מוכן החודש גם לעתיד במהרה בימינו
הוא הלילה הזה לי"י שמורים לכל בני ישראל לדורותם, ומה שהוא כעת בגלות אין
חזון נפרץ, וכתיב כרחל לפני גוזזיה נאלמה [ישעיה נג ז], הנה בח
דש הזה יהיה פתחון
הפה ושפכתי רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם [יואל ג א] על שם הפסיחה
והדילוג ורגל ימין בנפש אשר על ידי הפה בזמן צאתנו מארץ מצרים ופתיחת הפה
לעתיד במהרה בימינו, וזהו שאמר בספר יצירה המליך אות ה' בשיחה וכו' וצר בו
וכו' וניסן בשנה וכו'
.

145
ראוי לציין שהעבודה הדמיונית הציורית, הופיע בהרחבה גם לעיל בפסקה
יב', שם הרב ביאר שהאדם צריך לצייר את כח פעולתו של הדיבור.
נתינת מקום לדמיון כחלק מעבודת ה', היא מצד אחד מסוכנת, מצד שני
יש בה יכולת להביא יתרון לעבודתו של האדם. וכך כותב הרב בשמונה
קבצים.
קובץ א' פסקה פב.
-
לא רק ההשכלה השכלית בתבונה ברורה בעניני האלהות מרו
ממת
את נשמת האדם, כי אם אפילו ההצטיירות הדמיונית. רק שהדמיון
צריך הוא להיות מואר בשכל כמה דאפשר, שלא יצא חוץ לגדר
הראוי הכח הדמיוני, ביחוד שלא יפרץ לפעול גם כן בעולם המעשה
על פי התכונה הדמיונית הפנימית.
במקור זה הרב מבאר את מעלת הדמיון לצד ההכרה שהדמיון צריך שמירה
של השכל. דבריו שם מתאימים להוספה שהרב כתב כאן שהאדם צריך
לטהר את ידיו ולהוסיף אומץ. משמעות הטהרה והוספת האומץ היא
בשביל לשמור את הדמיון במקומו הנכון.
כשנשמתו של אדם מתעלה הרי הוא מרגיש ביותר
את הגבורה העצומה של כח הדיבור, ויודע באמת את
הערך הגדול
של כל דיבור
שלו-לאחר שבחלק הראשון של הפסקה הרב ביאר את הצורך לחזק את
הכרת מעלת הדיבור על ידי הדמיון. כאן הרב מבאר את הכרת מעלת
הדיבור מתוך עלייתו הכוללת של האדם. אדם בעל נשמה גדולה, מרגיש
באופן טבעי את גבורתו של הדיבור. משמעות הגבורה שהדיבור הוא כח
פיזי הפועל בתוך המציאות.
את ערך תפלתו וברכותיו,
את ערך תורתו, וכל שיחותיו, ואת הערך של כל הדיבור
הכללי הוא צופה-אדם בעל נשמה גדולה מכיר את
השפעת הדיבורים הקדושים בעולם. הדיבורים הקדושים יכולים להופיע
בתפילה ובברכה, בתפילה שהיא השורש המוליד את הברכות. וכן בדיבורי
הקודש הקשורים אל התורה. ערך התורה עצמה, שהיא השורש המוליד
שיחות והבנות חדשות. בצורה כזאת האדם מכיר את גבורת הדיבור
במשמעות שהדיבור פועל כל הכלל כולו.

146
לגבי החלוקה בין הכרת ערך התפילה והברכה מול ערך התורה, ניתן להביא
משל לעבודתו של הגר"מ אליהו זצ"ל בו הרבאליהו הכיר את הכח של
התפילה והברכה, לכן הרב אליהו כל הזמן בירך והשפיע שפע לעולם.
לעומתו יש את עבודת התורה הבאה לידי ביטוי אצל הגר"ח קנייבסקי
שליט"א, מציאות בה הגר"ח מדייק בדברי תורתו, מבין כיצד כל דיבור
ודיבור שהוא אומר בענייני תורה יש לו השפעה על כל העולם כולו.
וחש הוא את תנועת העולם, ותסיסתו הגדולה,
שהדיבור פועל-
בעלי נשמה גדולה מרגישים בפנימיותם את התנועה הקיימת בעולם.
כשהאדם מכיר את התנועות הקיימות בעולם הוא רואה כיצד כל דיבור
משפיע ומזיז דברים בעולם.
ביטוי להכרת השפעת הדיבור מבחינה פיזית ממש ניתן לראות בדברי הרב
בעולת ראיה, וכך כותב הרב.
עולת ראיה ח"א עמ' קסא
-ב'. -
ואתה אמרת ונשלמה פרים שפתינו
.
אע"פ שנהרס הבנין הקדוש
ונחרב,
וכל סדרי הקדושה בקביעותם נסתמו אורותיהם מהאיר
בעולם, "אלביש שמים
קדרות ושק אשים כסותם", לא זזה הקדושה הפנימית, מקבועה
בתוכיותה של
הנשמה הישראלית, שממנה נובע
הוא כח השפה הקדושה, המיוחדת לישראל
בקדושתה. וכח זה הוא
יפה כ"כ, עד כדי להיות תשלומין, גם בעד המעשה היותר
נכר ויותר
בפעולה, מסתדר בהיותו חזק,
גדול, .היותר שהקרבן כמו
ויותר
מוכר בממשיותו, הוא קרבן הפרים. גם אותו אנו משל
מים
בשפתינו, שכח הדבור
הקדוש, המיוחד לנו,
פועל בהויתו וציורו הפנימי את אותו הענין המקודש...
במקור זה הרב מתאר כיצד הדיבור משלים לגמרי את הקרבן. בדברינו
נשלמה פרים, אנו מעלים את ערך הדיבור כהשלמה לקרבן הכי גדול, קרבן
פרים. הדיבור משפיע בצורה פיזית וממשית כהקרבת קרבנות. מי שנשמתו
גדולה יכול להרגיש את ההשפעה העולמית הנוצרת על ידי הדיבור. אומנם
מי שאינו מרגיש את ההשפעה הזאת, לפי המתואר בתחילת הפסקה צריך
להשתמש בכח הדמיון כדי לחזק את כוחו של הדיבור. לפי החלק הראשון
של הפסקה, האדם צריך לקחת את הפסקה בעולם ראיה, ולדמיין בצורה
פיזית כיצד הדיבור נחשב כקרבן.

147
פסקה כב-פתיחת פה בקדש69
(עמוד רפו')
כל
פתיחת פה בקודש, פותחת אלפי צינורות
של אור חדש, של עליונים, וציורים חכמה שפעת טללי
שהם ונעימים, נשגבים משתפכים לתוך הנשמה, מודיעים לה
זיוים עליונים, מנשאים אותה לרוממות מעלה, מקרבים לה
את היש העליון, את הרוחניות
והטוהר המעולה, את אור ד' ממרומיו.
כל מוצא מ
עורר כל המוצאים כולם, כל חוש מעורר כל
החושים כולם, כל רעיון מעורר כל הרעיונות כולם, כל מצוי
מעורר כל החבר לו במציאות. כל ההויה המאוגדת כל כך,
המתאימה כל כך, בעליונה
ובתחתיתה כולה כאחד, כחטיבה אחת,
נחמדה עשירה ורוממה, מתגלה היא לדורש ד' עת יפתח פיו,
תהלת ד'
ידבר פי ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד, ואנחנו
נברך יה מעתה ועד עולם הללויה, פתח דבריך יאיר מבין פתיים
.
כל מה
שהנשמה מתגברת ביותר באדם, ואור הקודש
מתגלה בו, ככה הוא מרגיש יותר את הערך של דיבורים
שבקדושה, וכשהוא
מדבר בתורה ובתפלה, שפעה רבה של אורות
נשמתיי
ם שופעים ממנו, ופתיחת צנורות הדעה העליונה,
והרגשת הקודש המלאה
מתראה לפניו בשלל צבעי אור וחיים אמיצים,
נאדרים בקודש.
נושא הפסקה-הדיבור משפיע לעולם שפע חדש מתוך הכרת האחדות
הקיימת בעולם.
ביאור הפסקה-
כל פתיחת פה בקודש, פותחת אלפי צינורות
של אור חדש, של טללי שפעת חכמה וציורים עליונים,
נשגבים ונעימים-הרב ממשיך
בביאור פעולתו של הדיבור. כאן הרב מתאר כיצד הדיבור פועל בשביל
הבאת אור חדש לעולם. כל דיבור של קדושה מביא שפע חדש לעולם. הרב
69פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות בשמונה קבצים, חלק א' מקובץ ו' פסקה קנ'. חלק ב'
מקובץ ו' פסקה יא'.

148
מכנה את הבאת השפע כמעין צינור חדש הנפתח. אותו צינור מביא טל של
חכמה וציורים, היינו הכרות דמיוניות חדשות.
אותו שפע היורד מלמעלה למטה, מגיע בזכות פעולת הדיבור. אפשר שדברי
הרב מכוונים לרמוז על יכולת הדיבור להשפיע מלמטה למעלה, היינו כמו
אור חוזר המתחיל מלמטה ועולה למעלה. מתוך אותו אור חדש יש
התעוררות גדולה לנשמה המקבלת את האור החדש.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד הדיבור התחתון, הפעולה מלמטה פועלת
להתעוררות של אור עליון, וכך כותב הרב.
קובץ ו' פסקה רכט.
-
מביאה היא איך הנפש, של תתאה באתערותא כשמסתכלין
אתערותא עילאה, איך דיבור טוב מעורר כח טוב פנימי, ואפילו
תנועה טובה, הרינו תופסים שכך הוא ס
דר החיים והמציאות
העולמית, ואין אנו מתפלאים שוב על גדולת הערך של אתערותא
דלתתא בכל דבר, על ערך התורה המעשית, התפילה, ואפילו השיחה
וכל תנועות החיים...
שהם משתפכים לתוך הנשמה, מודיעים לה
זיוים עליונים, מנשאים אותה לרוממות מעלה, מקרבים לה
את היש
העליון, את הרוחניות והטוהר המעולה, את אור ד' ממרומיו-המקום בו האדם יכול להרגיש
בצורה יותר משמעותית את השפעת השפע החדש הוא נמצא בנשמה.
הנשמה היא המקום בו ישנה שפיכה והארה גדולה של אותו אור. הרב
מבאר שאותה השפעה מודיעה לנשמה זיו עליון, בצורה כזאת הנשמה
מתרוממת. הרוממות מביאה הרגשה של היש העליון, היינו הרגשה של
האלוקות שהיא מקור היש הנמצא בעולם. בצורה כזאת האדם יכול
להרגיש בנשמתו רוחניות וטהרה עליונה, אור ה' הנמצא ממרום יורד
ומשפיע על נשמתו של האדם המדבר דיבורי קודש.
אדם יכול להרגיש את זה בתפילתו, כשהאדם מתפלל בכוונה פתאום הוא
מרגיש רוממות ותשוקה לאור עליון. הרגשה זאת יכולה להופיע גם בתורה,
כשהאדם עוסק בחכמה האלוקית פתאום נשמתו מתעוררת להתחבר לאור
האלוקי הנמצא בתורה. דבר זה יכול להופיע בכל הסוגים השונים של
הדיבורים הקדושים.

149
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד עבודת התפילה מרוממת את האדם
לחיזוק כוחות החיים. החיזוק הזה מופיע בעקבות עלייתו של האדם בזכות
הדיבור, וכך הרב כותב.
קובץ א' פסקה שמד.
-
כל הגות לב יש לה מקומה. כשאנו אומרים תפילה, הננו עומדים
במצב כזה, שהיחש של הופעת החיים מופעת בנו על ידי צינור כזה,
שיש לו יחש עם
הבעת הרצון להטבת המצב. ולפעמים אנו עולים,
והעולם משתקף לנו בכל הודו, הכל טוב ויפה, ואז אנו אומרים
תהילה תחת תפילה. כל הגות לב יש לה מרחב רוחני מיוחד, שאנו
מטביעים עליו חותם של שם מיוחד, ורזי עולם משתקפים מכל
מרחב על פי ערכו ...
כל מוצא מעורר כל המוצאים כול
ם, כל חוש מעורר כל
החושים כולם, כל רעיון מעורר כל הרעיונות כולם, כל מצוי
מעורר כל החבר
לו במציאות-כדי להבין כיצד הדיבור משפיע ומוריד אור מלמעלה, הרב
מתאר את אחדותה של ההוויה, של הבריאה כולה. הרב מתאר כיצד כל
דבר קטן יש לו קישור למציאות גדולה ורחבה הרבה יותר.
הרב מתאר כיצד כל מוצא מעורר מוצאים נוספים. משמעות המילה מוצא,
היינו דיבורו של האדם, כמו שמצאנו בספר דברים 'כי על מוצא פי ה' יחיה
האדם'. התורה מכנה את הדיבור בשם מוצא.
הרב מרחיב שאותה אחדות לא מופיע רק בדיבורים, אלא היא יכולה
להופיע גם בהתעוררות של חושים ורעיונות שונים. עצם זה שהאדם נותן
משמעות לחושיו ומעורר אותם, יש התעוררות כללית של כל החושים. גם
הופעת רעיונות ואידיאלים מעוררת את המציאות להביא אידיאלים
נוספים וחדשים.
כל דבר הנמצא במציאות, כשהוא בא לידי ביטוי הוא מעורר את המצויים
האחרים,ההתעוררות של הסביבה תלויה עד כמה הדברים הסובבים את
מה שפעל קרובים וחברים אליו.
כל ההויה המאוגדת כל כך,
המתאימה כל כך, בעליונה ובתחתיתה
כולה כאחד, כחטיבה אחת,
נחמדה עשירה ורוממה-הסיבה שכל
פעולה קטנה דיבור או רעיון משפיע על כל העולם כולו, נובעת מהכרת

150
אחדותושל העולם. אנחנו מכירים את אחדות העולם הנובעת מתוך
אחדותו של הקב"ה בורא העולם. זה מה שאנו אומרים בקריאת שמע,
שהקב"ה הוא אחד. מתוך האחדות של הקב"ה אנו מכירים את האחדות
והקישור הנמצא בכל ההוויה כולה. חיבור כל חלקי העולם אחד לשני
הופכת כל מעשה אפילו הקטן ביותר למעשה בעל משמעות גדולה ורחבה,
וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ז' פסקה מד.
-
הארת הקודש היא באה לעשות את הכל גדול ונצחי, כל שיח, כל
תנועה, כל רעיון, כל חפץ, כל מפעל, מקטן ועד גדול. ואותו הנצח הוא
ההוד, הוא הצביון המעטר את המציאות ביסודו. והנצחיות של
העניני
ם, ביסודם האלהי היא מונחת, והיא תדיר מצויה עם כל, אבל
לפי הריחוק שהדעת מתרחקת מאותו הציור ...
בצורה כזאת העולם כולו נהפך להיות חטיבה אחת נחמדה ועשירה. מהותה
של חטיבה שהיא איננה יוצרת פרטים שווים. בחטיבה כל פרט יש לו
משמעות שונה, אבל היופי של החטיבה שכל הכוחות השונים פועלים מתוך
קישור והרמוניה אחד לשני. לכן הרב מכנה את הפעולה הזאת בשם של
פעולה עשירה ומרוממת.
מתגלה היא לדורש ד' עת יפתח פיו,
תהלת ד' ידבר פי ויברך כל
בשר שם קדשו לעולם ועד, ואנחנו
נברך יה מעתה ועד עולם
הללויה, פתח דבריך יאיר מבין פתיים-היכול להכיר את האחדות
תלויה במעלתו של האדם. מי שדורש את ה', מרגיש את גילוי האור
האחדותי הזה. אפשר שדורש ה' מכיר את השורש ואת המקור ממנו נברא
העולם, כיון שהבורא אחד ממילא מאותו מקור יוצאת אחדות גמורה.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד הבנת האחדות הזאת מוסברת ומבוארת
דווקא מתוך הכרת הצד הפנימי של התורה, וכך כותב הרב.
קובץ ב' פסקה קפז.
-
חכמת האמת מלמדת אותנו את האחדות העולמית, את הצד של
השיווי שיש למצא בהויה כולה, עד למעלה למעלה
...
הגשמיות
והרוחניות, הציור והשכל, השפל והנשא, איך הם כולם תואמים,
מתאחדים ומוקשים.

151
הרב מסייםאת החלק הראשון של הפסקה בפסוקים המתארים את פעולת
הדיבור על כל העולם כולו. הרב משתמש בלשון פסוקים המופיעים בספר
תהלים. פסוקים אלו מתארים כיצד הדיבור פועל על כל העולם כולו.
תהלים פרק קמה פסוק כא
-ְֵָ֣ך
תהִלַֹ֥ת יקֹוָֹּ֗ק יִּֽדַבֵֶ֫ר־פִֹ֥י וִיבָר
כָל־בְָ֭שָר ׁשֵֹ֥ם קָד ׁשֹֹּ֗ו ל עֹולָֹ֥ם וָעִֶּֽד: תהלים פרק קטו פסוק יח
-
וַאֲנַֹ֤חנּו׀ נבָָ֮ר ְֵֹ֤ך יָֹּ֗ה מִֵּֽעַתָֹ֥ה ועַד־עֹולָֹּ֗ם הִַּֽללּו־יִָּֽה:
החיבור בין הפסוקים האלה מופיע בפסוקי דזמרה באמירת אשרי יושבי
ביתך.
הרב מוסיף כאן פסוק המתאר כיצד הדיבור משפיע בינה אפילו לאנשים
רחוקים, כיצד הדיבור פועל גם על הפתאים, וזה הפסוק המופיע גם בספר
תהלים.
תהלים פרק קיט פסוק קל
-
פֵ֖תַח דבָרֶֹ֥יך יָאִֹּ֗יר מֵבִֹ֥ין פתָיִִּֽים:
כל מה שהנשמה מתגברת ביותר באדם, ואור הקודש
מתגלה בו, ככה הוא מרגיש יותר את הערך של
דיבורים
שבקדושה, וכשהוא
מדבר בתורה ובתפלה-כמו בפסקה קודמת בה הרב פתח בתיאור
המציאות ובחלק השני של הפסקה הרב עבר לדבר על פעולתה ועילויה של
הנשמה, כך גם בפסקה הזאת הרב הנזיר חיבר חלק שני לפסקה בה מתאר
הרב את פעולתה הגדולה של הנשמה.
הנשמה גורמת שהאדם ירגישאת ערך דיבורי התורה והתפילה, הנשמה
במהותה היא נמצאת במקום עליון לכן היא יכולה לתת משמעות לכל
דיבור של קדושה.

152
הרב בשמונה קבצים מתאר מה מרגיש בעל משחבה עליונה, מי שחלקי
נשמתו מחוברים זה לזה, וכך כותב הרב70.
קובץ א' פסקה תשלו.
-
כל הגדול יותר במחשבה, יותר מקו
שרים חלקי נשמתו וכל ערכי חייו
זה בזה, וכח הדיבור שלו, וכל תנועותיו, קשורים הם בארג גדול
יותר, מוחש בחוש פנימי בכל פנימיותו, וכפי זה הערך בהויה כולה.
אי אפשר כלל שבעל מחשבה מקורי ירשה לעצמו לדבר דבר בטל
ושיחת חולין, וכל דבריו מוכרחים להיות מלאים תורה ודעת.
שפעה רבה של אורות
נשמתיים שופעים ממנו, ופתיחת צנורות הדעה העליונה,
והרגשת הקודש המלאה מתראה לפניו בשלל צבעי
אור וחיים אמיצים,
נאדרים בקודש-מתוך הגברת נשמתו של האדם
הוא ירגיש כיצד צינורות חדשים מופיעים בתוך חייו. כיון שהדיבור הוא
מגלה צינור ארוך הנמצא באדם, הצינור מתחיל מהשורש הרוחני הפנימי
עד הגילוי המעשי. לכן ההשפעה הגדולה הנובעת מהגברת כוחה של הנשמה
תגרום שהאדם יגלה השפעות חדשות הבאות לידי מימוש בזכות פתיחת
הצינור.
משמעות פתיחת הצינור הוא לעומת סתימה הקיימת בצינור, חסימה.
כשהאדם לא מחובר לנשמתו הצינור סתום, כיון שהצינור סתום ממילא
אין גילויי שפע. בזכות החיבור אל הנשמה האדם פותח את הזרימה
הקיימת בתוך הצינור.
הצינורות האלה יופיעו בשלל גוונים, כיון שהם מביאים את החטיבה
המגוונת אל חייו של האדם. בצורה כזאת האדם מקבל שילוב גדול של
צבעים שונים.
70לעומת בעל הנשמה העליונה אפשר לראות את האדם החוטא, מהותו של החטא ליצור
פירוד. וכך כותב הרב בשמונה קבצים. (פסקה זאת מופיע באורות התשובה פ"יב פסקה ד')
קובץ ב' פסקה צז.
-
בשעה שאדם חוטא הוא בעלמא דפירודא, ואז כל פרט ופרט עומד בפני עצמו, והרע
הוא רע בפני עצמו, ויש לו ערך רע ומזיק. וכשהוא שב מאהבה, מיד מתנוצץ עליו אור
ההויה של עלמא דיחודא, שהכל מתארגן לחטיבה אחת, ובקישור הכללי אין שום
רע כלל, כי הרע מצטרף אל
הטוב לתבלו, ולהרים עוד יותר את יקרת ערכו, ובזה
נעשים הזדונות לזכויות ממש.

153
פסקה כג-הצעקה71
(עמוד רפז')
אותם
ניצוצות הקודש, שהם משוקעים עדיין במעמקי
תהום הרע, גורמים את ההכרח של הצעקה, שהיא מורגשת
בכלי הגוף. וכל מה
שיוסיף האדם לברר את הניצוצות השייכים לו,
ולא יהיו כל
תנועותיו ומעשיו כי אם ביושר ובקדושה, ככה ירגיש
שדיבורו
בנחת פו
על הכל, והולך למשרים, דובב שפתי ישנים.
אמנם כל זמן שמצטרך הוא להעלות ניצוציו ממעמקים,
יפה צעקה לאדם.
מפני העולם, צרת מפני לד' צועקים צדיקים וישנם
הירידה
תיקון כולו העולם שימלא עד נוהגת זו צעקה הכללית,
ואורה,
ויקוים אין יוצאת ואין צוחה ברחבתינו, צעקת צדיקי
ם
הללו איננה
באה להם מעקת הנפש הפנימית של צרתם הרוחנית,
כי אם מהצער
הגדול של העולם, צער השכינה בכלל, הצועקת בחבליה,
כאילה בעת לידתה.
ממש
כמו שעץ קטן מדליק את הגדול, ובהצתת אליתא
הדליקו את אש המערכה, ככה צעקה קטנה ודלה מביאה
לידי התעוררות
נפשית ושכלית גדול
ה. כי אור האמת
של הצמאון האלהי ויקידת
אש התשוקה בוער באמת במעמקי הנשמה,
אלא שהיא צריכה איזה גורם כל דהוא להוציא את אור שלהבתה
אל הגילוי, ולפעמים על ידי סבה דלת ערך יוצא אל הפועל
תוכן מפואר מאד.
נושא הפסקה-הצעקה נובעת מצרה גדולה ותפקידה ליצורהתעוררות
גדולה.
ביאור הפסקה-
אותם ניצוצות הקודש, שהם משוקעים עדיין במעמקי
תהום הרע, גורמים את ההכרח של הצעקה, שהיא מורגשת
בכלי הגוף-הרב
מבאר בפסקה זאת את מקורה של הצעקה ומה המטרה של הצעקה.
71פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות המופיעות בשמונה קבצים ברצף. קובץ ו' פסקאות יב-יג'. (ראוי לציין ששתי פסקאות אלו מופיעות גם בשמונה קבצים כהמשך לפסקה
קודמת.)

154
הפסקה הזאת היא מופיע לאחר פסקאות רבות על דיבור, היא כביכול
פסקה שכבר איננה קשורה לדיבור. במהלך הפסקה נראה שצעקה זאת
פעולה שונה מן פעולת הדיבור, הצעקה צריכה להוליד דיבור, אבל היא
עצמה איננה נכללת בתוך הדיבור הרגיל.
הסיבה שאדם צועק משום שהאדם מתמודד שלפעמים אדם צריך להעלות
ניצוצות ממקום מאד נמוך. כשהאדם צריך לפעול במקום שאינו רגיל,
מקום מורכב וקשה, התמודדות כזאת יוצרת צעקה. הצעקה נובעת מהכרח
שהאדם מרגיש בפגישה כשהוא פוגש את אותו מקום נמוך הנמצא ברע.
לפי דברי הרב מתבאר שהצעקה נובעת כשיש משהו שהוא איננו רגיל. כמו
שאנו רואים במציאות האדם צועק כשדברים לא מסתדרים בצורה
משמעותית. כשהמציאות הולכתכסדרהבדרך כל האדם לא צועק. אבל
כשיש מציאות שאיננה הולכת בסדר הרגיל האדם מרגיש מן הכרח לצעוק.
ההכרח הזה הוא מורגש בכל הגוף, בדיבורהאדם יכול לדבר בעיקר על ידי
החשיבה השכלית, לעומת זאת הצעקה היא נובעת מכאב הנמצא בכל גופו
של האדם. לצעקה יש יתרון שהיא נובעת מכל גופו של האדם, אבל זה גם
חסרונה שהיא כביכול איננה נובעת מן ההכרה השכלית.
הצעקה נובעת במקום בו נגמרות המילים, אומנם זה יכול להוכיח
שהצעקה היא מקום עליון יותר מן הדיבור, אבל יש בחינה אחרת שהצעקה
היא כביכול דיבור בוסרי שעדיין לא הצליח להביע את עצמו בצורה
מסודרת.
לדוגמא אדם שומע בשורה טובה או רעה, הבשורה הזאת היא כל כך מפתיע
ולכן האדם בלי מילים. במציאות הזאת יכולה להופיע צעקה. אומנםלאחר
שהאדם ישכלל את התבוננותו בדרך כלל הוא יוכל לבטא במילים את מה
שהוא מרגיש, אם כן הצעקה זאת תגובה ראשונים במקום בו אדם לא
מצליח לבטא את הרגשתו במילים.
מצאנו בתורה שצעקה מופיע במקום בו יש פגיעה וחוסר הרמוניה. המילה
צעקה מופיע בתורה בפעם הראשונה בקשר לרצחהמזעזע של קין שהורג
את הבל, וכך נאמר בפסוק.
בראשית פרק ד פסוק י
-
וַי֖אמֶר מֶָ֣ה עָשִֶ֑ית ָ קֹ֚ול דמֵָ֣י אָחִֶ֔יך צעֲקִֹ֥ים אֵלַ֖י מִן־הִָּֽאֲדָמִָּֽה:

155
כמו כן מצאנו צעקה המופיע בגלל חסרון מוסרי, או מציאות המבטאת
עיוות מוחלט, מציאות שכמעט אי אפשר להחיל, זה מהשמצאנו בלשון
הפסוק בתיאור המצב בסדום.
בראשית פרק יח פסוק כא
-
אִֵּֽרֲדָה־ּנָָ֣א ואֶראֶֶ֔ה הַכצַעֲקָתִָּ֛ה הַבָֹ֥אָה אֵלַ֖י עָשָּ֣ו׀ כָלֶָ֑ה ואִם־ל֖א אֵדִָּֽעָה:
לפי פסוקים אלו ניתן להבין עד כמה הצעקה מבטאת חריגה משמעותית
מן הסדר הרגיל. ראוי לציין שבגלל הצעקההיא לא המציאות המסודרת
והרגילה באמת לא מצאנו בכתבי הרב התייחסות מורחבת לצעקות. הרב
בשמונה קבצים כמעט ולא מתעסק בצעקה, זאת בשונה מדיבור. הרב
באופיו ובעבדותו פעל מתוך הרמוניה של המציאות. הפעולה מתוך
הרמוניה היא איננה מתאימה לפעולה של הצעקה.
וכל מה שיוסיף האד
ם לברר את הניצוצות השייכים לו,
ולא יהיו
כל תנועותיו ומעשיו כי אם ביושר ובקדושה, ככה ירגיש
שדיבורו בנחת פועל הכל, והולך למשרים, דובב שפתי ישנים-כאן הרב מתאר
את המציאות המסודרת, מציאות בה אדם מתמודד ומעלה ניצוצות בצורה
מסודרת, בצורה הגיונית. בעבודה הזאת האדם מרגיש שהוא יכול לדבר,
בצורה כזאת האדם פועל ביושר ובנחת.
בתיאור עבודתו של האדם, הרב מתאר את הפגישה עם הרע כמציאות של
בירור ניצוצות מתהום הרע. בעצם יהודי כל הזמן פועל לברר ניצוצות, אלא
שישנם ניצוצות הנמצאים במקום רגיל וישנם ניצוצות המצריכים בירור
יותר עמוק ויותר קשה.
בשמונה קבצים הרב מתאר מפגש בירור ניצוצות קשה עם הכפירה וכך
כותב הרב.
קובץ א' פסקה שפה.
-
המוסר הפנימי צועק הוא בקרבו של אדם, בן אדם שובה מעונותיך.
לפעמים הצעקה כל כך הומה היא, עד שהיא מערבבת את כל
ההרמוניא של החיים...

156
בעצם עבודת הבירור היא עבודת התשובה שהאדם משיב את הניצוצות
ואת הנפילות שלו אל הקדושה. אפשר אולי להמשיך את שתי הדרכים,
הצעקה והדיבור לשני סוגי תשובה. ישנה תשובה פתאומית, זאת תשובה
הגורמת צעקה, תשובה בא האדם מרגיש מצוקה נוראית וממילא רוצה
להתקדם בבת אחת, זאת תשובה הדומה לצעקה. לעומתזאת ישנה תשובה
הדרגאית, תשובה מסודרת הנולדת מהתבוננות לאט לאט, זאת תשובה
הנמשלת לעבודה המסודרת, עבודת הדיבור.
את ההתקדמות הישרה הרב מקשר ללשון הפסוק בשיר השירים.
שיר השירים פרק ז פסוק י
-ֵ֖
וחִכ ְֵֵ֕ך כיֵֹ֥ין הַטִֹּ֛וב הֹול ְֵֹ֥ך לדֹודִ֖י למֵיׁשָרִֶ֑ים דֹוב
ב שִפתֵֹ֥י יׁשֵנִִּֽים:
הפסוק מרמז על עבודה שהיא ישרה בעצמותה, היא גורמת נעימות הפועלת
התעוררות לאדם הישן. כדי לעורר אדם הנמצא בתרדמה לא צריך צעקה
מספיק דיבור. לעומת זאת כדי לעורר ניצוצות המשוקעים בעומקי התהום
נצטרך לפעולה של צעקה, שם לא יספיק דיבורים להתעוררות.
אמנם כל זמן שמצטרך הוא להעלות ניצוציו ממעמקים,
יפה צעקה
לאדם-הרב חוזר ומתאר את המקום של הצעקה, היא מופיע היכן שצריך
העלאה ממקום נמוך. במקום הזה הצעקה יפה לאדם. הרב משתמש בלשון
הגמ' במסכת ראש השנה.
תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף טז עמוד א
-
דאמר רבי
יצחק: יפה צעקה לאדם, בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין.
הגמרא מתארת את מעלתה של הצעקה, היא מסוגלת לתקן אפילו במקרים
קשים שכבר נגזר גזר הדין. הצעקה היא מבטאת כח חזק מאד.
הקישור של הצעקה לעבודת התשובה מופיע ברמב"ם בהלכות תשובה וכך
כותב הרמב"ם.
רמב"ם הלכות תשובה פרק ב הלכה ד

157
-
מדרכי התשובה
להיות השב צועק
תמיד לפני
השם בבכי ובתחנונים
.
הצעקה היא נחשבת אחד מלשונות התפילה, התפילה היא מרוממת את
האדם, לכן טבעי שאחד מלשונות התפילה הוא יהיה צעקה, וכך מופע
במדרש.
דברים רבה (וילנא) פרשת ואתחנן פרשה ב
-
א"ר יוחנן עשרה לשונות נקראת תפלה ואלו הן, שועה, צעקה, נאקה,
רנה, פגיעה, ביצו
ר, קריאה, ניפול, ופילול, ותחנונים, שועה ... צעקה,
שנאמר (שמות ב) ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו וגו'
המדרש מבאר שהצעקה מופיע במקום הקשה בו עם ישראל נמצא בגלות
מצרים, זה השלב הראשון של הגאולה שלב בו עם ישראל מתחיל לצעוק.
זאת תפילה ראשונית תפילה בלי מילים, תפילה של צעקות בגלל עומק
הקושי.מפני העולם, צרת מפני לד' צועקים צדיקים וישנם
הירידה
הכללית-לעומת האנשים הרגילים הצועקים בעקבות עומק נפילתם,
בעקבות המפגש עם הניצוצות שהם צריכים לתקן בתוך עצמם, יש את
הצדיקים. הצדיקים הם צועקים לא בגלל צרתם האישית. הצדיקים
צועקים בגלל צרת העולם. צרת העולם היא נוצרת בעקבות הירידה
הכללית של האדם כולו. השאיפות וההסתכלות של הצדיק לא נובעת מן
החסרונות הפרטיים הקיימים בו, אצל הצדיק המבט הגורם צעקה הוא
המבט על העולם כולו. הרב בשמונה קבצים מתאר את עבודתם הכללית
של הצדיקים, וכך כותבהרב.
קובץ ז' פסקה קיב.
-
יש שהוא שר שירת נפשו, ובנפשו הוא מוצא את הכל, את מלא
הסיפוק הרוחני במילואו. ויש שהוא שר שירת האומה, יוצא הוא
מתוך המעגל של נפשו הפרטית, שאינו מוצא אותה מרוחבת כראוי,
ולא מיושבת ישוב אידיאלי, שואף למרומי עז, והוא מתדבק באהבה
עדינה עם כללותה של כנסת ישראל ..
. ויש אשר עוד תתרחב נפשו עד
שיוצא ומתפשט מעל גבול ישראל, לשיר את שירת האדם, רוחו הולך
ומתרחב בגאון כללות האדם והוד צלמו ... ויש אשר עוד מזה למעלה
ברוחב יתנשא, עד שמתאחד עם כל היקום כולו, עם כל הבריות ועם

158
כל העולמים, ועם כולם אומר שירה, זה הוא העוסק בפרק שי
רה בכל
יום שמובטח לו שהוא בן עולם הבא. ויש אשר עולה עם כל השירים
הללו ביחד באגודה אחת, וכולם נותנים את קולותיהם, כולם יחד
מנעימים את זמריהם ...
במקור זה הרב מתאר את הצד השירי החיובי המניע את האנשים השונים.
האנשים הגדולים ביותר שירתם ושירת נפשם זאת השירה שלכל היקום
כולו, אנשים גדולים לא שרים מתוך נשמתם הפרטית, אלא מתוך השירה
הכללית של העולם כולו.
צעקה זו נוהגת עד שימלא העולם כולו תיקון ואורה,
ויקוים אין
יוצאת ואין צוחה ברחבתינו-הצעקה הקיימת בכל העולם כולו נוצרת
בעקבות חסרון התיקון הקיים בעולם. כשהעולם כולויתוקן שוב לא תהייה
צעקה. לא יהיו ניצוצות נמוכים שצריך להעלות. לא תהייה מציאות של
קלקול גדול הגורם צער וצעקה. בתקופה הזאתיקויםלשון הפסוק המתאר
מציאות שאין צווחה, וכך מובא בתהילים.
תהלים פרק קמד פסוק יד
-
אַלּופֵֹּ֗ינ ּו מִּֽסֻבֵָ֫לִֹ֥ים אִֵּֽין־פְֶ֭רֶץ ואֵָ֣ין י
ֹוצֵֶ֑את ואֵֹ֥ין צוָחָֹּ֗ה בִרחבתִֵּֽינּו:
צעקת צדיקים הללו איננה
באה להם מעקת הנפש הפנימית של
צרתם הרוחנית, כי אם מהצער
הגדול של העולם, צער השכינה בכלל, הצועקת בחבליה,
כאילה בעת לידתה-הרב חוזר ומסכם את
מעלת של הצדיקים, הם הצועקים לא בגלל הבעיות הקיימותבנפש
הפרטית שלהם. הצדיקים מרגישים את צער השכינה בכללותו. הרגשת
הצער גורמת צעקה. וכך מתאר הרב בשמונה קבצים.
קובץ ח' פסקה קצה.
-
הצער של הצדיקים, בין בגופם בין ברוחם, בין בכבודם בין בממונם,
הכל הוא מכוון לצער השכינה, שהם באמת, בפנימיות נשמתם, אך
בצער המחשך הג
דול של העולמים כולם וכל בריותיהם, מפני
ההסתרה של האור האלהי מהם, הם מצטערים.

159
אומנם הצער הזה הוא צער הגורם הולדה. הצעקה היא שלב הכרחי לפני
הלידה. המשבר הבא לידי ביטוי בצעקה הוא גורם ועוזר ללידה. וכך מתאר
ר' נחמן בליקוטי מוהר"ן.
ליקוטי מוהר"ן תורה כא אות ז'
-ולפעמים יש, שהמוחין והשפע אלקי הוא בהעלם, בבחי' עיבור. ואז
יפה צעקה לאדם, בין בתפלה בין בתורה, כשנתעלם המוחין. כי
העלם היינו עיבור, זה בבחי' (דברים ל"ב) צור ילדך תשי. כמו (ישעיה
ל"ז) וכח אין ללידה, כמו אשה שתשה כחה מלילד. ובשעה שהיא
כורעת לילד...והצעקהשאדם צועק בתפלתו ובתורתו, כשנסתלקין
המוחין בבחי' עיבור, אלו הצעקות הן בחי' צעקת היולדת. והקב"ה
שהוא יודע תעלומות של המוחין, איך נתעלמו, הוא מאזין צעקתינו.
והצעקה הוא במקום צעקת השכינה, כאלו השכינה צועקת, ואז
מולדת המוחין. וזה בחי' הקול מעורר הכוונה, היינוהמוחין
ר' נחמן מתאר את היולדת הצועקת, בדיוק כמו השכינה שצועקת כשהיא
רוצה לגלות מוחין חדשים. מוחין שנמצאים בעיבור ואינם יכולים
להתגלות. הצעקה הזאת היא נובעת מן השכינה הצוערת על חסרון המוחין.
בזכות אותה צעקה נולדים המוחין. לפי זה מבואר כיצד צעקתם של
הצדיקיםהיא צעקה הגורמת לידה. זאת לא צעקה סתמית, אלא צעקה
הפועלת פעולה ממשית לגילוי אלוקות בכל העולם כולו.
ממש כמו שעץ קטן מדליק את הגדול, ובהצתת אליתא
הדליקו את אש המערכה, ככה צעקה קטנה ודלה מביאה
לידי התעוררות
נפשית ושכלית גדולה-לאחר שבחלק הראשון של הפסקה הרב תיאר
כיצד נוצרת הצעקה, כעת הרב מסביר איך משתמשים בכוחות של הצעקה
בצורה נכונה. צעקה שהאדם לא יודע לנצל אותה בצורה נכונה היא לא
תפעל את פעולתה. צעקה היא רק פועלת כמעין כח ראשוני, בסופו של דבר
כיון שהצעקה היא לא דיבור מסודר לכן היא לא יכולה להיות בדרך
העבודה.הצעקה רק מעין הקדמה לעבודה.
הרב ממשיך את הצעקה לעץ קטן שתפקידו להדליק את האש הגדולה. כמו
אדם שמדליק קש, הקש נדלק במהירות הבעיה שאי אפשר להשתמש בקש,
הוא כובה מיד. לכן צריך מיד כשהקש נדלק,להתפייסאת האש של הקש
לתוך עץ גדול. לאחר התפסת האש של הקש בעץ הגדולאז אפשר לעבוד.
רק כשהאש נתפסת בתוך העץ הגדול הקש הצליח לפעול את פעולתו.

160
כדי לתאר את המשל לדבר קטן המדליק את הדבר הגדול הרב משתמש
בלשון שהגמ' מתארת במסכת יומא, שם מתארת הגמ' את סדר העבודה,
סדר הדלקת אש המערכה, גם שם היו משתמשים בעץ קטן שתפקידו
להדליק את העץ הגדול. וכך מופיע בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת יומא דף כד עמוד ב
-
והתניא: ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח וערכו עצים על האש
- לימד על הצתת אליתא שלא תהא אלא בכהן כשר ובכלי שרת
לפי מקור זה מתבאר למרות שהמטרה היא שהעץ הגדוליידלק, בכל זאת
דורשים שגם הצתת האליתא, העץ הקטן תעשה בכהן כשר ובכלי שרת, גם
פעולה זאת היא חלק מן העבודה שבבית המקדש.
הנמשל היא הצעקה היא האש הקטנה שתפקידה להדליק את האש
הגדולה. תפקיד הצעקה לעורר את האדם לעבודה שכלית מסודרת. עבודה
שכלית זאת יכולה להמשיך זמן רב.
כי אור האמת
של הצמאון האלהי ויקידת אש התשוקה בוער
באמת במעמקי הנשמה,
אלא שהיא צריכה איזה גורם
כל דהוא
להוציא את אור שלהבתה
אל הגילוי-הסיבה שמספיקה צעקה קטנה
להדליק אש גדולה, כיון שהאש הגדולה טמונה בתוך נשמתו של האדם.
האדם בשורש נשמתו כולל בתוכו צמאון אלוקי. הצמאון הזה נמצא
בהסתרה, ברגע שמדליקים אש קטנה האדם יכול לעורר את הצמאון
שיתגלה ויבער.
ולפ
עמים על ידי סבה דלת ערך יוצא אל הפועל
תוכן מפואר מאד-
כדי להדליק את הצמאון הטבעי הקיים באדם לפעמים מספיק איזה
התעוררות חיצונית קטנה. הצעקה יכולה להופיע כהתעוררות סתמית
קטנה, ובכל זאת מיד היא יכולה להיתפס באור הגדול. מתוך אותו אור
גדול הנמצא בנשמה יצא תוכןומשמעות מפוארת של קרבת ה' ומוחין
חדשים.
הרב בשמונה קבצים מתאר עבודה של צדיקים הפועלים מתוך גדלות
מחשבתית, אבל גם הם לפעמים צריכים איזה כח שיעורר אותם. הכח הזה
יכול לבוא לידי ביטוי בצעקה וכדומה.

161
קובץ א' פסקה מג.
-
החושבים הטהורים באים לגדולתם בהרחבת מחשבתם.
אבל גם הם
במצולות טובעים וכשהם רגשותיהם. את להגביה צריכים
המחשכים, צריכים הם לקרא בחזקה, בהתעוררות, אל נפשם, לצאת
מאפילה לאורה. אז יצעק לבם אל ד'.

162
פסקה כד-הדבור והמחשבה בארץ ישראל72
(עמוד רפח')
בחוץ לארץ
אין מתגלה כי אם הערך של המעשה,
ובארץ ישראל
הערך של הדיבור, ובבית המקדש
הערך של המחשבה. מפני קדושת בית המקדש המתנוצצת
בארץ ישראל, כדברי התוספות בפרק קדשי קדשים, שעיקר
קדושת ארץ ישראל היא מפני קדושת בית המקדש,
מתגלה קדושת המחשבה בכל ארץ ישראל, וגם בזמן הזה יש קצת
רושם ממנה, כי קדושתן אף שהן שוממין.
אלו של קטנות התנוצצות מתגלות לארץ ובחוץ
הערכים,
הצפיה מפני כותלא, בתר דחזי כמאן הנעלמים, הגדולה
לתשועת ד', לבנין הארץ, ולשיבת ישראל לארץ ישראל, ולבנין
בית המקדש, הקשורה בלבן של ישראל.
לכל מי שמצפה יותר לישועה, ער
כי הדיבור
והמחשבה מתגלים לו ביותר, ומעטרים את ערכי המעשה שלו.
על כן נסמכו שאלות, פלפלת בחכמה וצפית לישועה
זו לזו.
נושא הפסקה-העלאת הדיבור ומעשה אל מדרגת המחשבה תלויה בבית
המקדש.
ביאור הפסקה-
בחוץ לארץ אין מתגלה כי אם הערך של המעשה,
ובארץ ישראל
הערך של
הדיבור, ובבית המקדש
הערך של המחשבה-בפסקה זאת
הרב עוסק בשלשת המדרגות שבפעולת האדם, מחשבה דיבור ומעשה73.
הרב מבאר שדרגת חוץ לארץ פועלת שהאדם יוכל לעבוד רק בדרגת
המעשה, הדגה הנמוכה ביותר. לעומת זאת בארץ ישראל אפשר לגלות גם
את הדיבור. מעל זה נמצאת דרגתהמקדש שם מגלים את הדרגה העליונה
של המחשבה.
72מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ ו' פסקה ריא'. 73ראוי לעיין במיקומה של הפסקה דווקא כאן. לכאורה את ענייני הדיבור סיימנו לפני פסקה
קודמת. בפסקה הקודמת כבר עסקנו בעניינה של הצעקה, לכאורה היה מתאים יותר להביא
פסקה זאת בסיום הנושא של הדיבור, לפני פסקה קודמת.

163
חוץ לארץ ישנו רק את המעשה אפשר לראות רמז לעניין במה שמובא
בספרי.
ספרי דברים פרשת עקב פיסקא מג
-
דבר אחר ואבדתם מהרה, ושמתם את דברי אלה וגו', אף על פי שאני
מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינים במצות שכשתחזרו
לא יהו עליכם חדשים, משל למלך בשר ודם שכעס על אשתו וטרפה
בבית אביה אמר לה הוי מקושטת בתכשיטיך שכשתחזרי לא יהו
עליך חדשים כך אמר הקדוש ברוך הו
א לישראל בני היו מצויינים
במצות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים הוא שירמיהו אומר
'
הציבי לך ציונים וגו
'
' אלו המצות שישראל מצויינים בהם.
לפי הספרי קיום המצוות בחו"ל הוא רק מעין ציון וזכרון לקשר שיש לנו
בארץ ישראל. בחו"ל אין את הקשר הפנימי יש רק ציון מעשי חיצוני.
בארץ ישראל אנו עולים לדרגה של דיבור. אפשר לראות את מעלת הדיבור
בארץ ישראל בנבואה. הרי הנבואה היא מבטאת את הדיבור המשמעותי
ביותר. נבואה זה לשון ניב שפתיים. לכן נבואה יכולה להיות רק בארץ
ישראל. כמו שמובא בכוזרי.
ספר הכוזרי מאמר ב אות יד
-
אמר החבר: כל מי שנתנ
בא לא נתנבא כי אם בה או בעבורה.
אם כן היכולת לדבר את הדיבור המעולה אפשר לגלות רק בקישור לארץ
ישראל74.
74אפשר להביא משל להבדל בין חו"ל לארץ ישראל כמו ההבדל בין עם ישראל לאומות
העולם, וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ח' פסקה מד.
-
האמת היא תכונתם של ישראל, מפני שנשמתם עלתה במחשבה הקדומה, והם
שואבים את ציורם מקודם שנברא העולם ונתגשם, ואז כח השקר עדיין לא החשיך
א
ת המציאות. אבל העמים נוטלים את ציוריהם מן העולם המוחשי, שמתהפך אצלם
לרעיון, וההגבלה כבר היא מחושכת מן השקר. ומתוך כך כח הדיבור הישראלי הוא
בא ממקור המחשבה האצילית, ופועל את פעולתו במציאות, וכח הדיבור הנכרי הוא
רק מצייר את המציאות...
במקור זה הרב מבאר שהגויים לקחו את הצד המוחשי הציורי לעומת עמ"י שלקח את הצד
הנשמתי. מתוך הבנה זאת אפשר להבין את דברי חז"ל האומרים כל הדר בחו"ל דומה כמי
שאין לו אלוה.

164
מעל זה נמצאת מעלת בית המקדש. במקדש אנו רואים בצורה מאד
משמעותית את עניין המחשבה. וכך מובא במשנה במסכת זבחים.
תלמוד בבלי מסכת זבחים דף מו עמוד ב
-
לשם ששה דב
רים הזבח נזבח: לשם זבח, לשם זובח, לשם השם,
לשם אשים, לשם ריח, לשם ניחוח, והחטאת והאשם
-
לשם חטא.
בשום מצוה לא מצאנו חיוב לכל כך הרבה מחשבות, דווקא בבית המקדש
שם ישנו חיוב מיוחד וציווי מיוחד על המחשבות.
ראוי לציין ודאי שכל דרגה היא כוללת בתוכה את הדרגות שמתחתיה. לכן
בבית המקדש נראה גם ביטוי חזק של עבודה מעשית, ואומנם עבודה
מעשית זאת תהייה מחוברת למחשבה, וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ו' פסקה צא.
-
המחשבה היא המעשית, החיה בצורתה האלהית המחשבה
המצורפת לעבודת המקדש, שאי אפשר לה להיות בתיקונה כי אם
על ידי העבודה
המעשית של הקרבנות, ודוקא על ידי כהנים בני
אהרן. הם הם המסוגלים להחיות את המחשבה האלהית באופן
שחייה יהיו חיי כל, חיי כל יסוד ודומם, חיי כל צמח וחי, חיי כל אדם
וגוי, חיי כל ישראל, וכל צבאי צבאות מרומים...
המתנוצצת המקדש בית קדושת מפני
כדברי ישראל, בארץ
התוס
פות בפרק קדשי קדשים, שעיקר
קדושת ארץ ישראל היא מפני קדושת בית המקדש,
מתגלה קדושת המחשבה בכל ארץ
ישראל-הרב מתחיל בביאור מעלתה של ארץ ישראל. בארץ ישראל
המקדש מופיע בצורה מאד משמעותי. כיון שקדושת הארץ תלויה במקדש
לכן גילוי מחשבה בצורה גלויה אפשר לראותדווקא בארץ ישראל. הרב
מחזק את הקשר בין בית המקדש לבין ארץ ישראל בהוכחה מדברי תוס'
במסכת זבחים וכך מובא בתוס'.
תוספות מסכת זבחים דף ס עמוד ב
75
75אומנם כאן מדבר על קדושת ירושלים כיון שצריך חומות אבל נר' שה"ה לארץ ישראל.

165
-
תוד"ה מאי קסבר ... וכי תימא כשחרב הבית ונהרס המזבח אבל
חומות ירושלים קיימת ולא בטלה קדושתה לענין קדשים קלים
ומעשר
שני זהו תימה לומר דהא ירושלים לא נתקדשה אלא בשביל
הבית ואיך יתכן שקדושת הבית תבטל וקדושת ירושלים קיימא
.
לפי תוס' מבואר שלא יכולה להיות קדושה בירושלים אילולי קדושת
המקדש, הרב נוקט שהוא הדין לכל ארץ ישראל.
הרב בשמונה קבצים מתאר את פעולת המחשבה בארץ ישראל, ואת
הבטחון הגדול שנמצא במחשבה הקיימת בארץ ישראל. וכך כותב הרב.
קובץ ו' פסקה רפא.
-
באוירא דארץ ישראל אפשר להתהלך במחשבה מופשטת, להניח
להשכל והציור לעשות את פעולתו במנוחה, והננו בטוחים, שמאחר
שכונת החושב רצויה, ועיניו ולבו לשמים, שרק ממקור הקודש יערה
עליו
הרוח, ואחר כך מוצאים כל ההגיונות מאירים באותיותיה של
תורה שבכתב ושבעל פה. אבל בחוץ לארץ מוכרחת המחשבה להגדר,
והאותיות של תורה צריכים להיות בוני המחשבה, ואז יש תקוה כי
קדושת אוירא דארץ ישראל תופיע על המחשבה, להוסיף פרי קודש
ממכון החביון, והאור הצפון ישלח בר
קיו.
במקור זה הרב מבאר כיון שבארץ ישראל יש גילוי מחשבה, לכן האדם יכול
ללכת עם מחשבתו בצורה יותר בטוחה. הסיבה כיון שבארץ ישראל יש את
מקור הקודש המערה את המחשבה. זאת לעומת חו"ל שם המחשבה צריכה
זהירות וגדרים.
וגם בזמן הזה יש קצת
רושם ממנה, כי קדושתן אף שהן שו
ממין.
הרב מוסיף ומחדש שגם בזמן הזה יש מעלה לארץ ישראל. למרות שבית
המקדש בעוונותינו חרב, עדיין קדושתו קיימת. דברי הרב מבוססים על
פסיקתו של הרמב"ם וכך כותב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה.
רמב"ם הלכות בית הבחירה פרק ו הלכה טז
-
ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד
לבוא, ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא

166
קדשה לעתיד לבוא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה
ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם ואמרו
חכמים אף על פי ששוממין בקדושתן הן
עומדים...
כיון שגם בזמן הזה קדושת המקדש לא בטלה, לכן עדיין יש הארת מחשבה
בארץ ישראל בצורה תמידית בזכות הצד הרוחני של בית המקדש שאפילו
בזמן שהוא שומם עדיין קדושתו קיימת.
אלו של קטנות התנוצצות מתגלות לארץ ובחוץ
הערכים,
הנעלמים, כמאן דחזי בתר כותלא-כאן הרב עובר לתאר את
המצב בחו"ל. כמובן בחו"ל המרחק מן המקדש המרחק מן מקור המחשבה
ומן מקור הדיבור משפיע שאנו נמצאים רק במעשה. אומנם בכל זאת ישנה
הארה קטנה מהערכים והמעלות של המחשבה והדיבור. אומנם ערכים אלו
נמצאים בצורה נעלמת. הערכים האלה מופיעים בצורה של זהרורית קטנה
המופיעה מבעד לכותל. כמו אדם שרואה קצת אור שנמצא מעבר לקיר.
כיון שהארה הזאת היא קטנה ממילא היא מעין חושך. דברי הרב מרמזים
על דברי חז"ל המתארים את התלמוד בבלי כחושך76. יסוד זה מבואר
בהרחבה בדברי הרב באגרות. שם הרב מתאר כיצד רוח הקודש מופיע
דווקא בארץ ישראל ופחות בחו"ל. וכך כותב הרב.77
אגרת הראיה אגרת צו'.
-
הבדל עצום ונשגב בין תורת א”י לתורת חו”ל. בא”י שפע רוח הקדש
מתפרץ לחול על כל ת”ח שמבקש ללמוד תורה לשמה, וק”ו על קיבוץ
של ת”ח, והרוח הכללי, השופע בנועם והולך ומתפשט, הוא הרודד
את הפרטים, הוא המרחיב את ההלכו
ת, הכל מלמעלה למטה. מה
76תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף כד עמודא
במחשכים הושיבני כמתי עולם אמר רבי ירמיה: זה תלמודה של בבל.
77עניין זה מבואר גם בפרק יג' באורות התורה, כמו כן במאורות הראיה על שבועות מובא.
מאורות הראיה שבועות עמ' רלה'.
-
על מה שהעיר בחילוק שבין הבבלי והירושלמי מפני השפעתה של אור הנבואה שהיא
תמיד
מופיעה באיזה מדה בא"י, גם על גופי ההלכות והגיונות סברותיהן, וק"ו על
האגדות, ... ואין תורה כתורת א"י, ויש בה מסגולת כלי ראשון להשפיע אור רוה"ק
עד כדי עזרה מעשית לנתוח הלכה, בצירוף השכל הלימודי
,
כי הקודש היסודי מחלק שלל לאגפיו, משא"כ תורת חו"ל, היא במדרגת קד
ושת תמורה מצד ערך רוה"ק
הגנוז בתורה, וא"א שתשפיע ג"כ מדה זו עד כדי חדוש הלכות מכחה כהא דאין
תמורה עושה תמורה, וכל מה שאמרו ע"ד תלמוד בבלי סנהדרין כד
'
במחשכים
הושיבני' ו'בגין דיתבי בארעא חשוכא אמריתו שמעתא דמחשכן', הוא רק ביחס
לאותה העזרה שנק' רוה"ק בסגולתה
מופיעה בא"י ...

167
שא”כ בחו”ל. ... יסוד הפלפול והחידוש שבא”י, אפילו בהלכה, בנוי
הוא בעיקרו מעצם עומק היסוד הרוחני של חפץ אדון כל עולמים
יתעלה שמו, הנמצא בכללותה של תורה ומזהיר ומנהיר בכל מצוה
והלכה, בסעיפיה וסעיפי סעיפיה, עד שהדברים שמחים כנתינתם
מסיני
. בחו”ל צריך לעולל במחשכים [ע”י] התיבות של התולדות,
המיוסדת התוכית, והנקודה למלתא, מלתא מהן רק לדמות
במעמקי קדש העליון, אי
-
אפשר לתפוס ...
מפני הצפיה הגדולה
לתשועת ד', לבנין הארץ, ולשיבת ישראל לארץ ישראל, ולבנין
בית המקדש, הקשורה בלבן של ישראל
הסיבהשאפשר לראות זהרורית של האור של מעלת המחשבה כיון שהאדם
הנמצא בחו"ל עדיין מצפה לבניין הארץ ולבניין בית המקדש. מתוך הצפיה
הגדולה ממילא אפשר לחבר גם את חו"ל לארץ ישראל.
לכל מי שמצפה יותר לישועה, ערכי הדיבור
והמחשבה מתגלים לו ביותר, ומעטרים את ערכי המעשה שלו.
ע
ל כן נסמכו שאלות, פלפלת בחכמה וצפית לישועה
זו לזו-לפי יסוד שביארנו שהארת
המחשבה תלויה בקישור לבניין הארץ ובניין המקדש, אם כן היכולת לגלות
מחשבה יותר טובה תלויה ביכולת של האדם להתחבר לצפיה לישועה. מי
שמצליח לצפות לישועה הוא מקבל הארה מכח המחשבה הנמצא בבית
המקדש.
הרב מוכיח את דבריו מן הגמ' במסכת שבת, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת שבת דף לא עמוד א
-
אמר רבא: בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו: נשאת ונתת
באמונה, קבעת עתים לתורה, עסקת בפריה ורביה, צפית לישועה,
פלפלת בחכמה, הבנת דבר מתוך דבר? ואפילו הכי: אי יראת ה
' היא
אוצרו
-
אין, אי לא
-
לא.
הגמ' מתארת את תהליך השאלות ששואלים את האדם לאחר פטירתו. שם
מתואר ששאלת הצפיה לישועה היא נסמכת אל השאלה האם פלפלת
בחכמה, ולכאורה אין קשר בין השאלות. אבל לפי דברי הרב בפסקה מובן
הקשר. דווקא מתוך הצפיה לישועה אפשר להכיר בצורה יותר טובה את
הפלפול, אפשר להגיע למחשבות יותר מבוררות ויותר עמוקות.

168
הקשר בין המחשבה לבין הצפיה לישועה מתואר גם באורות ישראל78, וכך
כותב הרב.אורות ישראל פרק א' פסקה ד' (מקור הפסקה קובץ ו' פסקה קעז.)
-
אי אפשר לאדם מישראל שיהיה מסור ונאמן למחשבותיו, הגיונותיו,
רעיונותיו ודמיונותיו, בחוץ לארץ, כתכונת הנאמנות הזאת בארץ
ישראל. הופעות הקודש, באיזו מדריגה שיהיו, הן בארץ ישראל
נקיות לפי הערך, ובחוץ לארץ מעורבות בסיגים וקליפות מרובים.
אמנם, לפי גודל התשוקה והקישור של האדם לארץ ישראל, הרי
רעיונותיו מזדככים מיסוד אוירא ד
ארץ ישראל,
החופף על כל מי
שמצפה לראותה
. שישו את ירושלים וגילו בה כל אוהביה.
כמו כן במקור נוסף בשמונה קבצים הרב מתאר את הקשר בין הכח הרוחני
המחיה את עם ישראל לצפיה לישועה, לבנין בית המקדש וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תרמח.
-
הכח המחיה את נשמת ישראל, היא
העריגה הנפלאה לבנין בית
המקדש, ולהחזרת כבודו בתכלית שלמותו האידיאלית המקווה,
שרק צפיה זו מרוממת את רוח כל הדורות כולם, לדעת שיש תכלית
נשגבה לחייהם והמשכם ההיסתורי. ובנקודה עליונה זו גנוז כל עז
החיים של קישור האומה לארץ ישראל. וכל המצוות התלויות בארץ,
באיזו
מדה שהן נוהגות, הן שומרות את הלח של טל חיים זה היסודי.
ראוי לציין שהרב בסיום הפסקה מביא את הגמ' במסכת שבת, אלא שצ"ב
שהרב בלשונו הפך את הסדר שהגמרא כתבה. הרי הגמ' כתבה ציפת
לישועה ואחר כך פלפלת בחכמה. לכאורה דברי הגמ' יותר מתאימים
לדברי הרב שהצפיה לישועה היא עצמה פועלת על החכמה, אבל הרב הפך
את הסדר. הרב כתב פלפלת בחכמה ואז ציפת לישועה, וצ"ב למה הרב
שינה את סדר הגמ'.
78מומלץ לעיין גם באורות ארץ ישראל פרק ו' פסקה ו'.

169
פסקה כה-תעניות כהדרכת מעבר79
(עמוד רפט')
מי
שמוכשר לרוממות עליונה בהשגתו, ומדותיו ומעשיו
לא נזדככו כפי ערכו, הרי הוא שרוי לפעמים בבהלה ובעצבות
גדולה מאד, ואם גופו חזק צריך הוא להשתמש בתעניות
וסיגופים, בתור
הדרכה של מעבר.
אבל אם גופו הוא חלש, צריך הוא להרחיב את דעתו
ברוממות
הקדושה, ולהשליך על ד' את
יהבו, ואת כל טיפולו
המוסרי המעשי, אחרי שבשמחה וטוב לבב ירצה ללכת גם
במעשה ובמדות בדרך
ישרה, ויוכל להניח את רוחו הגדול לשוטט
במרחבים עליונים, לשיר שירי נועם, מלאים גבורה נפלאה,
גם במקום שלכאורה אין ידו מגעת שם. כי אין קץ ותכלית
לאור החסד האלהי, הפרוש על
מש
יגי האמת, שהם הם
מבקשיו ודורשיו. כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי,
יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה אחלצהו ואכבדהו, ארך ימים
אשביעהו ואראהו בישועתי.
נושא הפסקה-התענית מועילה כאמצעי ולא כמטרה, לכן לפעמים האדם
יכול לדלג על התענית.
ביאור הפסקה-
מי שמוכשר לרומ
מות עליונה בהשגתו, ומדותיו ומעשיו
לא נזדככו כפי ערכו, הרי הוא שרוי לפעמים בבהלה ובעצבות
גדולה מאד-
הרב פותח את הפסקה בתיאור מציאות המצויה אצל עובדי ה' המחפשים
את הרוממות העליונה. אדם יכול להרגיש פער וסתירה גדולה בין
המציאות שהאדם מוכשר להשיג לבין המציאות של מידותיו ומעשיו. אדם
לפעמים מרגיש סתירה פנימית במהלך חייו. ישנם אנשים המקדישים את
חייהם לתורה ויראת שמים, אבל לפעמים המידות והמעשים מפילים
אותם. בצורה כזאת האדם מרגיש בלבול ועצבות. בצורה כזאת האדם יכול
להרגיש עד כמה המידות המקולקלות והמעשים המקולקלים מפריעים לו
79מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ ג' פסקה קפו'.

170
להתרומם להשגתו העליונה. הסתירה הפנימית הזאת יוצרת קושי גדול
לאדם המוכשר למעלות של הרוממות העליונה.
ואם גופו חזק צריך הוא להשתמש בתעניות
וסיגופים, בתור
הדרכה של מעבר-כדי לתקן את המידות האדם צריך לפעול בצמצום
כוחותיו הגופניים, החומריים. צמצום הצד החומרי יכוללהיעשותעל ידי
תענית או סיגופים שונים. התענית פועלת לביטוש הכוח החומרי. עניין
הביטוש מופיע בספר הזוהר וכך מובא בזוהר.
זוהר ח"ג סף קסח.
-
אעא דלא סליק נהוריה יבטשון בי
ה ואנהיר. גופא דלא סלקא ביה
נהורא דנשמתא יבטשון ביה ויסלק נהירו דנשמתא ויתאחדון דא
בדא לאנהרא
.
הזוהר מביא משל, אם יש עץ גדול שלא מצליחים להדליק אותו, הפתרון
הוא לבטש ולחתוך את העץ לחתיכות קטנות. עצם החיתוך גורם שכעת
האש יכולה להאיר בתוך העץ פנימה. כך גופושל האדם, אם נשמתו של
האדם לא מאירה בו, זה בגלל גופו העבה. לכן האדם צריך לבטש את גופו
שנשמתו תוכל להאירבתוך הגוף.
המידות לעבודת הנכונה העבודה שדרך כאן מורה שהרב מה זה
המקולקלות, היא דרך התענית והסיגופים.
אומנם הרב מסייג שהתענית יכולה להועיל רק כדרך של מעבר. התענית
היא לא יכולה להיות מטרה בפני עצמה, עיקר התענית בשביל להביא את
האדם לדרגה יותר עליונה. המטרה בעבודת האדםשהוא יגיע לאיזון
ושוויון בין הכוחות הרוחניים לכוחות הגופניים.
כיון שדרך זאת היא רק אמצעי ומעבר האדם צריך לבחון את עצמו האם
גופו חזק לעבודה הזאת. יכולות להיות סיבות שונות למה האדם לא מספיק
חזק בשביל לעשות תעניות וסיגופים. ההבנה הפשוטה כיון שהאדם חלש
בטבעו.וכן משמע בגמ' במסכת תענית שם משמע שאם אדם לא יכול
להתענות והוא מתענה האדם נקרא חוטא, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת תענית דף יא

171
-
אמר שמואל: כל היושב בתענית נקרא חוטא. סבר כי האי תנא,
דתניא: רבי אלעזר הקפר ברבי אומר: מה תלמוד לומר וכפר עליו
מאשר חטא על הנפש, וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן
היין, והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין
נקרא חוטא, המצער עצמו מכל ד
בר ודבר
-
על אחת כמה וכמה. רבי
אלעזר אומר: נקרא קדוש, שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו.
ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו
מכל דבר
-
על אחת כמה וכמה. ולשמואל, הא איקרי קדוש!
-
ההוא
אגידול פרע קאי.
-
ולרבי אלעזר, הא נקרא חוטא!
-
ההוא דס
איב
נפשיה.
-
ומי אמר רבי אלעזר הכי? והאמר רבי אלעזר: לעולם ימוד
אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו, שנאמר בקרבך קדוש ולא
אבוא בעיר!
-
לא קשיא,
הא
-
דמצי לצעורי נפשיה, הא
-
דלא מצי
לצעורי נפשיה.
הרב מתעסק בחוסר היכולת הפיזית של האדם, אבל יכולות להיות סיבות
שונות למה האם לא יכול להתענות. יכולה להיות סיבה נפשית במבנה נפשו
של האדם. כמו כן יכולה להיות סיבה הנובעת ממצב הדור. יכולה להיות
תקופה של מלחמה ובלבול בעולם. בעל התניא כותב שבדורות האחרונים
אנחנו חלשים ולכן בכללות אין לנו כח ויכולת לעשות תענית, וכך כותב בעל
התניא.
תניא איגרת התשובה פרק ג
-
אכן כל זה באדם חזק ובריא שאין ריבוי הצומות מזיק לו כלל
לבריאות גופו וכמו בדורות הראשונים. אבל מי שריבוי הצומות
מזיק לו שאפשר שיוכל לבא לידי חולי או מיחוש ח"ו כמו בדורותינו
אלה. אסור לו להרבות בתעניות אפי' על כריתות ומיתות ב"
ד ומכ"ש
על מ"ע ומל"ת שאין בהן כרת. אלא כפי אשר ישער בנפשו שבודאי
לא יזיק לו כלל. כי אפי' בדורות הראשונים בימי תנאים ואמוראים
לא היו מתענין בכה"ג אלא הבריאים דמצו לצעורי נפשייהו ודלא
מצי לצעורי נפשיה ומתענה נקרא חוטא בגמ' פ"ק דתענית. ואפי'
מתענה על עבירות ש
בידו כדפרש"י שם וכדאיתא בגמ' פ"ק דזבחים
שאין לך אדם מישראל שאינו מחוייב עשה וכו'. ומכ"ש מי שהוא בעל
תורה שחוטא ונענש בכפליים כי מחמת חלישות התענית לא יוכל
לעסוק בה כראוי. אלא מאי תקנתי' כדכתיב וחטאך בצדקה פרוק.
וכמ"ש הפוסקים ליתן בעד כל יום תענית של תשובה
ערך ח"י ג"פ
וכו' והעשיר יוסיף לפי עשרו וכו' כמ"ש המ"א הלכות תענית:

172
הרב באגרותיו מבאר את מעלת התענית ומזהיר מתענית בדורו, הרב מבאר
שהתענית לא יכולה להופיע בזמן שהעולם כולו אינו מסודר על מקומו, וכך
כותב הרב.
אגרות הראיה אגרת עט
-
התענית היא חובה קדושה, נדרשת
לו ע"פ רוב לפי תכונת מצבו
החומרי ג"כ וק"ו לפי מצבו המוסרי. רק הנטיה הפראית של הזלילה
תסבול מעט מזה, וזה יוסיף עוד לוית חן על המבוקש של התענית.
אבל כל חלקי הגוף והנפש יוסיפו ערך ויופי וגם אמץ מסודר. וזהי
התענית המפוארה בפי חכמי התורה. ממילא מובן שבזמן שהעול
ם
לקוי והכחות הנם מחוסרים, ע"י קלקולי המנהגים של התרבות
הפגומה, עד שלא די שלא נמצא באדם שפע כח יותר על הנדרש
לעבודת מעשה ועבודת עיון, כ"א עוד חסר לו הרבה מההכרח, אז
תהי' התענית לחטא ולא למצוה...
ראוי לציין שישנה סיבה נוספת שהאדם אסור לו להתענות, הוא במקרה
שהאדם הוא תלמיד חכם או מלמד תינוקות, וכך מובא השו"ע80.
שולחן ערוך אורח חיים הלכות תענית סימן תקעא סעיף ב
-
תלמיד חכם אינו רשאי לישב בתענית, מפני שממעט במלאכת שמים
... ומלמדי תינוקות דינם כת"ח.
דבר זה מובא גם לעיל בסוף הציטוט שהבאנו מספר התניא: 'ומכ"ש מי
שהוא בעל תורה שחוטא ונענש בכפליים כי מחמת חלישות התענית לא יוכל
לעסוק בה כראוי'.
אבל אם גופו הוא חלש, צריך הוא להרחיב את דעתו
ברוממות הקדושה, ולהשליך על ד' את יהבו, ואת כל טיפולו
המוסרי המעשי-
לאחר שראינו שישנם מקרים שהאדם לא יכול להתענות הרב נותן דרך
עבודה למי שגופו חלש. הפתרון הוא לנסות לקפוץ למעלה העליונה, לקפוץ
למטרה. בקפיצתו של האדם למטרה, להרחבת הדעת בקדושה האדם יכול
מתוך הרוממות הזאת לתקן את מצבו המוסרי.
80מומלץ לעיין שם באריכות בביאור הלכה בתיאור הדרך הנכונה לתלמיד חכם.

173
אומנם יש חשש מסויים, אם האדם יקפוץ ממעלתו יש חשש שאולי המידות
לא רק שלא יתוקנו אלא להיפך יהיו יותר גרועות, לכן הרב מדריך שהאדם
צריך להשליך על ה' את יהבו81. היינו האדם יקשר את היכולת לתקן את
מצבו המוסרי בעזרה שהקב"ה יעזור לו. השלכת מצבו המוסרי של האדם
אפשר להסביר אותה כהוראה שהאדם יתפלל לקב"ה שיעזור לו לתקן את
מידותיו. או המשמעות שהאדם יבטח בקב"ה שהוא יכול להיות עם מידות
מתוקנות וכדומה. בצורה כזאת החשש שהאדם טועה כשהוא קופץ
ממעלתו יורדת, כיון שהאדם זוכר ומבקש שמידותיו יתוקנו82.
אומנם זאת דרך שונה מהדרך הרגילה של שלב אחרי שלב, אבל כיון
ש'אנוס רחמניה פטריה', כיון שהקב"ה יודע את מצבו ממילא ישנה יכולת
דווקא מתוך הגדלות, מתוך הרחבת הדעת לתקן את מידותיו.
אחרי שבשמחה וטוב לבב ירצה ללכת גם
במעשה ובמדות בדרך
ישרה-בצורה כזאת האדם בוחר בעבודתו להתהלך במקום בתענית בדרך
התקרבות לקב"ה על ידי שמחה וטוב לבב83. היכולת להתקרב לקב"ה בדרך
זאת מבוארת בספר הכוזרי וכך כותב הכוזרי.
ספר הכוזרי מאמר ב אות נ.
-
אמר החבר: ותורת משה לא העבידה אותנו בפרישות, אך בדרך
השוה, ולתת לכל כח מכחות הנפש והגוף חלקו בצדק מבלי רבוי בכח
אחד ... וכללו של דבר, כי
תורתנו נחלקת בין היראה ו
האהבה
והשמחה
, תתקרב אל אלהיך בכל אחת מהנה, ואין כניעתך בימי
השבתות בימי משמחתך האלהים אל קרובה יותר התענית
והמועדים, כשתהיה שמחתך בכונה ולב שלם.
81דברי הרב מבוססים על לשון הפסוק בספר תהילים.
תהלים פרק נה פסוק כג
-
הַׁש ל ְֵֹ֤ך עַל־יקֹוִָ֨ק׀ יהָבך ֘ והּ֪וא יכֵַ֫לכ לֶֹ֥ך לא־יִתֵ֖ן לעֹולָֹ֥ם מֹֹּ֗וט לַצַדִִּֽיק: 82אפשר להוסיף שהיכולת לקפוץ מדרגות מסבירה גם את העיסוק בדורנו בקבלה. הרי כדי
ללמוד קבלה צריך למלא כרסו בש"ס ופוסקים, כמו כן האדם צריך להיות בן ארבעים, וכן
צריך תנאים מרובים שמביא ר' חיים ויטאל בהקדמתו. בכל זאת אנו רואים שהמקובלים
מאד מקילים בתנאים האלה. נראה הטעם כיון שבזמננו אנו חלשים, ואם נמתין להגיע
לדרגה הזאת כלל לא ילמדו קבלה. לכן המקובליםהקלו בתנאי הלימוד ובתנאי שהאדם לא
יקפוץ וידמיין שהוא במעלה, אלא ישאף לתיקון מידותיו, תוך כדי לימוד הקבלה.
83ההבדל בין שמחה לטוב לבב מבואר בהרחבה במוסר אביך פרק א' פסקה ח' מומלץ לעיין
שם.

174
הכוזרי מבאר שאת קרבת ה' אפשר להשיג בצורה שווה בין בדרך התענית
בין בדרך השמחה. אם כן אדם שאנוס ואינו יכול להתענות, עליו לבחור
בדרךהשנייה, דרך השמחה.
ההכרה שקרבת ה' יכולה להיות דרך שמחה, וההבנה שתענית היא יכולה
לפגוע בשמחה מבוארת בהרחבה בעין איה, וכך כותבהרב.
עין איה ברכות פ"ה פסקה פב.
-
רבא לא גזר תעניתא ביומא דעיבא, שנאמר סכות בענן
לך מעבור תפילה. מדרכי השלימות היא כניעת החומר. אמנם
מתנאי הכניעה צריך שיהי' אור נפשו חזק ויגל כבודו בישועתו
האמתית, כדברי הכוזריי שקדרות הנפש לא תוסיף שלימות
כ"א האורה
והשמחה
בדרכי ד'. ע"כ ביום התענית, שכוחות
הגוף נכנעים, ראוי להשיב שמחת הנפש ע"י קורת הרוח
הרוחנית של הדרת הטבע הכללי, שהאור ובהירות הרקיע
מביאים לצהלת הנפש הזאת. וכדי להודיע יסוד זה שאין חפץ
בתענית להכניע ולהשפיל כוחות הנפש כ"א [את] הכוחות
החומריים, ע"כ ביו
מא דעיבא לא גזר תעניתא, כאמור
"סכות
השלמה התפילה מתנאי כי תפילה". מעבור לך בענן היא
השמחה, והיא באה ע"י חוזק כוחות ומלוי אורה בנפש.
הרב מוסיף ומדגיש שדווקא מתוך השמחה האדם מתעורר ללכת בדרך
ישרה ומידות טובות. נראה שכוונת הרב להסתכלות פסיכולוגית על האדם.
כשהאדם מרגיש טוב עם עצמו, כשהאדם מלא הסתכלות חיובית, שמחה
וטובה כלפי עצמו יותר קל לו ללכת בדרך תיקון מידותיו.
ויוכל להניח את רוחו הגדול לשוטט
במרחבים עליונים, לשיר שירי נועם, מלאים גבורה נפלאה,
גם במקום שלכאורה אין ידו מגעת
שם-כשהאדם יעבוד את ה' בצורה כזאתאז האדם יוכל להניח לעצמו
ללכת ולשוטט במרחבים עליונים. בתחילת הפסקה הרב תיאר שהאדם
מרגיש בהלה ועצבות, כיון שהוא מרגיש חוסר איזון בין כישרונו הרוחני
לבין המציאות שהוא עצמו מצליח לחיות. אבל לאחר שהאדם מכיר שזה
רצון ה', שהוא לא יכול לעבוד דרך תענית בצורה כזאתהאדם יתמלא
הסתכלות חיובית על עצמו וממילא יוכל להרחיב דעתו ולשוטט במקומות
רוחניים עליונים.

175
הרב מתאר את השוטטות הזאת בתיאור של היכולת לשיר שירי נועם.
שירים שמתוך אותו נועם כוללים גבורה. כיון שאותם שירים כוללים
בתוכם גבורה הם יחזקו את האדם שיצליח לתקן אתפגמי מידותיו. האדם
יוכל להגיע למקומות אין סופיים שבאמת אין יכולת לאדם ללכת, אילולי
הקב"ה עוזרו. לכן מתוך השלכת יהבו על הקב"ה, האדם יוכל להתעלות
למקומות האלה.
כי אין קץ ותכלית
לאור החסד האלהי, הפרוש על משיגי האמת, הם שהם
ודורשיו מבקשיו-הסיבה שהאדם יוכל להרגיש בטחון
בהרגשת הנועם והשיר האלוקי, נובעת מההכרה שהקב"ה כולו מלא חסד
גדול. כיון שהקב"ה מלא חסד היינו נתינת שפע לא בדרך של משפט. כל מי
שמנסה להשיג את האמת האלוקית, הוא מתקשר אל החסד והשפע
שהקב"ה מוריד לעולם. היכולת להתקשר לשפע הזה תלויה בבקשתו
ודרישתו של האדם להרגיש ולהתחבר לאור האלוקי הזה.
כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי,
יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה אחלצהו ואכבדהו, ארך ימים
אשביעהו ואראהו בישועת
י-
הרב מסיים את הפסקה בפסוקים המופיעים בסוף הפרק 'ויהי נועם'. פרק
זה מכונה פרק הפגעים, היינו פרק זה מבטא את השמירה של האדם
מהפגעים הנמצאים במציאות, וזה לשון הפסוק.
תהלים פרק צא
-ּו
(יד) כִֹ֤י בִָ֣י חְָׁ֭שַק וַאֲפַלטֵֶ֑ה ּו אֲ שַגבֵֹּ֗ה ּו כִִּֽי־יָדַֹ֥ע ׁש מִִּֽי: (טו) יִקרָאִֵ֨נִי׀ וִּֽאֶעֱנֵֹּ֗הִ
עִמִֹּֽו־אָנכִֹ֥י בצָרֶָ֑ה אֲ חַלצֵֹּ֗ה ּו וִַּֽאֲכַבדִֵּֽהּו: (טז) אָ֣ר ְֶך יְָ֭מּו
ים אַשבִיעֵֶ֑ה
ואַראֵֹּ֗ה ּו בִִּֽיׁשּועָתִִּֽי:
נראה שהרב מפרש את הפרק גם לפגעים רוחניים. היינו הקשיים ופגמי
המידות הנמצאים אצל האדם. לפי פסוקים אלו מבואר שכשביכול כך
הקב"ה עונה לאדם. היינו הקב"ה אומר אם האדם יחשוק בי אז אני אפלט
אותו ממזיקיו. אם האדם ידע את שמו של הקב"ה, אז הקב"ה ישגב ויגדיל
את האדם. וכן הפסוק הנוסף אם האדם יקרא לקב"ה אז הקב"ה יהיה
איתו בצרתו ויחלץ אותו. מתוך כך יהיה לאדם אורך ימים של שובע וישועה
גדולה שהקב"ה יושיע אותו. הישועה נובעת מתוך רצונו של האדם
להתקרב אל הקב"ה.

176
פסקה כו-תענית ורצון84
(עמוד רצ)'
עיקר
כבדות ההשגה הוא על ידי מה שהרצון אל הטוב
ואל
ובאמת והעונות, המדות פגמי ידי על נחלש השלמות
ראוי
להתענות כדי להתיש את כח הרע שבחומר, המונע את
הרצון
מלעלות במעלותיו. אבל צריך לשקול גם כן את הכח
הרוחני
והגופני אם הוא מסכים לזה
.
ב
כל אופן אין להתיאש מעליית הרצון. ואפילו כשנשארים
כמה פגמים שלא נתתקנו, בין במדות בין במעשים, צריך לצפות
לחסד ד' ולתשועה עליונה, כי טוב וישר ד', ויורה חטאים בדרך.
נושא הפסקה-החטא פוגע ברצונו של האדם, וכשאין יכול להתענות יצפה
לישועתו של הקב"ה.
ביאור הפסקה-
פסקה זאת מקבילה מאד לפסקה הקודמת. היא בנויה כמעט באותה צורה.
גם כאן הרב מתאר את הבעיה שהחטא יוצר. גם כאן הרב מתאר שהפתרון
ההגיוני הוא התענית. גם בפסקה זאת הרב מתאר שישנם מקרים בהם
האדם אינו יכול להתענות ולכן עליו לקפוץ מדרגה ולצפות לישועתו של
הקב"ה. אומנם במהלך ביאור הפסקה, נראה קצת הבדלים הקיימים בין
הפסקאות.עיקר כבדות ההשגה הוא על ידי מה שהרצון אל הטוב
ואל השלמות נחלש על ידי פגמי המדות והעונות-הרב מתאר שרצונו של
האדם נפגע על ידי פגם המידות והעוונות. ראוי לציין שבפסקה הקודמת
הרב תיאר את הסתירה שמרגיש מי שמוכשר להשגות גדולות. כאן הרב
מדבר על כל האנשים. כל בני האדם מפסידים את רצונם בגלל פגמי
המידות והעוונות.
הרצון הוא כח מאד חשוב אצל האדם. מעלתו של האדם שהוא יכול לגלות
את רצונו. הרב במוסר הקודש הרחיב סדר שלם על מעלתו ומקומו של
84מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ א' פסקה שטז'. [כמו כן ראוי לציין שפסקה זאת מופיע
גם באורות התשובה פ"יג פסקה ז'].

177
הרצון בעבודת האדם. הסיבה שהעוונות פוגעים ברצונו של האדם נובעת
מההכרה שהאדם הוא אחדותי. אי אפשר להפריד בין הרצון לקדושה של
האדם לבין מצבו המוסרי והרוחני. הקשר הזה מבואר בפתיחה שהרמב"ם
פותח בשמונה פרקים, וכך כותב הרמב"ם.
שמונה פרקים לרמב"ם פרק א
-
דע, כי נפש האדם נפש אחת, ולה פעולות רבות חלוקות, ייקראו קצת
הפעולות ההן 'נפשות'. וייחשב בעבור זה, שיש לאדם נפשות רבות,
כמו שחושבים הרופאים, עד שפתח
ראש הרופאים ואמר, שהנפשות שלוש: טבעית, וחיונית, ונפשית...
כיון שנפש האדם אחת היא ממילא כל פגם שהאדם פוגם הוא פוגע בכל
כללותו של האדם.
עניין זה מובא גם באורות התשובה לרב, וכך כותב הרב.
אורות התשובה פרק י' פסקה ה'
-
כמה מטמטמות הן העברות את הדעת, בין של היח
יד בין הדעת של
הצבור, של הדור ושל התקופה.
ובאמת ראוי
להתענות כדי להתיש את כח הרע שבחומר, המונע את הרצון
מלעלות במעלותיו. אבל צריך לשקול גם כן את הכח הרוחני
והגופני אם הוא מסכים לזה-כמו שראינו בפסקה הקודמת,
הדרך הראשונית לתקן את זה המידות והעוונות זה עלידי התענית. כמו
שהבאנו לעיל מספר הזהר. אומנם גם כאן הרב מזהיר שהאדם צריך לבדוק
האם תענית נכונה לו, האדם יש לו כוחות. ראוי לציין שבפסקה הקודמת
הרב התייחס בעיקר לחולשה הגופנית שיכולה להיות לאדם. כאן הרב
מכניס גם את החולשה הרוחנית שיכולה להיות לאדם.
נראה להדגיש שבדורנו החולשה הנפשית הרוחנית היא גדולה מאד. בדורנו
אנחנו גדלים בדור של שפע גדול. האדם התרגש לחיים של פינוק וכדומה,
בשונה מדורות קודמים בהם האדם לא פעם היה רעב, כך שאנשים בטבעם

178
היו רגילים לתענית. בדורנו כשיש שפע גדול, תענית סותרת את מבנה הנפש
הקיים בנו85.
בכל אופן אין להתיאש מעליית הרצון-כמו שראינו בפסקה הקודמת
גם במקרה שהאדם לא יכול לעשות תענית, אסור לאדם להתייאש. האדם
צריך לנסות להמשיךלהישארבמדרגה הרוחנית העליונה. האדם צריך
לשאוף כביכול לקפוץ מדרגות.
ואפילו כשנשארים
כמה פגמים שלא נתתקנו, בין במדו
ת בין
במעשים, צריך לצפות
לחסד ד' ולתשועה עליונה, כי טוב וישר ד', ויורה חטאים בדרך-אומנם בדרך קפיצת האדם לחיזוק רצונו האדם
יחזק את הצפיה לישועת ה' יחזק את הצפיה לחסד ה'. זה דומה לפסקה
קודמת שהרב תיאר כיצד האדם צריך להשליך יהבו על הקב"ה.
הרב מסיים את הפסקהבלשון הפסוק,
תהלים פרק כה פסוק ח
-
טֹוב־ויָׁשָֹ֥ר יקֹוֶָ֑ק עַל־כֵֹ֤ן יֹורֶ֖ה חַטָאִָ֣ים בַדִָּֽרְֶך:
פסוק זה מבאר את טוב ה', מתוך טוב ה' הגדול הקב"ה ידריך אפילו את
החוטאים. ככל שהאדם יכיר יותר את טוב ה', אז צפייתו לחסד האלוקי
תגדל, וממילא הקב"ה יורה לואת הדרך לתקן את חטאיו.
85כמובן זה מעין חסרון פסיכולוגי נפשי, אנו רואים בימים של צום שאנשים מרגישים
חלשים ובקושי מסוגלים לעבוד כרגיל. מבחינה רפואית אמיתית אין בזה קושי אמיתי. הסיבה לחולשה היא הדמיון וההרגל שהאדם הרגיל את עצמו.

179
פסקה כז-קרבא דמיכלא86
(עמוד רצ')
כשמזדמן
הדבר וצדיק עובד, שיסוד חפצו התדירי הוא
התעלות
החיים להאורה האלהית, להשלמת הכל והשלמת העדן של
מקור הכל, העושה תדיר נחת רוח ליוצרו, בהרגשתו בשכלו
בדעתו
ובפעולותיו, אם להט הרצון, המקושר באיזה קשר עדנה
עם הבהמות הטבעית, נטה מדרכו הסלולה, והנטיה הגופית נצחה
בעת התעסקו בפעלה הגופני, ביחוד בשעתא דמיכלא, שהיא
שעתא דקרבא, עת אשר מתנגשים כחות החיים הרוחניים
עם הכחות
הבהמיים, בהתגלות פעולותיהם, מיד אחרי הסעודה, שב
הוא
וזרמי הושפלה, אשר הנטיה את מרים למפרע, ומתקדש
החיים,
יחושיהם, עם והתקשרו תחתית, ארץ אל נטו אשר מתרומ
מים בשובם
לשמי רומם, בעוד רכוש גדול, של ערכי חיים, עמוקים מני ים
.
נושא הפסקה-דרך העילוי שצדיק מעלה את אכילתו שאכל בצורה בהמית.
ביאור הפסקה-
כשמזדמן הדבר וצדיק עובד, שיסוד חפצו התדירי הוא
התעלות
החיים להאורה האלהית, להשלמת הכל והשלמת העדן של
מקור
הכל-בתחילת הפסקה הרב מתאר את מעלתו שהאידיאלית של הצדיק.
הרב מתאר בהרחבה את המטרה והרצונות של הצדיק. עיקר עבודתו של
הצדיק העובד הוא להעלות את כל המציאות כולה לאור האלוקי. משמעות
הדבר שכל המציאות החומרית, כל העולם כולו על ידי עבודתו של הצדיק
יוכל לקבל את האור האלוקי, היינו את ההשלמה האידיאלית של אותה
מציאות חומרית. ההשלמה באה לידי ביטוי כשהמציאות מחוברת אל
המקור האלוקי המחיה את כל המציאות.
הרב בשמונה קבצים מבאר עד כמה משמעותית ההשפעה של הצדיק,
וממילא כמה אחריות מוסרית יש על כתפיו של הצדיק, וכך כותב הרב.
86מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ ג' פסקה מד'.

180
קובץ א' פסקה קנ.
-
כמה רוממה היא, כמה אמת ושירה כמוסה היא במחשבה הרזית,
שהאדם מצד כחו הרוחני הוא פועל על כל ההויה כולה. אור החיים
שבתוך החפץ החפשי, שיוכל להתעלות על ידי בחירת הטוב, בעז
גבורה וחכמה נשאה, לחוג נעלה מאד, אין די מקום לצמצם את
ערכו. מה נהדרה היא
ההשקפה המוסרית היוצאת מצורה אחראית
גדולה כזאת, אחריות של ההויה כולה, של כל העולמות, שהנם בידו
של אדם להרבות בהן חן ואור חיים, שמחה וכבוד, כשהוא הולך
בדרך ישרה ...
לפי מקור זה מתבאר שהצדיק בבחירתו הטובה גורם התעלות לכל ההויה
כולה. כל ההויה מקבלת את משמעותהועניינה בזכות העבודה של הצדיק.
לפי יסוד זה ניתן להבין בצורה יותר טובה את שיטת החסידות. החסידות
הדגישה את מעלתו של הצדיק, עד כמה הצדיק בכל פעולותיו באכילה ובכל
דבר משפיעה על כל המציאות כולה. לפי זה מובן מה עניינו של ה'טיש'
החסידי ומה עבודתו של הצדיק, כל מפגש של הצדיק עם המציאות גורם
עילוי לכל המציאות כולה.
ראוי לציין שהרב מדגיש שהתיקון האידיאלי שהצדיק עושה אינה באה
לידי ביטוי רק בהשלמה של אותו דבר, אלא הדבר בא לידי ביטוי גם
בהשלמת העדן. היינו הדברים כשהם שלמים מרגישים בתוכם עדן מיוחד.
אותו עדן נובע מן הקישור למקור הכל, לאלוקות שהיא מקור הכל.בשכלו בהרגשתו ליוצרו, רוח נחת תדיר העושה
בדעתו
ובפעולותיו-עבודתו של הצדיק גורמת עשיית נחת רוח לקב"ה, עשיית
נחת רוח זאת תפיסה הגורמת לאדם הכרה שכל דבר יכול לעשות נחת רוח.
לא רק ענייני קדושה קשורים אל עבודת ה', אלא כלהמציאות כולה היא
עושה נחת רוח לקב"ה. כל פעולותיו של הצדיק מכוונות לנחת רוח כלפי
הקב"ה. הצדיק מתחיל את עבודתו בהרגשה פנימית המכוונת אל נחת רוח,
כמו כן גם השכל והדעה שהצדיק פועל כל זה בשביל לעשות נחת רוח.
ממילא אין מעשה שאינו מקושר לאותה עשיית נחת רוח.
כוונהלשם נחת רוח מופיע ביסוד חשוב שאנו אומרים בלשם ייחוד לפני
מצוות, וזה הנוסח.

181
לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכניתה ... לעשות נחת רוח ליוצרנו ולעשות
רצון בוראנו ...
וכן מצאנו בגמ' מסכת ברכות שזה עניינו של הצדיק, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יז עמוד א
-
ר
בי יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב אמר הכי: סוף אדם למות,
וסוף בהמה לשחיטה, והכל למיתה הם עומדים. אשרי מי שגדל
בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו, וגדל בשם טוב ונפטר
בשם טוב מן העולם, ועליו אמר שלמה טוב שם משמן טוב ויום המות
מיום הולדו
87
.
כדי להבין אתעבודתו של הצדיק, ניתן לראות כיצד הרמב"ם בהלכות דעות
מתאר את העבודה הראויה, וכך כותב הרמב"ם.
רמב"ם הלכות דעות פרק ג
-
הלכה ב
צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך
הוא בלבד, ויהיה שבתו וקומו ודבורו הכל לעומת זה הדבר, כיצד ...
וכן כשיאכל וישתה וי
בעול לא ישים בלבו לעשות דברים האלו כדי
ליהנות בלבד עד שנמצא שאינו אוכל ושותה אלא המתוק לחיך
ויבעול כדי ליהנות, אלא ישים על לבו שיאכל וישתה כדי להברות
גופו ואיבריו בלבד, לפיכך לא יאכל כל שהחיך מתאוה ככלב וחמור
אלא יאכל דברים המועילים לגוף אם מרים אם מתוקים
...
הלכה ג
המנהיג עצמו על פי הרפואה, אם שם על לבו שיהיה כל גופו
ואבריו שלמים בלבד ושיהיו לו בנים עושין מלאכתו ועמלין לצורכו
אין זו דרך טובה, אלא ישים על לבו שיהא גופו שלם וחזק כדי
שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה' ...
לפי הרמב"ם שלב ראשון האדם צריך לכוון אכילתו בשביל בריאות אבריו.
אבל העבודה הזאת לא מספיקה, האדם צריך לכוון ולהנהיג עצמו בצורה
87וכן מסביר שם המהרש"א שכל העולם לא נברא אלא בשביל שנעשה נחת רוח לקב"ה.
מהרש"א חידושי אגדות מסכת ברכות דף יז עמוד א
-
וע"כ אשרי אדם שגדל כו' ועושה נחת
רוח ליוצרו דעולם ומלואו שלו ולא יצר את
האדם אלא כדי שהוא יעשה נחת רוח ליוצרו במעשיו הטובים כמ"ש בפסוק אשה
ריח ניחוח לה'

182
שגופו יהיה שלם בשביל לדעת את ה'. זה מה שהרמב"ם פתח שיהיו כל
מעשיו לידע את השם ברוך הוא בלבד. זאת מעלתו של הצדיק העושה נחת
רוח ופועל לרומם את כל המציאות כולה.
צורת העבודה הזאת לרומם תמיד את כל המציאות, לעשות נחת רוח
תמידית לקב"ה, היא מלווה את הצדיק כל הזמן. הקישור לאידיאל הגבוה
הזה באה אצל הצדיק לידי ביטוי בהרגשה של הצדיק, בשכל שלו, כל
מחשבותיו השכליות מחוברות לאידיאל הגבוה הזה.כמו כן הדבר בא לידי
ביוי גם בדעתו, היינו בצד השכלי הקשור למעשה שזה הדעת, וממילא גם
המעשה עצמו מחובר לאותו אידיאל עליון.
אם להט הרצון, המקושר באיזה קשר עדנה
עם הבהמות הטבעית,
נטה מדרכו הסלולה, והנטיה הגופית נצחה
בעת התעסקו בפעלה
הגופני-לאחר התיאור החיובי של עבודת הצדיק הרב עובר לתאר מציאות
של 'דיעבד', היינו מקרה בו הצדיק לא הצליח בעבודתו, מקרה בו הצדיק
נטה מהאידיאל שתואר בתחילת הפסקה.
כיון שהרצון של הצדיק נמצא בתוך גוף גשמי, ממילא באופן טבעי אפילו
הרצון שזה הצד העליון של האדם, מקושר לצד הבהמי. בכל אדם ישנה
בהמיות טבעית הנמצאת בתוך גופו. הרב מדגיש שאפילו הרצון שהוא הצד
העליון של הצדיק בהכרח מחובר גם לצד הבהמי, לצד החומרי של החיים.
הסכנה שאותה בהמיות יכולה להשתלט על הרצון העליון. הנצחון של
הנטיה הגופנית על הרצון נחשבת כנטיה מהדרך הסלולה של הצדיק. הדרך
הסלולהוהרגילה של הצדיק יוצרת תמיד נחת רוח. אבל במקרה של נצחון
הצד החומרי על הרצון הדבר נחשב כנטיה מהדרך העיקרית. כיון שזאת
נטיה מהדרך העיקרית של הצדיק כעת צריך להבין איך הצדיק יעלה את
נפילתו.
ביחוד בשעתא דמיכלא, שהיא
שעתא דקרבא, עת אשר מתנגשים הרוחניי החיים כחות
ם
בהתגלות הבהמיים, הכחות עם פעולותיהם-הרב מדגיש שהמקום בו מצויה הנפילה ביותר הוא בזמן
האכילה. הרב מבסס את דבריו על המשפט הידוע שזמן האכילה הוא זמן
של קרב. מקור המשפט הזה הוא מן הזהר וכך מובא בזהר.

183
זוהר פרשת עקב (דף רעא עמוד א')
88
-
דהכי אוקמוה רבנן דמתניתי
ן, שעת אכילה שעת מלחמה, ואי בעיתו
למהוי קרבא עליה, לית חד אכיל אלא מאן דנצח קרבא אינו אכיל
ובוצע לכלהו.
בזוהר מבואר שהיכולת לאכול בצורה נכונה תלויה ביכולת האדם לנצח
בקרב. כשהאדם נכנס לאכול הוא צריך להכיר את המלחמה אליה הוא
נכנס.
הרב כאן מנמק מה הסיבה שהאכילה היא מלחמה, משום שבזמן האכילה
ישנו מפגש בין הכוחות הגשמיים והרוחניים. מצד אחד האכילה היא פעולה
גשמית בהמית, מצד שני היא ממש נכנסת לתוך גופו של האדם וגורמת
שגם הנשמה מקבלת חיות מאותה אכילה. אם כן באכילה יש התנגשות בין
הכח הרוחני לכח הגשמי.
זה הסיבה שהלחם נקרא בלשון זה, היינו לשון מלחמה. שבזמן האכילה
ישנה מלחמה. כמו כן מבואר שלחם משמעותו לשון הלחמה. הוא כביכול
מלחים ועושה חיבור בין הגשמיות לרוחניות. ובאמת זה אותה משמעות
שהרי מקום ההלחמה הוא מקום המפגש בין כוחות שונים, לכן מקום זה
יכול להיות חיבור והלחמה הוא מעין מלחמה ומאבק איך לעשות את
החיבור בצורה נכונה.
ראוי לציין שהרב מדגיש שהמלחמה העיקרית באה לידי ביטוי באכילה,
אומנם זה יכול לבוא לידי ביטוי בכל פעולה גשמית שהאדם פועל בחייו.
הדגש העיקרי שזה בא לידי ביטוי בעיקר באכילה כיון שהאכילה היא ממש
מכניסה את הגשמיות לתוך גופו ונשמתו של האדם. ואולי זה הסיבה
שחז"ל בעיקר תיקנו ברכות ה'נהנין' על אכילה, ולא על שאר תענוגים.
שהרי תענוג של רחיצה וכו' למרות שאלו פעולות גשמיות אין בהם ברכה
מיוחדת כיון שהם לא ממש נכנסים לתוך גופו של האדם. לכן בשאר
88כמו כן מופיע גם בפרשת בלק.
זוהר כרך ג (במדבר) פרשת בלק [המתחיל בדף קפד עמוד ב]
-
אמר חכימין קדישין תבעו נהמא דתפנוקי בלא קרבא (ס"א או נה
מא דקרבא ופתורא
דמאני קרבא) ופתורא דמאני קרבא, או נהמא דקרבא, או תבעון לברכא למלכא בכל
מאני קרבא דהא פתורא לא אסתליק בלא קרבא, אמר ר' אלעזר ברא רחימא חביבא
קדישא הכי בעינן בכל הני זיני קרבא אשתדלנא בהו וידעינן לאגחא בחרבא ובקשתא
וברומחא ובאבנין דקירטא.

184
הדברים הגשמיים ישנו מפגש המצריך עליה, אבל המלחמה שם פחות באה
לידי ביטוי.
מיד אחרי הסעודה, שב
הוא ומתקדש למפרע, מרים את הנטיה
אשר הושפלה, וזרמי החיים,
אשר נטו אל ארץ תחתית-הרב מתאר
את העליה שהצדיק יכול להעלות את נפילתו. העליה יכולה להעשות בצורה
מידית מיד לאחר האכילה. נראה שזה נעשה אוטומטית, כיון שמדובר כאן
על צדיק ממילא באופן טבעי מיד הוא יעשה מצוות ותיקון לאכילה שהוא
אכל. צדיק נפילתו היא רגעית, ולכן התיקון הוא מידי לאחר הסעודה.
כשהאדם שב ומתרומם לאחר הסעודה, כשהאדם לוקח את האכילה ובכח
האכילה פועל בדברי קדושה ממילא האכילה בעצמה מתקדשת. וכך הרב
מתאר בשמונה קבצים.קובץ ב' פסקה רמו. (מובא גם באורות התשובה פרק יד' פסקה ח')
-
אם מזדמן הדבר שאוכל אדם במחשבה פסולה או נמוכה, והוא שב
מיד לאחר האכילה לרומם את מחשבתו וכחותיו בתשובה מאהבה,
הרי הוא מתקן את העבר כאילו היתה תחילת האכילה
בכוונה
טהורה. וזמן העיכול, הראוי לברכת המזון, מסוגל יותר להרמה
עליונה זו, הראויה לכהני ד', אשר את לחם ד' הם אוכלים, אוכלים
ובעלים מתכפרים.
לפי מקור זה מתבאר שתהליך התשובה על אכילה במחשבה פסולה מועיל
ביותר בתוך כדי זמן עיכול של האוכל. הזמן הזה הוא הזמן הראוי לברכת
המזון, לכן בעצם ברכת המזון בעצמה היא מסוגלת לעזור לאדם להרים
את אכילתו למרום מטרתה89.
89כך גם מובא בפסקה נוספת בשמונה קבצים ובאורות התשובה.
קובץ ו' פסקה נא. (מובא גם באורות התשובה פרק יד' פסקה י')
-
בדיעבד כשאוכלין בלא כונה טובה, או כשנכשלין באכילה גסה, דנקרא פושע,
כשמתכוונים לשוב על זה בתשובה שלמה אחרי האכילה, ולהעלות ולברר את ניצוצי
הקדושה שבא
כילה זו, יש תועלת ותקוה. ואל ירף הנלבב ידו מלתקן את כל אשר
תשיג ידו אחרי כל אכילה, בתשובה מאהבה, בשמחה וטוב לב, בלא עצבות, כי אם
בחדות ד', ובלב נשבר ונדכא, המלא גודל ועז קודש, ואז יפעול ישועות לו ולעולם.
וגם אם עבר עליו בעת אכילת המזון עצמו כמה נפילות ונסי
גות, עוד ישוב ויתעלה,
ויזכה לאכול לחם קודש בקדושה עליונה, והפשע יהפך לשפע, שפעת טובה וברכה
ורחמים ורצון. וטוב לב משתה תמיד.

185
היכולת להעלות את אכילתו שונה מהיכולת של האדם לעלות מנפילה של
חטא, דבר זה מתואר בהרחבה בספר התניא, וכך כותב בעל התניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק ז
-
אך מי שהוא בזוללי ב
שר וסובאי יין למלאת תאות גופו ונפשו
הבהמית שהוא בחי' יסוד המים מארבע יסודות הרעים שבה שממנו
מדת התאוה הנה ע"י זה יורד חיות הבשר והיין שבקרבו ונכלל לפי
שעה ברע גמור שבשלש קליפות הטמאות וגופו נעשה להן לבוש
ומרכבה לפי שעה עד אשר ישוב האדם ויחזור לעבודת ה' ולת
ורתו
כי לפי שהיה בשר היתר ויין כשר לכך יכולים לחזור ולעלות עמו
בשובו לעבודת ה' שזהו לשון היתר ומותר כלומר שאינו קשור ואסור
בידי החיצונים שלא יוכל לחזור ולעלות לה'
.
בעל התניא מבאר את ההבדל בין דבר איסור, היינו דבר שהתורה אסרה
לאכול אותו. במקרה כזה האדם לא יכול להעלות את אכילתו. אומנם יש
את התשובה שהיא מתקנת למפרע, אבל גם זה לא מתקן את מה שאכל.
לעומת זאת כשהאדם אוכל דברי היתר בכוונה שאיננה נכונה. כיון שאלו
דברי היתר ממילא אפשר לתקן את האכילה בקלות. תהליך תיקון אכילה
כזאת אינו מצריך תשובה ממש, הוא מצריך שהאדםיקח את האכילה
הזאת לענייני קדושה. ברגע שאדם הולך לבית המדרש ולומד תורה מכח
אותה אכילה ממילא מיד האכילה הזאת מתעלה ומתרוממת למקומה
הטוב.
לפי יסוד זה ההוראה הניתנת לצדיק שאכל בכוונה נמוכה היא, שהאדם
מיד לאחר אכילתו יעשה מצוות וענייני קדושה. כמו כן בצורהכזאת האדם
מיד יחשוב איך הוא מתקן את אכילתו יחשוב בענייני קדושה, יברך ויחזור
אל מעלתו הנכונה. מיד בצורה כזאת ללא שום עיכוב אכילתו תתוקן. זה
מה שמסביר בעל התניא בהבדל בין דברים מותרים לדברים אסורים.
דברים אסורים הם לשון מאסר, היינו אסורים בקליפות ואי אפשר לתקן
אותם. לעומת זאת דברים המותרים בהגדרה הם נחשבים כדבר שאינו
נמצא במאסר ולכן בקלות אפשר לקחת את הדברים האלה ולרומם אותם.
היכולת לרומם את הנפילות החומריות מתוארות במקור נוסף בשמונה
קבצים, שם הרב מתאר שהתיקון נעשה על ידי שהאדם יחזק את קישורו
אל הקדושה. בצורהכזאת יבטח האדם בעזרה של הקב"ה שהנטיה
החומרית תחלש.

186
קובץ ג' פסקה קלח.
-
אם על ידי התעלות נפשית עליונה נתרחב הרצון, ומתוך כך נמשך
לפעמים לדברי הנאה רשותיים יותר מהמדה הראויה, אף על פי
שצריך למהר לשוב בתשובה, לחזק את קשר החיים בקדושה
...
והנטיה החומרית שכהתה את העין הרוחנית תשוב בקפיצה מהירה
לפי החשק הטהור של הרוחניות העליונה, והאידיאלים הנצחיים,
אותיותיה של תורה, ישובו להאיר בנשמתו מתוך החושך.
והתקשרו עם יחושיהם, מתרוממים בשובם
לשמי רומם, בעוד רכוש גדול, של ערכי חיים, עמוקים מני ים-כשהאדם מרומם את
הפעולה החומרית, בצורה כזאת הוא מחבר את היחס הפנימי של החומר
אל הקדושה. האדם יוכל לגלות כיצד הקדושה בעצמה מכילה בתוכה
ניצוצות וקדושה גנוזה. כיון שבתוך החומריות ישנה קדושה ממילא העילוי
של החומריות אל הקדושה, ובעיקר לאחר הנפילה, נותן לקדושה רכוש
וכוחות נוספים. בדיוק כמו שלאחר מלחמה הצד המנצח מקבל רכוש ושלל
מן הצד המפסיד. כך כשהחומר מתעלה ומגלה את שורשו הרוחני,
הרוחניות מקבלת רכוש גדול, הרכוש הזה הוא נמצא בעומק ערכי החיים
של האדם.
ההבנה שבתוך החומר ישנה קדושה פנימית, מבוארת בהרחבה בפסקה
הבאה.

187
פסקה כח-ניצוצות החיים שבאכילה90
(עמוד רצא')
ניצוצות החיים
שבאכילה, הנם עלולים להשפל ולרום.
התפלה,
קדשו, ברום המוחלט להטוב המקורי הרצון התגלות
כשהיא מתיחשת אל המזון, הרי היא מרימה את ערך הניצוצות
ההם כולם,
ובהתאחדות החיים שלהם עם אוצר חיי האוכל עולה היא
האבוקה
הקדושה בשלהבת מאירה ומחממת חום קודש, לכל קושט
וכל
טוב
אל ד' את החיים בצרור ולהצרר החיים, באור לאור ,
עולם,
ולהמשיך משפע אור טובו חיי נועם וקודש לכל ערכי החיים כולם,
בכל חליפותיהם הזמניים והנצחיים.
יש
חיים אור מוסיפים שהם בעולם, חיים ניצוצות
בנשמה
לפי אותה מחשיכים שהם כאלה וישנם אותם, שקולטת
ערך
כמותם ואיכותם
, וערך ההחשכה הטבועה בתכונתם.
הניצוצות שבמאכלים ומשקים מאירים רק אם
באים אחר שכבר הופיע אור התפלה על הנפש. ההחשכה
מעיבה את המסך של
הדמיון, שלא יוכל השכל הנפשי לחדור על ידו.
והכשפים והנחשים כולם מתכונה זו שולטים, ולא נחש ביעקב
ולא קסם בישראל
נושא הפסקה-ניצוצות החיים הנמצאים באוכל עילויים תלוי ברצון
המתגלה בתפילה.
ביאור הפסקה-
ניצוצות החיים שבאכילה, הנם עלולים להשפל ולרום-גם בפסקה
זאת הרב ממשיך לבאר את האכילה בצורה הראויה. הרב מבאר שבתוך
האוכל ישנם ניצוצות של חיים. דברי הרב שבתוך האוכל ישנם ניצוצות של
חיים המחיים את האדם מבוארים בהרחבה בחסידות, וכך מופיע בבעל
שם טוב על התורה.
90פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות בשמונה קבצים. חלק א' מקובץ א' פסקה תת, חלק
ב' מקובץ א' פסקה תרכה'.

188
בעל שם טוב דברים פרשת עקב אות ב
-
ויענך וירעיבך ו
יאכילך את המן וגו' למען הודיעך כי לא על הלחם
לבדו יחיה האדם וגו' ... ותירץ האר"י ז"ל שהיו סכלים ולא ידעו
בשורש הבריאה, דאמרו רבותינו ז"ל (אבות ה', א') בעשרה מאמרות
נברא העולם, פירוש,
על ידי המאמרות עצמן נתהוה הכל
, דמאמרו של הקדוש ברוך הוא מרום וקדוש, ותיכף
כשאמר הקדוש ברוך הוא
יהי רקיע נתהוה הרקיע, וכמו שנאמר (תהלים ל"ג, ו') בדבר ה' שמים
נעשו, ונכנס המאמר ההוא בחיות פנימי להחיות הרקיע כל ימי עולם
שיעמוד כמו שנאמר (תהלים קי"ט, פ"ט) לעולם ה' דברך נצב בשמים
...
וכשנוטל אדם פרי או דבר מאכל ומברך עליו
בכוונה ואומר ברוך
אתה ה', כשמזכיר את השם מתעורר אותו החיות שעל ידו נברא
הפרי ההוא כי נברא הכל על ידי ה', ומוצא מין את מינו וניעור, וזה
החיות הוא מזון הנשמה, וכל זה במאכלים המותרים וכשרים שצוה
הקדוש ברוך הוא להעלותן מגשמיות לרוחניות:
...
כי לא על הלחם
לבדו,
פירוש בזמן שהוא לבדו גשמיות, בלי התעוררות הרוחני בו
...
כי על כל מוצא פי ה', כשאתה מוציא השם בכוונה על ידי הברכה
שברכת עליו, שעל ידי זה מתעורר בו הרוחניות, ומזה יחיה האדם,
שהוא הנשמה, שניזונה מרוחניות המאכלים
...
הבעל שם טוב מבסס את דבריו על האר"י הקדוש.האר"י מבאר שבכל דבר
בבריאה ישנו כח רוחני המחיה את אותו דבר. המאמרות בהם נברא העולם
הם הכוחות הרוחניים המחיים את הנבראים. ברגע שאדם אוכל מאכלים,
באותו זמן הניצוצות המחיים את אותם מאכלים מביאים חיות רוחנית
לאדם. בצורה כזאת האדם לא חי מן הלחם עצמו, אלא מדבר ה' הנמצא
בתוך הלחם.
אותם ניצוצות חיים הנמצאים בתוך האוכל יכולים לרומם את האדם
בזכות האכילה בכוונה נכונה, אבל גם להיפך, ברגע שאדם אוכל ללא כוונה
נכונה. כשהאדם אוכל רק למלא את תאוות גופו, בצורה כזאת הניצוצות
המחיים את אותו מאכל יורדים ומורידים את האדם האוכל.
אומנם ניצוצות הקדושה פזורים לא רק בענייני האכילה, אבל כמו שכבר
ראינו בפסקה קודמת האכילה הוא המקום העיקרי של אותם ניצוצות, וזה
מה שמבואר גם בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תשנט.

189
-
כל ניצוצות החיים הפזורים בכל ענין, וביותר בכל מאכל אשר יאכל,
העלול לבוא ליד
הצדיק העליון, המשכיל בשם ד' וקשור במחשבתו
הטובה בטוב המוחלט, הנם שמחים, ורינה וגילה מתעוררת בקרבם.
והאוזן הפתוחה שומעת את רנתם, והעין הפקוחה תוכל גם כן לחזות
את אור שמחתם וצהלתם. ואף אם לפעמים לא יעלה ביד הצדיק
לאכל הכל בקדושה גלויה, סופו להשיב על ידי תשוב
תו מאהבה את
הכל מנפילתם.
הרב מבאר שמפגש הניצוצות יכול לעלות או להשפל. היינו עצם תוספת
חיות שהאדם מקבל תלויה כעת בהתנהגות שהאדם ישתמש באותה
תוספת חיים. כמו אדם שמקבל כסף, הכסף יכול לשמש לדבר חיובי, או
לדבר שלילי. הכסף מצד עצמו כביכול ממתין להתנהגות ולעילוישהאדם
יעלה אותו. כך גם ניצוצות החיים הנמצאים באכילה. אותם ניצוצות
יכולים להשפל ולרום, העליה או הירידה תלויים באדם. אבל עצם תוספת
הניצוצות מביאה יכולת נוספת לעליה וירידה.
ברום המוחלט להטוב המקורי הרצון התגלות התפלה,
קדשו,
כשהיא מתיחשת אל המזון, הרי היא מרימ
ה את ערך
הניצוצות
ההם כולם,
הרב מעיר שהמקום העיקרי בו האדם יצליח לרומם את אכילתו הוא תלוי
בתפילה. התפילה יש לה מעלה שהיא מגלה את הרצון. לעיל בסדר 'הרצון
הכללי הפועל' הרב הביא כמה וכמה פסקאות המבארות כיצד התפילה היא
מגלה ופועלת על גילוי הרצון91, וכךמובא לעיל92.
אורות הקודש חלק ג' עמ' נ' (מקור הפסקה קובץ ג' פסקה יח')
-
... יסוד התפלה היא התרוממות הרצון והתגלותו.
כשהמבוקש, הממלא את רצונו של אדם, מובע בקשר הרעיון
והחפץ באלהים, עולה הרצון למרומי ערכו, מתאחד הוא
עם הרצון הכללי, הרצון העולמי, אור חי העולמים,
שבו כלולים כל המאויים. וכשהרצון הפרטי מצייר את מבוקשו
בדבר הפרטי, חיי הרצון פועלים את המבוקש, על ידי מה
שהרצון ה כללי כולו מצייר את הפרט
91עניין זה ראינו גם לעיל, בסדר שלנועל ה'פרישות', שהרב תיאר עד כמה הדיבור משפיע על החדרת הרצון.
92וכן מובא שם בעמ' מט.
-
התפלה היא מחיה ממש את הרוח, הבעת הרצון, כשהוא מכוון כלפי האלהות, בהוד
הקדושה האצילות העליונה ...

190
המתבקש,
על פי פרטיותו היותר מבוררת.
ובהיות החפץ עולה למרומי הדעת, מתבררת ההכרה,
שאין רצון שום בריה
דבר מפורד מהרצון ה
אלהי הכללי,
המתגלה באור כל חי, וכל בריה. ולפי הערך של הדעה, המכרת
את גודל האמת של ים החיים, המשתפך לפלגי הרצונות כולם,
הכלליים והפרטיים, ככה מתגברת היא הפעולה הכבירה של
הופעת התולדה של המבוקש. ...
התפילה היא עוסקת בערך העליון של הרצון, היא מגלה את האידיאלאליו
האדם שואף. כיון שהתפילה היא קשורה אל הרצון לכן היא הכלי העיקרי
המסוגל להעלות את האכילה לאידיאל העליון.
הרב מדגיש כאן שתפילה שיש לה יחס מסויים אל האכילה היא מסוגלת
ביותר לעליה הזאת. נראה שהרב מרמז על הברכות, כיון שהברכות הם
תפילה הקשורה אל ענייני אכילה לכן הקישור והיחש אל המזון מועיל
להעלות את ניצוצות המזון. בעצם כאן מתגלה יתרונם של הברכות, הם
מועילים בזה שמעלים את כל אכילותיו של האדם. כשהאדם מכוון את
עצמו בברכות אז הניצוצות יוצאים בצורה חיובית, וממילא ניצוצות אלו
יתרוממו וממילא גם האדם עצמו יתרומם.
וב
התאחדות החיים שלהם עם אוצר חיי האוכל עולה היא
האבוקה
הקדושה בשלהבת מאירה ומחממת חום קודש, לכל קושט
וכל
טוב, לאור באור החיים-התפילה מצליחה לאחד את ענייני האכילה עם
השורש הרוחני של האכילה, כיון שנוצרת כאן אחדות ממילא האכילה
מתאחדת עם אוצר החיים ואז האכילה מאירה את האור הרוחני הנמצא
בעולם. היינו הסיבה האידיאלית הבאה לידי ביטוי באכילה מביאה
משמעות אמיתית לאכילה. כיון שהאכילה מקבלת את המשמעות הנכונה
שלה, ממילא אותה אכילה מלאה חום של קדושה. חיבור האכילה לאידיאל
ולשורש יכולה להאיר את כל המציאות כולה, כיון שהאדם מחבר את
האכילה לקושט, היינו לאמת93, ולטוב.
93מצאנו את המילה קושט בספר תהלים
תהלים פרק ס פסוק ו
-
נָָ֮תַֹ֤תָה
לִירֵאֶָ֣יך ּנְֵ֭ס להִתנֹוסֵֶ֑ס מִ פ נֵֹּ֗י קָׁ֣שֶט סִֶּֽלָה:
ושם פירש הרד"ק שהכוונה לאמת.
רד"ק תהלים פרק ס פסוק ו
-
מפני קשט סלה, מפני אמיתך שאמרת להושיב עַמך על אדמתם בשלום:
אומנם אפשר אולי לפרש שהמילה קושט, זה לשון קישוט. היינו לשון יופי וממילאהפירוש כאן שהאדם מעלה את האכילה ליופי וטוב.

191
הרב ממשיל את האכילה הזאת לאבוקת אש מאירה. נראה שכוונת המשל
להמשיל את הניצוצות לחומר בעירה. כמו ששמן הוא יכול להוסיף חיות
ואש מצד אחד. זה בתנאי שיודעים לרומם את השמן על ידי האש. אבל
אילולי האש, השמן יורד למטה, השמןאפילו יכול לכבות את האש. לכן
האכילה הנכונה, זאת אכילה שהאדם מצליח להשתמש בניצוצות לההפך
להיות כאבוקה. המטרה שהאכילה תיצור חימום לערכי החיים כולם.
שהדברים יתעלו למעלתם העליונה, שתיווצר אש המרימה את האדם כלפי
מעלה.
ולהצרר בצרור החיים את ד' אל
עולם,
ולהמשיך משפע אור טובו
חיי נועם וקודש לכל ערכי החיים כולם,
בכל חליפותיהם הזמניים
והנצחיים-כשהדבר החומרי מקבל את משמעותו האידיאלית ממילא הוא
נכלל בצרור החיים. המשמעות שהדבר נכלל בצרור החיים גורמת שבמקום
שהדבר החומרי יחלוף ויתבטל במהלך הזמן, מתוך החיבור לאידיאל הדבר
יכול לחיות תמיד.
כשהאדם אוכל סתם בלא כוונה, אותה אכילה נותנת חיות זמנית לאדם.
האכילה הזאת איננה קשורה לקדושה ולכן היא לא יכולה לחיות לעולם.
היא נמצא במציאות הרגילה של כל הדברים החומריים. דברים חומריים
הם דברים בעלי תמותה, דברים חולפים שנגמרים. לעומת זאת כשהאדם
משתמש באכילה לקדושה, שהאדם נותן לאכילה את המשמעות הרוחנית,
לוקח את החיות הפנימית של האכילה הזאת. בזמן הזה אותו חפץ שנאכל
מקבל חיות עולמית. כיון שהקדושה היא קיימת לעולם. לדוגמא אם אדם
אכל ובכח האכילה הזאת עשה גמילות חסדים, או מצוה מסויימת, כעת
אותו חפץ שנאכל נכלל בצרור החיים. החפץ הזה קיבל את משמעותו
התמידית העולמית, כעת החפץ הזה שייך למצוה בצורה מהודקת ותמיד
מתחיה מאותה מצוה. זאת הכוונה להיות כלול בצרור החיים.
ראוי לציין שהביטוי בצרור החיים מובא בפסוק בספר שמואל, אבל חז"ל
מבטאים שכוונת הביטוי לנשמה שהיא מקבלת חיות ושכר בעולם הבא.
וכך מובא ברמב"ם בהלכות תשובה.
רמב"ם הלכות תשובה פרק ח הלכה ג
-
חיים אלו לפי שאין עמהם מות שאין המות אלא ממאורעות הגוף
ואין שם גוף נקראו צרור החיים שנאמר והיתה נפש אדוני צרורה

192
בצרור החיים, וזהו השכר שאין שכר למעלה מ
מנו והטובה שאין אחריה טובה והיא שהתאוו לה כל הנביאים.
קישור האכילה אל האידיאל, אל הקדושה נותנת חיות עולמית וקישור
לעולם הבא.חיים אור מוסיפים שהם בעולם, חיים ניצוצות יש
בנשמה
לפי אותה מחשיכים שהם כאלה וישנם אותם, שקולטת
ערך
כמותם ואיכותם, וערך ההחשכה הטב
ועה בתכונתם-הרב
מבאר שבעולם יש סוגים שונים של ניצוצות. ישנם ניצוצות שבאופן טבעי
שורשם יותר קרוב אל הקדושה. לעומת זאת ישנם ניצוצות ששורשם הוא
נמוך, כיון ששורשם הוא נמוך ממילא הם גורמים החשכה למי שנפגש עם
אותם ניצוצות.
ההבדל בדרגת הניצוצות תלוי בכמות הניצוצות, ככל שהדבר מכיל יותר
ניצוצות של קדושה ממילא הוא מסוגל לקדש יותר. כמו כן יש הבדל גם
באיכות של הניצוצות, אפשר להסביר שהאיכות תלויה אם זה דבר שהוא
דומם או צומח או חי וכדומה. היינו החיות הנמצאת בדומם היא חיות
באיכות ירודה, לעומת זאת איכות הניצוצות הנמצאיםבצומח זאת איכות
יותר גדולה. כמו כן בכל חפץ וחפץ יש הבדל גם בטבעו. לדוגמא בתוך עולם
החי יש בעלי חיים שיש להם תכונות יותר טובות וישנם בעלי חיים שיש
להם תכונות פחות טובות. אותו טבע משפיע על האדם האוכל את אותו
חפץ.
אפשר לתת דוג' לניצוצות הגורמים החשכה במאכלותאסורות. זה שעמ"י
אסור לאכול בהמות שאינם כשרות משום שהניצוצות הנמצאים בבהמות
הטמאות אלו ניצוצות המכילים בתוכם החשכה טבעית, וכך מובא
בריקנאטי על ספר ויקרא בהסברו לאיסורי מאכלות אסורות.
ריקאנטי ויקרא פרשת שמיני פרק יא פסוק ב
-
והטעם השני לפי הקבלה, כבר הודעתיך
כי כל הנבראים התחתונים
הם ענינים נגדיים ונאצלים מן העליונים, כל אחד נאצל כחו מן
המרכבה עליונה, עד שלא תמצא לעולם דבר למטה שאין ענין למעלה
כנגדו, ואין לך דבר למעלה שלא ימצא דוגמתו למטה כצל אצל
המיצל
...
ועל כן דע התחתונים כולם יש נאצל ממקור החסד ויש נאצל מה
גבורה ויש מהרחמים יש מקדושה ויש מרוח הטומאה,

193
וכבר קבלו חכמי הקבלה ז"ל כי הבהמות הטהורות ברייתם היא מן
החסד, ויש מהן עומדות באותה מדה לעולם. ועל כן הזכיר הכתוב
עשרה מיני בהמות טהורות, רמז לעשרה מאמרות, והם שור שה
כשבים ושה עזים איל וצבי ויחמור וגו', אבל הבה
מות הטמאות
מוצא אצילותם הוא ממ"ה, ואם יאכל מהם יטו אותו למדתם
תמצא נפש הבהמית מינה ותיעור אף כי רוחותם גם כן מרוחות
הטומאה השטין באויר.
ראוי לציין, שכמובן אותם ניצוצות לא באים לידי ביטוי דווקא באכילה,
זה יכול להיות במפגש עם מעשים אירועים או אנשים הנמצאים בעולם.
לדוגמא כשהאדם פוגש אדם רשע המפגש מכיל בתוכו ניצוצות שיכולים
להוריד את האדם. לעומת זאת כשהאדם נפגש עם צדיק אותו מפגש מכיל
בתוכו ניצוצות של קדושה.
הניצוצות שבמאכלים ומשקים מאירים רק אם
באים אחר שכבר
הופיע אור התפלה על הנפש-הרב מבאר מה שעוזר לאותםניצוצות
להאיר הוא כח התפילה. התפילה היא מגלה את הרצון, היא גורמת עילוי
וקישור של האדם אל המטרה. כשהאדם מתקשר אל המטרה הוא מעלה
ברצונו את כל החפצים שהוא פוגש. וכן מובא בשמונה קבצים.
אורות הקודש ח"ג עמ' מט' (מקור הפסקה
קובץ ג' פסקה מג.
)
-
התפילה היא מחיה ממש
את הרוח. הבעת הרצון, כשהוא מכוון כלפי
האלהות, בהוד הקדושה והאצילות העליונה, שכל רמי נשמה חשים
את הדר כבודה בגלוי של הכרה והרגשה חיה, וכל קטני נפש
מרגישים הערצה עליונה בנקודת החיים היותר פנימיים ועצמיים
שלהם על ידה, אף על פי שלא יוכלו להביעה, ולהסביר אף קצת
ממנה, הבעת רצון כזו, מאיזה מבוקש שיהיה, מאיזו צורה של שבח
ותהילה שתצוייר, מאיזו תפילה והשתפכות נפשית שתבולט, הכל
מעורר את כל מקור החיים של החיים הרוחניים ...
לכן מצאנו בחז"ל איסור אכילה לפני תפילה, וכך מובא בגמ' ברכות.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י עמוד ב
-
וא
מר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: מאי דכתיב:
לא תאכלו על הדם,
-
לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם.

194
לפי הגמ' מבואר שקודם האכילה האדם צריך להפעיל את כח התפילה. רק
לאחר שהאדם התפלל על דמו, היינו התפלל על החיות שלו, רק לאחר
התפילה אפשר לקחת את החיותהנמצאת חוץ ממנו.
יסוד זה מבואר גם במידות הראיה, וכך כותב הרב.
מידות הראיה העלאת ניצוצות פסקה ז'
-
וכמה קשה היא לפ"ז האכילה לפני
התפלה. שקשה לקנות התוכן
הנשמתי הנדרש לבירור הטוב כ"ז שלא תיקן עצמו בבירור
החיים ע"י התפלה, ע"כ כל אכילה ושתיה שלפני התפלה הרי הי
א בכלל
גאוה. ועליו
הכ"א ואותי השלכת אחרי גוך, אחר שאכל ושתה
ונתגאה קבל עליו מלכות שמים...
בפסקה זאת הרב מבאר שהתפילה היא עוסקת בבירור כוחות החיים של
האדם. קודם האכילה האדם צריך לברר לעצמו את כוחות חייו, ורק לאחר
בירור כוחות חייו האדם יכול להגיע ולעשות את הבירורים הנמצאים
במאכלים94.
הקישור בין הבירורים לעבודת התפילה מובא גם בספר התניא לאדמו"ר
הזקן, וכך מובא בתניא.
תניא קונטרס אחרון על כמה פרקים
-
וזהו ענין בירור ניצוצות המוזכר שם בע"ח ופע"ח גבי תפלה שלכן
היא עיקר העבודה בעקבות משיחא לברר ניצוצות כו' שהוא
בחי'
אתהפכא או אתכפי' של נפש החיונית לנפש האלקית כנודע כי הדם
הוא הנפש כו' והדם מתחדש בכל יום מאוכלין ומשקין וגם מתפעל
ונתקן ממלבושים ודירה כו'. משא"כ בדורות הראשונים שהיו
נשמות האלקית גדולי הערך היה הבירור נעשה כרגע בק"ש לבד
וברכות שלפניה ופסד"ז בקצרה וכו
' וד"ל:
94ראוי לציין שבמקור זה הרב מתייחס בעיקר להמשך הגמ' המופיע במסכת ברכות, ושם
משווים את האכילה לפני תפילה כגאווה, וכך מובא בגמ' שם.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י עמוד ב
-
אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן אמר רבי יוסי ברבי חנינ
א משום רבי אליעזר בן יעקב:
כל האוכל ושותה ואחר כך מתפלל
-
עליו הכתוב אומר: ואותי השלכת אחרי גויך,
אל תקרי גויך אלא גאיך. אמר הקדוש ברוך הוא: לאחר שנתגאה זה
-
קבל עליו
מלכות שמים

195
ההחשכה
מעיבה את המסך של הדמיון, שלא יוכל השכל הנפשי
לחדור על ידו.
והכשפים והנחשים כולם מתכונה זו שולטים, ולא נחש ביעקב
ולא קסם בישראל-הרב מבאר כיון שהעלאת הניצוצות
עיקר עניינם הוא עבודת הבירור, משמעות הדבר שהאדם צריך לברר
בשכלו את האמת. כשהדברים לא מבוררים אז שולט כח הדמיון. הדמיון
מבטא מציאות שאיננה ברורה. הדמיון הוא יוצר מסך של בלבול, בלי
הופעה של שכל מסודר.
המקום העיקרי בו נמצא הדמיון בצורה משמעותית הוא הפעולת הכישוף
והקוסמות, עיקר עניינם הוא בלבול שכלו של האדם. להציג דמיונות מול
האדם. לכן עם ישראל נלחם בניחוש ובקסם, וזה לשון הפסוק שאומר
בלעם על עם ישראל.
במדבר פרק כג פסוק כג
-
כִֹ֤י לא־נַ֙ח ַׁש֙ ביַעֲקֶ֔ב ולא־קֶ֖סֶם ביִשרָאֵֶ֑ל כָעֵֹּ֗ת יֵאָמֵֹ֤ר ליַעֲקב ֙ ּוליִשרָאֵֶ֔ל מַה־
פָ֖עַל אִֵּֽל:

196
פסקה כט-שמחת האכילה בקדושה95
(עמוד רצב)'
מה
שהתיאבון הפשוט של האכילה עושה אצל
בעלי חיים כולם,
ואצל בני אדם בינונים, להמשיך את האדם לאכול
להחזיק את חייו וכחותיו, פועל בצורה אצילית וכח נשגב אצל
גדולי הדעה, צדיקים יסודי עולם, החפץ להתאחד עם כל
ניצוצי הקודש הטמונים בתוך שהשמחה המאכלים,
ה
האוכל מהאדם מתעוררת נשמתית
לעומתם, לקבלם אל תוך נשמתו,
להוסיף בהם אור וחדות עולמים,
והם בעצמם מוסיפים עז ושמחה
בתנועה, גם לפני האכילה. בעת האוכל כבר השמחה מתנוצצת
במעמקים, ובאכילה עצמה היא עולה במעלה יותר עליונה,
ויאכל בעז וישת וייטב לבו, וייטב לבו בדברי ת
ורה,
שהן הן האכילה והשתיה עצמן, לבאי בסוד ד', דידעי
מאי דמחוי להו במחוג.
כשאוכלים
לשם תאוה חמרית מתגבר העצבון בסוד
אוכלי לחם העצבים. כי הניצוצות, שהיו ראויים לעלות,
יורדים, ובהיותם
מתעצבים על ירידתם, מרגיש האוכל את עצבם,
על ידי חילוף של
כמה דרכי ההרגשה, ו
תמורות אותיות,
עד שההרגשה העצבנית נכרת בגילוי נפשי בקרבו.
ועל ידי אכילה בקדושה, והגברת המגמה העליונה של
טהרת הנשמה ובהירותה, מתוספת צהלת הרוח ושמחה באוכל,
על ידי שמחתם של הניצוצות שנתעלו, ובשמחתם מאירה
גם כן הנשמה,
המעלה אותם ושמחה עמהם, והלב מרגיש על ידי
כמה שבילים וצינורות שונים, וחדות ד' מתגברת עליו. והיינו
ויאכל בעז וישת וייטב לבו, מאי וייטב לבו בדברי
תורה, שחוץ ממה שנטיית הלב להגברת הרוחניות של העלאת
החיים הכמוסים במאכלים מביאה שמתמלא רוחני, לחשק
התוכן עוד ולימודה, התורה באהבת
המקודש של אכילה קדושה זו
היא בעצמה דברי תורה, וזה השולחן אשר לפני ד'.
95פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות בשמונה קבצים, חלק א' קובץ א' פסקה תרא', חלק
ב' קובץ א' פסקה תשלד'.

197
נושא הפסקה-השמחה הקיימת אצל הצדיקים האוכלים בקדושה.
ביאור הפסקה-
מה שהתיאבון הפשוט של האכילה עושה אצל
בעלי חיים כולם,
ואצל בני אדם בינונים, להמשיך את האדם לאכול
להחזיק את חייו
וכחותיו-הרב פותח את הפסקהבתיאור תהליך התיאבון הרגיל הקיים
אצל בעלי החיים ואצל האדם הבינוני. רוב הפסקה הרב יעסוק באנשים
צדיקים שאצלם האכילה נובעת מקדושה גדולה. בכל זאת הרב מתחיל
בתיאור של האכילה הרגילה הקיימת אצל רוב האנשים.
הרב מתאר שהאכילה היא נובעת מתיאבון טבעי הקיים אצל הבהמותוכן
אצל האנשים הבינונים. מטרת התיאבון שהאדם ירצה לאכול. התיאבון
גורם לאדם לאכול בשביל שיוכל לחזק את חייו ואת כוחות החיים
הקיימים בו. אילולי התאבון האדם היה יכול לזלזל בחייו ולשכוח לאכול.
עצם הרגשת הרעב, הרגשת התיאבון יוצרת מצד אחד הכרח לאכול, מצד
שני נוצרתשמחה וחיות באכילה. כשהאדם ממלא את תאבונו הוא מרגיש
חיות מיוחדת.
ההשוואה לבהמה היא מצד אחד מורידה את האדם, מצד שני כנראה היא
מתאימה לדרגת האנשים הבינונים. לפי דברים אלו ניתן לדייק שישנם
אנשים שהם אולי פחות מן הבינונים, בחלק השני של הפסקה נראה תיאור
של אנשים האוכלים לשם תאוה.
הבהמה היתרון באכילתה שהיא אוכלת רק מה שמועיל, היינו הבהמה
אוכלת מה שבאמת טוב לחיזוק וגידול כוחות חייה. לעומת זאת האדם
יכול לאכול את דברים שהם ערבים אבל לא מועילים. היינו ישנם אנשים
שיש להם תיאבון של תאווה. היינו מטרת האכילה שלהם היא לחזק את
ההנאה והתענוג, וכלל לא לחזק את כוחות חייהם. לכן השלב הראשון
בהתקדמות של האדם, שלפחות יאכל כדי לחזק את כוחות חייו. אכילת
אוכל מועיל ובריא בזה האדם דומה לבהמה. הרב מתאר כאן את האנשים
הבינונים האוכלים בצורה של חיזוק כוחות חייהם, חיזוק הכוחות הוא
בעצמו איננו דבר שלילי.
התיאבון יוצר לאדם הכרח וממילא תענוג ברגע שהאדם ימלא את האכילה
שחסרה לו. כיון שיש תיאבון ממילא יש לאדם הכרח למלא את כוחות חייו,
כנגד החסרון שהוא מרגיש רעב.

198
הרב בשמונה קבצים מתאר את תהליך ההתקדמות של האדם, שהוא צריך
לצאת מדרגת האכילה של בהמה אל דרגת אכילה מעולה של בני אדם. וכך
כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תתכח.
-
הגבהנו את היסוד של נפש הבהמית שלנו, ושל כל העולם כולו, אז
בצאתנו ממצרים, לאט לאט, ממועד יציאתנו משיעבוד עם שבשר
חמורים בשרם. והננו הולכים ועושים זה תמיד בפרק זה. מתחילים
אנו עם העומר, מאכל הבה
מות, המקור שהן שואבות ממנו כח
החיים שלהן, ונפשנו הבהמית, ונפש העולם כולו, מתרוממת,
מטהרת מטומאתה, מזדככת ומתעלה, יוצאת מצורת בהמה לקבל
אור צורת אדם, יוצאת מתכונת שעורים לתכונת חיטים. ואנו באים
לחוג את חג השבועות, יום אשר עמדנו בקומה הרוחנית הגמורה
שלנו, וז
יו הקוממיות מתחדש עלינו בכל שבועות
....
הרב מתאר את תהליך ההתקדמות של האדם, בשלב הראשון האדם אוכל
בדרגה של בהמה. אכילה זאת היא מביאה לאדם כוחות חיים. לאט לאט
האדם צריך להתעלות ולאכול אכילה יותר עליונה. הרב מבאר שהאכילה
של הבהמה היא כנגד קרבן העומר. זה השלב של פסח, בו האומה
הישראלית מתחילה לבנותאת הטבע שלה. אח"כ אנו מתעלים אל האכילה
העליונה, אכילה של אדם. זאת אכילה הבאה לידי ביטוי בשתי הלחם. זה
מאכל בני אדם, זה לחם חיטים. הדרגה הזאת מושגת רק בזמן בו אנו
מתעלים לקבלת תורה. ברגע שאנו מקבלים תורה, אנו מקבלים את
המשמעות הרוחנית של האדם. בשלב הזה ניתןלהפוך את האכילה לדרגת
אכילה של אדם.
פועל בצורה אצילית וכח נשגב אצל
גדולי הדעה, צדיקים יסודי עולם, החפץ להתאחד עם כל
ניצוצי הקודש הטמונים בתוך
המאכלים-כאן הרב מתאר את התיאבון הקיים אצל הצדיקים. גם
לצדיקים יש גילוי ממשי של תיאבון. אומנם חיצונית זה נראה אותו
תיאבון, אבל בשורשו התיאבון הזה הוא ממולא ברצון של הצדיק להתאחד
ולקבל את ניצוצות הקדושה הנמצאים בתוך המאכלים.
בעצם בכל אכילה יש את שני המימדים, יש את האכילה הגשמית ולצידה
יש את האכילה הרוחנית. דבר זה מבואר בכתבי האר"י, וכך כותב האר"י.

199
עץ חיים דרוש יום הכ
יפורים דרוש א' -
וזה סוד מה שאמר הכתוב, כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וכו'
ר"ל: כי בשאר ימות השנה, זעיר ונוקבא נקראים אדם, חיים
וניזונים ע"י הלחם הגופני, שהוא ג' הוויות העולים בגימטריא לחם
... אבל אינו על הלחם הגופני לבדו, רק בשיתוף מוצא פי ה',
המשתתף עמו...
אבל ביוה"כ אין בו אכילת לחם, רק מוצא פי'
החמש קולות הרוחניים הפנימיים הנזכרים.
לפי דברי האר"י מבואר שכל אכילה גשמית מכילה בתוכה אור רוחני
פנימי. הרמז של הצד הפנימי בא לידי ביטוי ברמז הרוחני הנמצא בלחם.
לחם הוא גימטריא של78, זה בדיוק גימטריא של ג' פעמים גימטריא הויה,
היינו שלש פעמים26, זה יוצא גם78. היינו קיומו של האדם לא רק מהצד
הגופני, אלא מהחיות הרוחנית הקיימת באוכל.
בכל השנה כולה האדם מרגיש וניזון מהצד הגשמי. לעומת זאת ביום
הכיפורים אנו מתעלים ומסוגלים לחיות מן הצד הרוחני. אפשר שביום
כיפור כביכול כולנו מרגישים כמו החיות הרוחנית הקיימת אצל הצדיקים.
אומנם כל השנה כולה, לפי דרגתו של האדם, האדם מתחבר לחלק אחר
הקיים באכילה. יש אנשים המתחברים אל הצד הטבעי החומרי, הדומה
לבהמה, ויש הזוכים להתחבר לצד הרוחני המעולה הקיים באוכל.
הרב מתאר את התהליך הזה אצל גדוליהדעה, צדיקים יסודי עולם. נראה
שכדי להגיע לדרגה הזאת צריך להשתמש בצד השכלי, היינו בגילוי מיוחד
של דעה מיוחדת. התבוננות מיוחדת שהאדם יכיר את הניצוצות הקיימים
בתוך המאכל, אותה התבוננות נובעת מדעה גדולה. מצד שני צריך גם
להיות צדיקים יסודי עולם, הצדיק מנותק מןהוא מעל התאוות,
ההתנהגות החומרית96.
צדיקים יסודי עולם, כיון שצדיק יסוד עולם זה צדיק המשפיע על כל העולם
כולו. כיון שמדובר על מעלת צדיק כזה לכן הוא רוצה לפגוש את הקדושה
הנמצאת בטבע כולו. כיון שהצדיק מחובר לכל העולם לכן הוא יכול לקבל
ניצוצות חיים הנמצאים בעולם החומר הקיים בעולם.
96יש להסתפק בדברי הרב האם הרב מתאר כאן שני סוגי אנשים שיכולים להגיע למעלה
הזאת, סוג אחד גדולי הדעה וסוג שני צדיקים יסודי עולם. או שכוונת הרב שמדובר כאן על
סוג אחד של אנשים, היינו כדי להגיע לדרגה הזאת צריך להיות גם גדול דעה וגם צדיק יסוד
עולם.

200
כדי לאפיין את אכילת הצדיקים לא בשם בצורה של חיזוק כוחות גשמי
ולא בצורה של תאווה, הרב מכנה את רצונם של הצדיקים בצורה של 'חפץ',
היינו רצון הנמצא מעל המציאות הרגילה של תאווה.
חיבור התיאבון הטבעי עם עבודתו של הצדיק, יש כאן חידוש. לכאורה
היינו מצפים שאולי עבודת העילוי של הצדיק תבוא לידי ביטוי באיזה
הכרח שהצדיק מכריח את עצמו לאכול בשביל לתקן את העולם. אבל
בדברי הרב מבואר בדיוק כמו שאדם בינוני מרגיש רעב, וממילא באכילתו
יש לו תענוג של מילוי חסרון הרעב. כך גם הצדיק, מרגיש רעב וממילא יש
לו תיאבון למלא את החסרון. הצדיק מסוגל להבין כיצד הרגשת החסרון
הטבעית נובעת מן הרצון הפנימי לקבל כוחות מן ניצוצות החיים הנמצאים
באכילה. הצדיק לא מתכחש לרצון הטבעי של התיאבון, אבל הוא מכיר את
השורש הרוחני העומד מאחורי הרעב הזה.
אפשר להבין את עבודתו של הצדיק כהכנהלקראת הקדושה, וכך נראה
בדברי הרמב"ם בשמונה פרקים.
שמונה פרקים לרמב"ם פרק ה
-
ראוי לאדם להעביד כוחות נפשו כולם לפי הדעת, כפי שהקדמנו
בפרק אשר לפני זה, ולשים לנגד עיניו תכלית אחת, והיא: השגת ה',
יתפאר ויתרומם, כפי יכולת האדם, רצוני לומר: ידיעתו. וישים
פעולותיו כולן, תנועותיו ומנוחותיו וכל דיבוריו, מביאים אל זאת
התכלית
.
משל זה
: שישים הכוונה באכילתו, ושתייתו, ובעילתו,
ושנתו, ויקיצתו, ותנועתו ומנוחתו
-
בריאות גופו בלבד, והכוונה
בבריאות גופו
-
שתמצא הנפש כליה בריאים ושלמים לאחוז
בחוכמות, ולקנות מעלות המידות
והמעלות השכליות, עד שתגיע לאותה התכלית. ...
ודע
, כי זאת המדרגה היא מדרגה עליונה מאד
וקשה, ולא ישיגוה אלא מעט, ואחרי הרגל גדול מאד. וכשתזדמן
מציאות אדם שזה עניינו
-
לא אומר שהוא למטה מן הנביאים, רצוני
לומר: שהוא ינהיג כוחות נפשו כולם, וישים תכליתם ה' יתעלה
לבד,
ולא יעשה מעשה גדול ולא קטן, ולא ידבר מלה, אלא אם זה המעשה
או זה הדיבור יביאו אל מעלה, או אל מה שיביא למעלה
...
וזה הוא
אשר דרש ממנו יתעלה שנכוון אליו, באומרו: +דברים ו, ה+
"ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך", רצונו לומר: בכל
חלקי נפשך, שתשים תכלית
כל חלק ממנה תכלית אחת, והיא: לאהבה את ה'.

201
לפי דברי הרמב"ם הצדיק מכיר שאכילתו היא לא סתם בשביל שיהיו לו
חיים. מטרת הצדיק לקבל חיים בשביל שיוכל להכיר יותר את הקב"ה,
להכיר יותר את האלוקות הנמצאת במציאות. אלא שלפי הרמב"ם כל
האכילה היא עדיין משמשת רק כהכנה והכשרה לקראת המטרה עצמה. גם
לפי הרמב"ם אין משמעות של קדושה בעצם האכילה, אלא הכוונה
שהאכילה הנעשית בצורה נכונה היינו על ידי כוונה נכונה.
בדברי הרב כאן נראה שיש דרגה נוספת, היינו האכילה עצמה יש לה מעין
מטרה בפני עצמה. המטרה היא לקבל את הקדושה הנמצאת במאכל.
מטרתקבלת הקדושה בשביל לרומם את העולם, זאת עבודתו של הצדיק
יסוד העולם. וזה מה שכותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ב' פסקה סה.
-
כשם שהצדיקים העליונים אין שייך אצלם דברי רשות ולא דברים
בטלים, ומדת הקדושה היא למעלה מכל מגמה, שאין צורך לומר
שאוכל כדי שיוכל ללמוד
ולהתפלל ולעסוק במצוות וכיוצא בזה, שזו
היא מדה בינונית, אלא שעצם האכילה, והוא הדין הדיבור, וכל
התנועות ורגשות החיים, קודש ואור הם מלאים, קל וחומר שכל
החכמות שבעולם, הפנימיות והחיצוניות, הטהורות והטמאות, הן
לגבי דידהו כולן מכוונות כוונה עצמית, וכל מה שנכנס ב
חוג ידיעתם
הרי הוא מתעלה בעילוים...
במקור זה הרב מתאר שאצל הצדיק אין רשות. האכילה וכן כל העבודה
כולה, היא בעצמה נהפכת להיות קדושה. כיון שהקדושה קיימת בכל מקום
ממילא הצדיק מצליח לגלות את הקדושה גם בדברי הרשות97.
ישנו סיפור ידוע על הבבא סאלי, שהיה מקפיד מאד למצוא פירות חדשים
מסוגים שונים. כל פרי חדש הבבא סאלי היה מבקש שיקנו בשבילו כדי
שיוכל לברך שהחיינו. ודאי שהברכה של הבבא סאלי, עשתה תיקון וחיות
לכל החומריות הקיימת בעולם. זה שהצדיק בירך שהחיינו על הפרי החדש
ממילאכעת הפרי הזה קיבל את התיקון הראוי לו. אומנם יכול להיות
שחיצונית אצל הבבא סאלי זה כביכול הופיע בצורה של תיאבון, כיון
97כמובן צריך להדגיש זה שיש קדושה בכל המציאות לא הופכת את כל המציאות למצווה.
היינו מצווה היא מהות של קדושה בעצמות, ולכן כל אדם שעושה מצוה ממשיך על עצמו
קדושה. וכן המצווה היא מחייבת את האדם. לעומת דברי רשות, שאצל רוב האנשים
הקדושה איננה גלויה, רק אצלהצדיק הרשות מקבל משמעות של קדושה. אבל ודאי שגם
אצל הצדיק יש הבדל בין מצווה שהיא הכרחית לבין דברי רשות שרק קיבלו משמעות של
קדושה.

202
שהנשמה שלו ביקשה ורצתה את התיקון של הניצוצות שהיא צריכה
להעלות.
התיאבון הקיים אצל הצדיק עוזר לצדיק לעשות את התיקון הזה בצורה
טובה ומעולה. אם צדיק יעשה את התיקון בלי תיאבון בצורה של הכרח,
זאת עבודה שאיננה משוכללת. כמו שאם אדם יכריח את עצמו לקיים
מצוות זה חסרון. אנו רוצים לקיים את המצוות בחיות גדולה, בדיוק לכן
אצל הצדיק תיקון הניצוצות נעשה בצורה משוכללת דווקא מתוך התיאבון
הטבעי הנמצא אצל הצדיק.
שהשמחה
הנשמתית מתעוררת מהאדם האוכל לעומתם, לקבלם
אל תוך נשמתו-כיון שהצדיק מצליח לאכול אכילתו הקדושה בתיאבון
ממילא האכילה עצמה מלאת שמחה. טבע האכילה שהיא מביאה לאדם
שמחה. החיות שהאדם מקבל מן האוכל גורמות לאדם לשמוח. אומנם אצל
הצדיק השמחה והחדוה שהוא מקבלגורמת לא רק שמחה גשמית, אלא
הנשמה בעצמה שמחה. כיון שהנשמה באכילתו מקבלת ניצוצות נוספים
התעוררות זאת מתעורר שהצדיק ההתעוררות ממילא קדושה, של
נשמתית.
אצל האדם הבינוני עיקר ההרגשה היא חיזוק כוחותיו הגשמיים, לעומת
הצדיק שעיקר החיזוק נובע מן הצד הנשמתי. עיקר הרגשת התיאבון אצל
הצדיק נובע מן השמחה הנשמתית.
להוסיף בהם אור וחדות עולמים, והם בעצמם מוסיפים עז
ושמחה
בתנועה, גם לפני האכילה-השמחה של הצדיק מוסיפה בהם,
היינו בניצוצות חדוה גדולה. המאכלים והניצוצות כביכול הם ממתינים
ומצפים שהצדיק יבוא ויאכל אותם. לכן כל פעולה של הצדיק מוסיפה עז
ושמחה בעצמם, היינו במאכלים ובניצוצות של המאכלים. הרצון של
המאכלים לקבל תיקון על ידי הצדיק, דבר זה בא לידי ביטוי אפילו לפני
האכילה של הצדיק.98
98אנחנו הסברנו את החלק הזה של הפסקה, שתוספת העז בעצמם, הכוונה לניצוצות עצמם
שמקבלים חדוה. אומנם אפשר אולי לפרש שכל החלק הזה שלהפסקה מדבר על תוספת
הכח והעוז שהצדיק בעצמו מקבל מן הניצוצות. היינו המפגש הזה מוסיף כח עוד לפני
האכילה בצדיק עצמו. כיון שהנשמה של הצדיק הולכת לקבל כח לכן הצדיק מקבל שמחה
וחיות.
על הצד שמדובר כאן על חיות שנשמתו של הצדיק מקבל לפני האכילה. אפשר להקביל את
זהבדיוק כמו אדם בינוני רגיל. כמו שאדם רגיל לפני האכילה הוא כבר מתחיל להרגיש

203
התפיסה שהדברים הגשמיים רוצים את התיקון של הצדיק אפשר לראות
לדוגמא אצל יעקב אבינו, ומה שרש"י בפירושו על התורה מביא.
רש"י בראשית פרק כח פסוק יא
-
וישם מראשותיו
-
עשאן כמין מרזב סביב לראשו שהיה ירא מפני
חיות רעות. התחילו
מריבות זו עם זו
, זאת אומרת עלי יניח צדיק את
ראשו, וזאת אומרת עלי יניח, מיד עשאן הקדוש ברוך הוא אבן אחת,
וזהו שנאמר (פסוק יח)
ויקח את האבן אשר שם מראשותיו:
היינו גם הדברים החומריים רוצים את התיקון של הצדיק. לכן כל פעולה
של הצדיק עושה רושם עוד לפני המפגש של הצדיק. לכן החומר כביכול
מלא שמחה כיון שהוא מרגיש שהצדיק הולך לפעול עליו את פעולתו.
התפיסה שהחומריות עצמה יכולה לשמוח ולרצות את הקישור לצדיק באה
לידי ביטוי בדברי חז"ל במסכת חגיגה.
תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף יב עמוד א
-
דאמר רבי אלעזר: אור שברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון
-
אדם
צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיון שנסתכל הקדוש ברוך הוא בדור
המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים
-
עמד וגנ
זו מהן, שנאמר וימנע מרשעים אורם. ולמי גנזו
-
לצדיקים לעתיד לבא
שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב, ואין טוב אלא צדיק, שנאמר
אמרו צדיק כי טוב. כיון שראה אור שגנזו לצדיקים שמח, שנאמר
אור צדיקים ישמח.
לפי מקור זה מבואר שברגע שהאור ראה שהוא נגנז לצדיקים, האור בעצמו
שמח. דברי המדרש מובאים גם במסילת ישרים, וכך כותב המסילת ישרים
על ההשפעה הגדולה של הצדיק על העולם.
ספר מסילת ישרים פרק א
-
כי אם האדם נמשך אחר העולם ומתרחק מבוראו, הנה הוא
מתקלקל, ומקלקל העולם עמו. ואם הוא שולט בעצמו ונדבק
בבוראו ומשתמש מן העולם רק להיות ל
ו לסיוע לעבודת בוראו, הוא
חיזוק חומרי. עצם זה שהאדם מתעסק עם האוכל, האדם מרגיש תענוג, כך גם הצדיק כבר
לפני האכילה מתחיל להרגיש עילוי בנשמתו.

204
מתעלה והעולם עצמו מתעלה עמו. כי הנה עילוי גדול הוא לבריות
כולם בהיותם משמשי האדם השלם המקודש בקדושתו יתברך,
והוא כענין מה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה בענין האור שגנזו
הקדוש ברוך הוא לצדיקים וזה לשונם (חגיגה יב): כיון שראה
הקדוש ברוך
הוא אור שגנזו לצדיקים,
שמח, שנאמר (משלי יג): אור
צדיקים ישמח.
בעת האוכל כבר השמחה מתנוצצת
במעמקים, ובאכילה עצמה היא עולה במעלה יותר עליונה-כיון שהחיות הנמצאת באוכל מקבלת
שמחה במפגש עם הצדיק, ממילא האוכל עצמו מעלה את האדם. עצם
האכילה כשהיא מתרחשת היא מרוממת במעלה יותר עליונה את הצדיק.
כיון שיש כאן אור שנמצא במעמקים, דווקא לקיחת ניצוצות שהיו שבויים
בריחוק מקום, החיבור של הניצוצות אל הקדושה יוצר שמחה יותר גדולה.
כמו בן מלך שיוצא מן המאסר, דווקא לאחר זמן שהוא יוצא מן המאסר,
זה יוצר שמחה יותר גדולה. עצם זה שהניצוצות היו שבויים במקום
מעמקים, כעת שהניצוצות יוצאים ממקומם זה מרומם את האדם ויותר
שמחה יותר גדולה. זאת המעלה הגדולה שבפועלת האכילה של הצדיק.
כיון שזאת התוצאה הקיימת באכילתו של הצדיק, ממילא כל אכילה של
צדיק גורמת שמחה גדולה בכל העולמות.
ראוי לציין שבשני משפטים אחרונים יש תהליך, מתחילה ישנה תנועה של
עוז ושמחה לפני האכילה. אחר כך בזמן האכילה, היינו תוך כדי הסעודה
ישנה שמחה המגיעה מן המעמקים. אחר כך בזמן האכילה ממש, היינו
פעולת האכילה עצמה, היא בעצמה גורמת עילוי ומעלה עליונה. העליה
העליונה הזאת מוציאה את הניצוצות מן המאסר בו הם נמצאים.
ויאכל בעז וישת וייטב לבו, וייטב לבו בדברי תורה,
שהן הן האכילה
והשתיה עצמן-כדי לחזק את דבריו הרב מביא את דרשת חז"ל על מעלתו
של בועז. וכך מובא בפסוק על בועזוכך פירש שם רש"י.
רות פרק ג פסוק ז
-
וַיִ֨אכַל בֹ֤עַז
וַיֵׁש ת ֙ וַיִיטַָ֣ב לִב ֶֹ֔ו וַיָבֵ֕א לִׁש כַ֖ב בִקצֵָ֣ה הָעֲרֵמֶָ֑ה וַתָבָ֣א בַלֶָ֔ט וַתגַֹ֥ל
מַרגֹלתָ֖יו וַתִׁש כִָּֽב:
-
רש"י
וייטב לבו
-
עסק בתורה:

205
בדברי חז"ל מבואר שעיקר הטבת הלב שפעלה אצל בועז הוא לימוד התורה
שהיה אצל בועז. האלשיך הקדוש שם מבאר שהסיבה שחז"ל פירשו שהטיב
ליבו בתורה, כיון שברור הדבר שהצדיק לא יכול להטיב ליבו באכילה
גשמית, לכן חז"ל פירשו שמדובר כאן על לימוד תורה.
אומנם בפשט דברי חז"ל היה אפשר להבין שהוא באמת למד תורה, היינו
הקשר של האכילה משמעותה שהוא אכל ואז היה לו יותר כח ללמוד תורה.
אבל הרב לא מקבל את ההסבר הזה, הרב מבין שעצם האכילה היא עצמה
דברי התורה. היינו על ידי האכילה נוצרת לאדם הארה חדשה. האדם
מקבל ניצוצות חדשים הבאים לידי ביטוי בהבנה חדשה בתורה, בהגברת
לימוד תורה. האכילה לא רק הכשר למצווה, אלא האכילה היא בעצמה
האור הנמצא בתורה.
נראה שהסיבה שהרב העמיק כאן בהבנה שדברי תורה היינו האכילה
בעצמה, נובעת מלשון הפסוק, שהרי בפסוק נאמר שהטיב ליבו. לכאורה
אם הכוונה לתורה עיקר ההטבה לא הייתה צריכה להיות בלב, היא הייתה
צריכה להופיע בדיבור וכדומה. לכן הרב מבין שאין הכוונה לאכילה
המביאה לדברי תורה, אלא לאכילה שהיא בעצמה בתוך הלב. האוכל
בעצמו מתפרק ונהפך לדם, ממילא האוכל בעצמו מגיע ומשפיע על הלב,
ממילא הטבת הלב מהותה אכילה המרוממת את האדם האוכלבעצם
האכילה. זאת אכילתו המרוממת של בועז. אומנם זה חז"ל קראו לזה
הטבה בדברי תורה, כיון שהאדם האוכל מקבל חיות לקדושה באכילתו,
כמו דברי תורה.
לבאי בסוד ד', דידעי
מאי דמחוי להו במחוג-הרב מבאר מי יכול להגיע
למעלה הזאת, להכיר את הדרגה הזאת של אכילה בקדושה, שלהעלאת
ניצוצות ושמחה באכילה. הדרגה הזאת מתאימה רק למי שמבין רמזים
רוחניים. הרב משתמש בלשון הנמצא בגמ' במסכת חגיגה.
תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ה עמוד ב
-
רבי יהושע בן חנניה הוה קאי בי קיסר, אחוי ליה ההוא מינא: עמא
דאהדרינהו מריה לאפיה מיניה. אחוי ליה: ידו נטויה
עלינו. אמר ליה קיסר לרבי יהושע: מאי אחוי לך?
-
עמא דאהדרינהו מריה
לאפיה מיניה, ואנא מחוינא ליה: ידו נטויה עלינו. אמרו ליה לההוא
מינא: מאי אחויית ליה?
-
עמא דאהדרינהו מריה מיניה.
-
ומאי
אחוי לך?
-
לא ידענא. אמרו: גברא דלא ידע מאי
מחוו ליה במחוג
יחוי קמי מל
כא? אפקוהו וקטלוהו.

206
הגמרא הזאת מבארת את מעלתו של ר' יהושע בן חנניה, שהיה מבין
רמזים. הבנת הרמזים באה לידי ביטוי שהוא הבין את מי שמחווה ומראה
רמזים בידיו. לפי גמרא זאת הקיסר אמר שמי שיעמוד מולו חייב להבין
את הרמזים שאפשר לרמז בידיים. אפשר שיש בקיסר רמז לקב"ה, מי
שמבין רמזים הוא יכול לעמוד לפני הקב"ה.
כל תורת הסוד, כמו שהרב מסביר לבאים בסוד ה', אלו האנשים המבינים
רמזים. רק מי שמבין שהאכילה כולה היא רמז רוחני, רק הוא יכול להבין
כיצד דבר גשמי מרמז על שורש פנימי. כיצד תיאבון גשמי מורה על שורש
רוחני הממתין לתיקון.
אפשר אולי לצרף מקור נוסף על רמזים שאפשר להכיר על פי הגמ' במסכת
ברכות.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף מח עמוד א
-
אביי ורבא הוו יתבי קמיה דרבה, אמר להו רבה: למי מברכין? אמרי
ליה: לרחמנא.
-
ורחמנא היכא יתיב? רבא אחוי לשמי טללא, אביי
נפק לברא אחוי כלפי שמיא.
בגמ' הזאת מבואר שאביי ורבא היו ילדים, ושאל אותם רבה, מי הוא
הקב"ה. ומתואר שהם הצביעו כלפי מעלה, רבא הצביע כלפי התקרה ואביי
יצא החוצה והצביע כלפי השמיים. אם כן רואים כאן את היכולת להצביע
ולהכיר ברמזים את הקב"ה99.
כשאוכלים לשם תאוה חמרית מתגבר העצבון בסוד
א
וכלי לחם
העצבים-חלק זה של הפסקה דומה לחלק הראשון של הפסקה. אלא
שבחלק הראשון של הפסקה הרב בעיקר התעסק באנשים האוכלים, כיצד
הם מרגישים. כאן בפסקה הרב מתאר ומתמקד בעיקר בזווית ובפעולה
שהניצוצות פועלים בתוך המאכל. היינו כשיש אכילה טובה, אז הניצוצות
פועלים לשמחה וכדומה, אבל כשיש אכילה תאוותנית הניצוצות פועלים
פעולה הפוכה, פעולה של עצבות.
99ראוי לציין שם את דברי הרב בעין איה [ברכות פרק שביעי פסקה כז] שם הרב מבאר שרבא
נקט שעיקר הקדושה נמצאת במקום מצומצם, לעומת אביי שסבר שהכרת הקב"ה נמצא
בכל המציאות כולה. זה בבחינה מסויימת יותר מתאים לעבודת ה' המכירה שהקב"ה נמצא
בכל מקום, כולל האכילה וכדומה. מומלץ לעיין שם בהרחבה.

207
כמו כן ראוי לציין שבשונה מתחילת הפסקה שם הרב התעסק בדרגה של
אנשים רגילים מול צדיקים יסודי עולם, כאן הרב מתעסק באנשים נמוכים,
אנשים מלאי תאווה. מול אנשים שהם אוכלים בקדושה. נראהשאותם אלו
שאוכלים בקדושה אין הכוונה בדווקא למעלת הצדיקים. אם כן אולי
בשילוב של שני חלקי הפסקה אפשר לראות ד' דרגות. אותם אנשים נמוכים
שאוכלים לשם תאווה (הם נמוכים אפי' מבהמה) אותם אנשים שאוכלים
לחיזוק כוחות, הם הדומים לבהמה. מעליהם נמצאים אנשים שאוכלים
בקדושה, ומעל כל זה נמצאים הצדיקים יסודי עולם.
הרב מבאר שאכילה הבאה ממקום נמוך, אכילה הקשורה אל תאוות
האכילה, אכילה חומרית היא קשורה אל העצבות. הרב מבסס את דבריו
על לשון הפסוק בספר תהילים.
תהלים פרק קכז פסוק ב
-ׁשֶֹּ֗
ׁשָֹ֤וא לָכִֶ֨ם׀ מַׁש כִ֪ימֵי קָּ֡ום מאִַּֽחֲרֵי־
בֶת אְ֭כלֵי לֶָ֣חֶם הָעֲצָבִֶ֑ים כֵֹ֤ן יִתֵ֖ן
לִִּֽידִיד ָֹ֣ו ׁשֵנִָּֽא:
-
רש"
י
שוא לכם
-
בעלי האומניות המשכימים ומאחרים למלאכתם
ומתפרנסים בעצבון וביגיעה בלחם העצבים של טורח:
בפשטות לפי רש"י משמע שהמציאות הנפשית של האדם, המציאות
שהאדם טורח בעבודתו גורמתשאכילתו נעשית בעצבון. בדברי הרב נראה
מהלך קצת הפוך, היינו מי שנמצא בחומריות אכילתו בעצבון. אפשר שהרב
נוקט שעצם זה שהאדם טורח כל הזמן במלאכתו, זה מוכיח שדרגתו
הרוחנית של האדם נמצאת במקום חומרי. כיון שהאדם נמצא במקום
חומרי ממילא אכילתו מלאה עצבון. אם כן לפיזה ניתן להבין ששורש
האכילה בעצבות תלויה באכילה שהיא נעשית במגמה חומרית. כשהאכילה
בעצמה חומרית ממילא כל האכילה מלאה עצבון. ענין זה מבואר גם
במידות הראיה, בפרק העוסק בהעלאת ניצוצות וכך כותב הרב.
מידות הראיה העלאת ניצוצות פסקה ו'
-
האכילה לפי המדה ובקדושה מקדשת
את האדם ואת העולם.
ומשמחת את
החיים, והעצבון מביא לאכול יותר מהמדה, והאכילה
מתהפכת אז לכבדות לרגזה
ויאוש. והבירורים נופלים לעומק תהום
יותר חשוך מכפי מה שהיו. והנשמה מתעצבת...

208
במקור זה הרב מבאר את ההבדל בין אכילה בקדושה לאכילה בעצבון. הרב
מבאר שאכילה בעצבון גורמת להכבדה על האדם. ההכבדה באה לידי ביטוי
כיון שהאדם לא הצליח לתקן את הניצוצות הנמצאים באכילה. ראוי לציין
שהרב מביא נקודה מעשית נוספת להבחין בין אכילה בקדושה לאכילה
בעצבון, שאכילה בקדושה האדם אוכל לפי המידה הראויה ואילו אכילה
שאיננה בקדושה האדם אוכל יותר ממידתו. לפי זה יותר מובנים דברי הרב
המתאר את האכילה בעצבון כאכילה הגורמת הכבדה וכדומה, כיון כל דבר
מיותר שמגיע לאדם מכביד את גופו ונשמתו.
כי הניצוצות, שהיו ראויים לעלות,
יורדים, ובהיותם מתעצבים על
ירידתם-כאן הרב מתאר את הסיבה הפנימית לעצבות הנלווית לאכילה
החומרית. הסיבה כיון שבתוך האוכל שהאדם אוכל נמצאים ניצוצות.
אותם ניצוצות ממתינים לתיקונם. התיקון של הניצוצות צריך להעשות על
ידי פעולתו של האדם באכילתו. אם האדם אוכל בקדושה ממילא הניצוצות
שמחים והם מצליחיםלהתרומם, ממילא בהתרוממות הניצוצות האדם
מתרומם. אבל אדם שאוכל בשביל הצד החומרי, אותם ניצוצות לא
מתרוממים, אלא להיפך הם יורדים. כיון שאותם ניצוצות, היינו כוחות
החיים הנמצאים באוכל יורדים ממילא הם בעצמם מלאי עצבות. כיון
שאותם ניצוצות מלאי עצבות, האדם בעצמו מקבל וכביכול מכניס לתוך
גופו ונפשו דברים המוסיפים לו עצבות.
מרגיש האוכל את עצבם,
על ידי חילוף של כמה דרכי ההרגשה, ותמורות אותיות,
עד שההרגשה העצבנית נכרת בגילוי נפשי בקרבו-כאן הרב מסביר שאומנם האדם לא בדיוק רואה את הניצוצות,
בכל זאת האדם מרגיש את הניצוצות. כיון שכאן מדובר על אנשים רגילים,
ממילא ודאי שאותם אנשים לא יכולים ממש להרגיש את הנשמה, אומנם
בכל זאת על ידי חילוף של דרכי הרגשות שונים האדם מרגיש את הנשמה
בצורה גלויה. אותם הרגשות מופיעות אצל האדם על ידי סימנים חיצוניים.
למרות שהניצוצות הם כוחות רוחניים, בכל זאת אנו מרגישים את החילוף
ואת הסימנים המעשיים הגשמיים שאותם ניצוצות מסמלים.
כמו שראינו בתחילת הפסקה שהאדם הקדוש יכול להכיר את הרמזים
הנרמזים באכילה, כמו שהרב כינה את הרמזים בצורה של 'מחווי במחוג',
כך גם האדם הנמוך בלי להכיר בדיוק את פעולת הרמזים, מרגיש את
השפעת הניצוצות.

209
של מסויימת בצורה להופיע יכולה הניצות שהשפעת מתאר הרב
השתלשלות. אומנם הצד הרוחני הוא נסתר מן האדם, אבל הוא יורד
ומשנה צורתו, עד כדי כך שמופיע אצל האדםבצורה נפשית גלויה. האדם
יכול לאחר האכילה להרגיש כיצד נשמתו קולטת דברים ומשתנה בעקבות
האכילה.
את השינוי והתמורה שהצד הרוחני יורד ומשפיע על הצד הפיזי הנפשי של
האדם, הרב מכנה בשם של שינוי תמורת אותיות. נראה שהרב מכוון
לדברים המבואר בספרי המקובלים שם הירבו לעסוק בגימטריות ובחילופי
אותיות. דרך חילופי האותיות מוצאים את הכוונה הנסתרת הנמצאת בכל
מאכל וכל דבר הקיים במציאות100.
אפשר להסביר שכוונת הרב לתמורת אותיות, היינו שהאדם מכיר את
מבנה המאכל על פי שורש אותיותיו. יסוד זה מבואר בהרחבה בליקוטי
מוהר"ן, וכן מובא שם.
ל
יקוטי מוהר"ן תורה יט
-
ח) וכל חכם פשוט, [פי' שהוא חכם לבד אף על פי שאינו צדיק], יכול
לידע האותיות שבו נברא הדבר הזה שאוכל. כי מי שיודע הכח של
מתיקות ומרירות, חריפות ומליחות, שזה מרכך וזה מקשה, זה
מגדיל וזה מקטין, זה מכויץ וזה מרחיב. ויודע התחלקות האותיות,
שנ
חלקין לשלש אמות אמ"ש, ושבע כפולות, ושנים עשר פשוטות.
ויודע האותיות השייכים לכל ספירה וספירה, ויודע כח של כל
ספירה, שזה רך וזה קשה וכו'. אזי ע"י שטועם איזה דבר, או רואה
איזה דבר, הוא יודע ומבין הצרופי אותיות שבו נברא זה הדבר. כי
כל דבר נשתנה בטעמו וריחו ותמ
ונתו, הכל לפי צירופי אותיות של
לה"ק, ששקל הקדוש ברוך הוא בחכמתו וברצונו הפשוט, כך וכך
אותיות שיברא בהם דבר זה, וכך וכך אותיות שיברא בהם דבר זה.
לפי מקור זה מתבאר שישנם חכמים שמבינים את שורשי האותיות. לפי
הכרת שורשי האותיות יודעים את השורש הרוחני הנמצא בתוךהמאכל.
כשהאדם יודע את שורשי האותיות ממילא יכול להרגיש כיצד המאכל הזה
אמור להשפיע על הצד הגלוי של האדם האוכל.
100מי שממש עסק בפיתוח קבלה של חילופי אותיות וכדומה, הוא הרב אברהם אבולעפיה,
אחד מגדולי הראשונים בתקופת הרשב"א. עניין זה מובא בספריו בהרחבה. (ראוי לציין
שהרשב"א התנגד לשיטתו.)

210
הצורה הגלויה שאכילה בתאווה משפיעה על האדם שהוא מרגיש הרגשה
עצבנית. צריך ביאור מה התכוון הרב בדבריו. לכאורה כוונתו לתאר את
הרגשת העצבות הקיימת באדם האוכל לשם תאווה. אלא בנוסח המילה
עצבנית, לא כל כך נראה שהכוונה לעצבות. אם הכוונה הייתה לעצבות הרב
היה צריך לכתוב ההרגשה העצבית, בלי האות נ'. אומנם אפשר שזה כוונת
הרב, אבל כיון שזה הנוסח שמופיע גם בשמונה קבצים, נראה יותר
שהתוצאה של הגלויה של עצבות הנשמה שהאדם נהייה בצורתו החיצונית
עצבני. היינו ישנה הרגשה עצבנית גלויה המשפיע על האדם.ועל ידי אכילה בקדושה, והגברת המגמה העליונה של
טהרת הנשמה ובהירותה, מתוספת צהלת הרוח ושמחה באוכל,
על ידי שמחתם של הניצוצות שנתעלו, ובשמחתם מאירה
גם כן הנשמה-
כאן הרב חוזר ומתאר את האכילה הקדושה, האכילה המתוקנת. הרב
מבאר שאכילה בקדושה נובעת מהכרת המגמה הקיימת במציאות.
משמעות הכרת המגמה היינו להחזיר ולהכיר כיצד הצד האלוקי קיים
בתוך המציאות.
העלאת ניצוצות מטרתה לתקן את שבירת הכלים. במהות שבירת הכלים
נוצרה מציאותבה הקדושה איננה ניכרת במציאות. כביכול נוצרה מציאות
של העלמת האלוקות בעולם. כשהאדם מכיר את המגמה של העולם,
כשהאדם מחובר אל הקדושה, החיבור הזה מעלה את כל הניצוצות שנפלו.
החיבור של האדם לאלוקות למגמת העולמות הגורמת לשמחה מבוארת גם
בליקוטי מוהר"ן וכך כותב ר' נחמן.
ליקוטי מוהר"ן תורה צ
-
(תהלים קד)
אנכי אשמח בה' יתמו חטאים מן הארץ
.
הנה ידוע, כי
כל החסרונות שבאים לאדם, הן באין מחמת השבירה, שנפלו
ניצוצות ונחסרו מהשכינה כידוע. והתיקון הוא על ידי שמשמח א"ע
באלקיו, אזי נשלמו כל החסרונות מהשבירה, ונתעלה כל הניצוצות.
וזה
אנכי אשמח בה', יתמו ונשלמו כל החטאים, היינו החסרונות.
כמ"ש (מלכים א א) והייתי אני ובני שלמה חטאים. מן הארץ, היינו
ארץ העליונה, בחי' השכינה:
ר' נחמן מבאר שהחסרונות הקיימים בעולם נובעים מן השבירה, היינו מן
הניצוצות החסרים. הרי העצבות של האדם נובעת מן החסרונות שהאדם

211
פוגש בחייו. אותם חסרונות צריכים השלמה. ההשלמה יכולה לנבוע רק
מקישור אל הקב"ה. כשהאדם מקושר אל הקב"ה ממילא הניצוצות
משתלמים ואז השמחהמגיעה ואותם חסרונות נעלמים.
אומנם הרב מדגיש שהאכילה בקדושה היא מקושרת אל השמחה. דבר זה
מבאר את העבודה הקיימת בשבת ובימים טובים. מצאנו שבימים אלו אנו
מצווים לשמוח, ודווקא השמחה הזאת מקושרת אל האכילה. עניין זה גם
מבואר בליקוטי מוהר"ן במקום אחר, וכך כותב ר'נחמן.
ליקוטי מוהר"ן תניינא תורה יז
-
והכלל שצריך לנהוג שמחה גדולה בשבת קודש, ולבלי להראות שום
עצבות ודאגה כלל, רק להתענג על ה', ולהרבות בתענוגי שבת בכל
מיני תענוג, הן אכילה ושתיה, הן מלבושים כפי מה שיכול. כי אכילת
שבת היא כולה רוחניות, כולו קודש, ועולה למקום
אחר לגמרי מן
אכילת חול
המעלה אותם ושמחה עמהם, והלב מרגיש על ידי
כמה שבילים וצינורות שונים, וחדות ד' מתגברת עליו-התוצאה של אותה שמחה
באה לידי ביטוי הנשמה, כיון שהנשמה היא הכלי המעלה את הניצוצות
ממילא הנשמה בעצמה שמחה. אותה שמחה הקיימת בנשמה באה לידי
ביטויבהרגשת הלב. הנשמה היא הכלי המשפיע על הלב, על ידי צינורות
ובשבילים. הסיבה שצריך כאן השפעה של צינורות ושבילים, כיון שיש כאן
מעין פער בין הנשמה הרוחנית להרגשות הלב הגשמי, למרות זאת ישנם
שבילים היוצרים את הקשר בין הדברים. בצורה כזאת חדות ה', היינו
הרגשת האלוקות משמחת את האדם.
הרב השתמש במילים חדות ה', לשון זאת מובאת בפסוק בנחמיה.
נחמיה פרק ח פסוק י
-
וַיָ֣אמֶר לָהֶָ֡ם לכ ּו֩ אִכ ל ִּ֨ו מַׁש מַּנִֵּ֜ים ּוׁש ת ָּ֣ו מִַּֽמתַקִֹּ֗ים וׁשִלח ֹּ֤ו מָנֹות ֙ לאֵָ֣ין נָכָֹ֣וןּו
ל ֶֹ֔ו כִִּֽי־קָד ֹֹ֥וׁש הַיֹ֖ום לַאֲדנֵֶ֑ינ
ואַל־תֵָ֣עָצֵֶ֔ב ּו כִִּֽי־חֶדוַֹ֥ת יקֹוָ֖ק הִֹ֥יא מִָּֽעֻזכִֶּֽם:
גם בפסוק זה מבואר עד כמה האכילה קשורה אל השמחה, ועד כמה
הקישור אל האכילה הקדושה מוביל לאכילה נכונה, ואותה אכילה
מקודשת מסירה עצבות ומולידה שמחה.