סדר ד׳ - חסידות

1
אורות הקודש
למרן:
הרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל.
דרך הקודש.
חסידות.
שיעורים באורות הקודש:נכתב בחבורת לומדים
קריית שמואל.
לא עבר הגהה: מהדורה ראשונית.
להערות:
מייל:
Nerya.poper@gmail.com
פלא':
0587100979

2

3
תוכן
פסקה א' חסידות החסדוהקדושה.............................................5
פסקה ב' אמנות הצדקות.......................................................11
פסקה ג'גאונות החסד..........................................................15
פסקה ד' חמדת מעשה הטוב וערכו.........................................22
פסקה ה' טוב לכל................................................................31
פסקה ו' קדושה מלאה אהבת הכל..........................................35
פסקה ז' אהבת הבריות ממקור החסד.....................................42
פסקה ח' אהבת הכלל וברור עצמ...........................................48
פסקה ט' אהבת הכלל והבסיס המעשי.....................................57
פסקה י' אהבת חנם ושנאת חנם.............................................70
פסקה יא' הסתכלות בצד הטוב...............................................80
פסקה יב' עבודת הסנגוריא....................................................84
פסקה יג' העין העליונה.........................................................91
פסקה יד' חפוי הטוב על הרע...............................................105
פסקה טו' המטים כלפי חסד.................................................113
פסקה טז' צער אהבה והשלמה.............................................121
פסקה יז' האחדות והסליחה.................................................128
פסקה יח' האחדות והחסד...................................................135
פסקה יט' התחברות עם נפש פחותה....................................144
פסקה כ' שמירה מיון מצולות................................................149
פסקה כא' חסד וגבורה פנימית.............................................153
פסקה כב' התפשטות החסד וגבוליו.......................................165
פסקה כג' חסד וכהונה........................................................173
פסקה כד' אהבת הצדיק ותפלתו...........................................181
פסקה כה' אור התפלין והחסד..............................................192

4
פסקה כו' חסיד פועל עם אל.................................................202
פסקה כז' התכונה השלמה..................................................208
פסקה כח' שלשת האורות....................................................213
פסקה כט' המצות החברותיות והרוחניות................................233
פסקה ל' החסידות והנבואה.................................................247
פסקה לא' צדיקים נגלים ונסתרים.........................................256
פסקה לב' צופי ישועת עולם בישראל.....................................275

5
פסקה א'חסידות החסד והקדושה
1
(עמוד שיא') החסידות המעשית
היא ההתגשמות של קרבת
אלהים בחיים בפועל. כשהיא באה מצד ההגיון המוסרי
מתלבשת היא במעשה הטוב והחסד, שטובם מושג אל
השכל האנושי על פי מדתו.
וכשהיא באה מצד הרגש האלהי,
העולה על המדה ההגיונית, אלהים, בקרבת מרגע המבקש
הרוחנית, בצורתה התיאורית, מתלבשת היא במעשים ש
ל
קדושה, שלפעמים הם מתמיהים גם כן את ההשקפה ההגיונית,
וגם נותנים מקום לשפלי נפש לחקות
אותם בלא כל רוח חיים
פנימיים, אבל בעצם טהרתם באותה הנשמה העזיזה, שהיא
מתגעגעת על קרבת אלהים המעשית, כשם שהיא צמאה לה
בתכונתה התיאורית, הדרכים הללו התמוהים הנם דרכי חיים
מ
לאים אור ד' וטובו.
והם הם צינורות יקרים להזיל על ידם טל חיים של
שמחת עולמים, של תום אמון בתוכיות הנפש, לרוממה
מעל כל ההנחות המוגבלות על דבר הטוב והיושר,
שבני אדם נלכדים בהן, ולעתים קרובות
מאד רגליהם מתמוטטות
על ידן, מפני הלחץ של חקי ההגיון הצר של השכל האנ
ושי,
המוגבל ביותר.
נושא הפסקה-ישנה חסידות הבאה מן ההגיון השכלי, וישנה חסידות
הנובעת מן הרגש האלוקי למעלה מן ההגיון.
ביאור הפסקה-
החסידות המעשית היא ההתגשמות של קרבת
אלהים בחיים
בפועל-הרב בפסקה זאת פותח את הסדר העוסק בביאור עניינה של
החסידות. כמובןהחסידות עליה הרב מדבר איננה בדווקא החסידות שיסד
הבעל שם טוב. החסידות זאת מידה נפשית המתוארת בהרחבה במסילת
ישרים ובעוד ספרים. כמובן דרכם של החסידים תלמידי הבעל שם טוב,
הם הלכו בשיטהמסוימתכדי לגלות את דרגת החסידות במהלך החיים
שלהם.
הרב מבאר בפסקה כיצד החסידות המעשית באה לידי מימוש וביטוי
מעשה בחיי המעשה. שורש החסידות נמצא במקום מעל הטבע, שורש
החסידות הוא נובע מן הרצון של קרבת ה'. מן הרצון לדבקות בקב"ה. אותו
רצון מגיע למימוש מעשי והתגשמות בחיי המעשה של החסיד.
1מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ א' פסקה קמו'.

6
במסילת ישרים מתאר את דרגת האהבה והדבקות העומדת בשורש חייו
של החסיד.
ספר מסילת ישרים פרק יט
-
הדביקות, הוא שיהיה לבו של אדם מתדבק כל כך בשם יתברך, עד
שכבר יסור מלפנות ולהשגיח אל שום דבר זולתו, והוא מה שבא עליו
המשל בדברי שלמה (משלי ה'): אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך
בכל עת באהבתה תשגה תמיד ... ועל
הדביקות הוזהרנו בתורה
פעמים רבות (דברים י"ט): לאהבה את ה' אלהיך וגו' (שם): ולדבקה
בו (שם): ובו תדבק, ובו תדבקון, ודוד אמר (תהלים ס"ג): דבקה
נפשי אחריך, וענין כל אלה הפסוקים אחד, שהוא הדביקות שהאדם
מתדבק בו ית' שאינו יכול ליפרד ולזוז ממנו, ואז"ל (ב"ר פ"פ):
ארשב"ל בג', לשונות של חיבה חבב הקדוש ברוך הוא את ישראל
ואנו למידים וכו': בדביקה, בחשיקה, ובחפיצה, והם ממש ענפי
האהבה העיקרית, והיינו התשוקה שזכרתי, והדביקות והנחת
והעונג הנמצא בעסק ענינו של הנאהב.
כשהיא באה מצד ההגיון המוסרי
מתלבשת היא במעשה הטוב
והחסד, שט
ובם מושג אל
השכל האנושי על פי מדתו-החסידות
המעשית יכולה להופיע בצורה שכלית מדודה והגיונית. יכול להיות חסיד
הדבק בה' השואף לגלות את הדבקות דרך גילוי הטוב ועשיית חסד. הדרך
לדבוק בה' נובעת מן היכולת של האדם לדבוק במידותיו של הקב"ה. כמו
שמופיע בגמרא סוטה.
תלמ
וד בבלי מסכת סוטה דף יד עמוד א
-
ואמר רבי חמא ברבי חנינא, מאי דכתיב: אחרי ה' אלהיכם תלכו?
וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר: כי ה' אלהיך
אש אוכלה הוא! אלא להלך אחר מדותיו של הקדוש ברוך הוא, מה
הוא מלביש ערומים ...
במקור זה הגמ' מקשה כיצד האדם יכול לדבוק בה', הרי הקב"ה הוא אש
אכלה. והתשובה האדם צריך להלך ולדבוק במידותיו של הקב"ה. הגמרא
שם מרחיבה ומבארת שעיקר מידותיו של הקב"ה זאת עשיית חסד וטוב
כלפי הזולת. אם כן הדרך השכלית והגיונית של החסיד הרוצה לדבוק,
תלויה ביכולת של החסיד לעשות מעשי חסד וטוב.
הקשר בין החסידות לאהבת החסד מבוארת גם בעולת ראיה.
עולת ראיה ח"א עמ' רפז')
-
זמרו לד' חסידיו, והודו לזכר קדשו.
החסידות יסודה אהבת החסד, שאיפת
ההטבה המוחלטת. כשהיא
מתגברת בלב, עד שהיא נטבעת בטבע הנפש,
מיד
מתגלה אור החיים

7
של חסד ד' הנפלא, והנשמה מתמלאה היא
זמרת יה, זמרת
עולמים,
למעלה מכל חשבון ומדה, למעלה מכל רגש הודאה, שהתכן של
הכרת
טובה מכריח להכיר מצד מקבל הטובה אל הנותן המשפיע
אותה, ברב חסדו.
במקור זה הרב מבאר שאהבת החסד היא יסוד החסידות. כשהחסיד מגלה
את תכונת החסד בעולם ממילא החסיד מקבל לתוכו את אור החסד
האלוקי הנמצא בעולם.
בצורה כזאת עשייתו של החסיד מובנת ואנשים יכולים להבין את עבודתו.
זה מה שהרב מכנה כעבודה שיכולה לבוא לידי ביטוי על פי שכל אנושי.
בסופו של דבר את הטוב המגיע על ידי חסד מרובה, כל אחד יכול להבין
ולהזדהות.
וכשהיא באה מצד הרגש האלהי,
העולה
על המדה ההגיונית, אלהים, בקרבת מרגע המבקש
הרוחנית בצורתה התיאורית,-
אומנם לפעמים החסידות נובעת ממקום כל כך עליון, מקום המבקש
דבקות בה' הנמצא מעל ההגיון השכלי. בצורה כזאת האדם מחפש קרבת
אלוקים בצורה רוחנית.
מתלבשת היא במעשים של
קדושה, שלפעמים הם מתמיהים ג
ם כן
את ההשקפה ההגיונית-המרגוע של הרגש האלוקי בא לידי ביטוי בצורה
הרוחניתהתאורטית, במחשבות על האלוקות. אבל המרגוע הזה מתלבש
גם בצורה מעשית. גם חסיד מהסוג של הדבקות מחפש לעשות דברים
מעשיים.
כיון שהחסיד מבקש דבקות רוחנית הנמצאת מעל העולם השכלי, ממילא
לפעמים המעשים של החסיד מגלים מעשי קדושה שאינם מובנים. בשונה
מן החסיד הראשון המגלה מעשיחסד, כאן החסיד מבטא מעשי קדושה.
מעשי קדושה לפעמים הם מעשים שנראים מוזרים. יכול להיות חסיד
הרוצה לעשות גלגולי שלג, יכול להיות חסיד הרוצה לצום או להתבודד
שעות רבות. בצורה כזאת נראה שבהשקפה שכלית יש כאן דברים תמוהים.
ראוי לציין שהמסילת ישרים בעצמו כותב שזה באמת סכנה שיש שחושבים
בגלל זה שעיקרה של החסידות היא עשיית דברים מוזרים. וכך כותב
המסילת ישרים.
ספר מסילת ישרים פרק יח
-
מדת החסידות צריכה היא באמת לביאור גדול, כי מנהגים רבים
ודרכים רבים עוברים בין רבים מבני האדם בשם חסידות, ואינם
אלא גולמי חסידות בלי תואר וב
לי צורה ובלי תיקון, ונמשך זה
מחסרון העיון וההשכלה האמתית אשר לבעלי המדות ההם, כי לא
טרחו ולא נתיגעו לדעת את דרך ה' בידיעה ברורה וישרה, אלא
התחסדו והלכו במה שנזדמן להם לפי הסברא הראשונה, ולא

8
העמיקו בדברים ולא שקלו אותם במאזני החכמה. והנה אלה
הבאישו את ריח ה
חסידות בעיני המון האנשים, ומן המשכילים
עמהם, באשר כבר יחשבו שהחסידות תלוי בדברי הבל או דברים נגד
השכל והדיעה הנכונה, ויאמינו היות כל החסידות תלוי רק באמירת
גדולות והשתחויות ובכיות גדולים, ווידוים רבות, בקשות
ובסיגופים הזרים שימית בהם האדם את עצמו, כטבילות
הקרח
והשלג וכיוצא בדברים האלה.
במקור זה הרמח"ל מתאר עד כמה המחשבה שעיקר החסידות היא
סיגופים וכדומה, זאת מחשבה שאיננה נכונה. זאת מחשבה שגורמת
שאנשים לא יבינו מה היא החסידות האמיתית. אומנם גם בדברי הרמח"ל
נראה שהרמח"ל לא אומר שזה לא נכון, הוא רק מכנה את המחשבה הזאת
כגלמי חסידות. היינו חסידות שאינה מבוררת. הסיבה שצורה כזאת אינה
מבוררת זה בגלל האנשים, היינו מי שנמצא בחוץ וחושב שהעיקר הוא
לעשות את המעשים החיצוניים, אז התוצאה שזאת לא באמת חסידות.
אבל נראה שגם לפי הרמח"ל אם אדם עושה את המעשים האלה כחלק
מתהליך יכוללהיות שיש תועלת בחסידות כזאת.רוח כל בלא אותם לחקות נפש לשפלי מקום נותנים וגם
חיים
פנימיים-חסרון נוסף שחסידות כזאת גורמת שאנשים חיצוניים
מחקים את החסידים בצורה חיצונית טכנית. בצורה כזאת גם אנשים
נמוכים לוקחים את המעשים של הקדושה ועושים את הפעולות כאילו
הפעולות הם אלו שיובילו את האדם לקרבת ה'. בצורה כזאת כיון שאין
במעשים אלה רוח חיים פנימי אין במעשים של אותם המחקים שום
תועלת. בזה החסידות הזאת מסוכנת יותר מאשר החסידות הראשונה.
בעשיה של חסד לזולת גם אם האדם יחכה את החסיד בסופו של דבר
תהייה תועלת בעשיית החיקוי, אבל בחסידות הנפשית הרוחנית העליונה,
לא תהייה תועלת בחיקוי. להיפך החיקוי יכול להרוס את הצד הפנימי של
האדם.
אבל בעצם טהרתם באותה הנשמה העזיזה, שהיא
מתגעגעת על
לה צמאה שהיא כשם המעשית, אלהים קרבת
בתכונתה התיאורית, הדרכים הללו התמוהים הנם דרכי חיים
מלאים
אור ד'
וטובו-למרות כל החסרונות הרב מסביר שהחסיד מצידו מרגיש צורך מאד
גדול לעשות מעשים כאלה. כיון שהחסיד נמצא בצמאון גדול מבחינה
רוחנית נפשית, לכן הוא מחפש דרכים להרוות את הצמאון הגדול2. לכן
2הגעגועים והצמאון של החסיד אל הקב"ה מופיעים בפסוק בתהילים.
תהלים פרק עג פסוק כח
-
וַאֲנִ֤י׀ ק ִֽרֲבַַ֥ת אֱֹלה ִ֗ים לִ֫י־טַֹ֥וב שַתִ֤י׀ בַאדֹנָ֣י יְקֹו ָ֣ק מַחְסִ֑י לְְ֝סַפִ֗ר
כל־מַלְאֲכֹותִֽיָך:

9
למרות שהדרכים האלה הינם תמוהים, בכל זאת בתוך אותם דרכים
החסיד מרגיש אור גדול, אור של טוב ה'.
והם הם צינורות יקרים להזיל על ידם טל חיים של
שמחת עולמים,
של תום אמון בתוכיות הנפש-הרב מסכם את היתרון של שני דרכי
החסידות, שני דרכי החסידות, החסידות המעשית השכלית והחסידות
הנפשית הרוחנית הם נותנים לאדם טל של חיים. האדם מרגיש שחייו
מקבלים משמעות. בצורה כזאת האדם מרגיש תמימות ושלמות נפשית.
אותה תמימות באה לידי ביטוי באמון שהאדם מרגיש בנפשו. האדם מרגיש
תגבורת של אמונה ואמון בתוך נשמתו בזכות קרבת אלוקים הנוצרת על
ידיהחסידות.
לרוממה
מעל כל ההנחות המוגבלות על דבר הטוב והיושר,
שבני
אדם נלכדים בהן-הסיבה שהאדם מרגיש תום ואמון בחסידות, כיון
שבצורה כזאת האדם מצליח להתרומם מעל ההנחות המוגבלות שרוב
האנשים נמצאים בתוכם. הרבה אנשים רואים את הטוב והיושר בצורה
מצומצמת. בצורה בההטוב אינו יכול לבוא לידי ביטוי הצורה מלאה.
החסיד שמגלה טוב בכל מקום מצליח להתרומם מעל אותם הנחות
מגבילות. כל עניינו של החסיד לעשות את הדברים בצורה הנמצאת מעל
ההגיון וההגבלה המצומצמת. לכן החסיד משתדל יותר ממה שהוא חייב
לעשות.
המסילת ישרים מתאר את החסיד כאדם שעושה את עבודתו בצורה של
מעל ומעבר למה שמחוייב, וכך כותב המסילת ישרים.
ספר מסילת ישרים פרק יח
-
ואז לא יאמר די לי במה שאמור בפירוש, או אפטור עצמי במה
שמוטל עלי עכ"פ, אלא אדרבא יאמר כיון שכבר מצאתי ראיתי
שחפצו ית"ש נוטה לזה, יהיה לי לעינים להרבות בזה הענין
ולהרחיב
אותו בכל הצדדין שאוכל לדון שרצונו יתברך חפץ בו, וזהו הנקרא
עושה נחת רוח ליוצרו.
במקור זה מתבאר שהחסיד הוא פועל בצורה העולה מן ההגבלות הנמצאות
במציאות.
ראוי להעיר שאנחנו הסברנו את החלק הזה של הפסקה שהרב אומר ששני
דרכי החסידות הם מעל ההגבלה3. גם דרך החסידות הראשונה, דרך החסד,
3הייתה התלבטות האם לפרש את דברי הרב קצת אחרת. אפשר היה להסביר שכל החלק
האחרון של הפסקה הרב מתייחס רק לדרך החסידות השניה. הדרך שקשורה אל הקדושה,
לפי הסבר זה אפשר להסביר את הלשון של הרב 'הם הם צינורות' בלשון רבים הרב אמר את
זה בלשון רבים כיון שבתיאור הדרך השניה הרב גם דיבר בלשון של רבים, שהרי כתב
מתלבשת במעשים'. אומנם בפועל הפירוש הזה היה נראה דוחק, לכן הסברנו שהכוונה

10
גם היא יכולה להופיע בצורה הנמצאת מעל ההגבלות שבני אדם נלכדים
בהם. היינו אומנם בתחילת הפסקה הרב תיאר שדרך החסידות הראשונה
זאת דרך הנמצאת בתוך הגיון מוסרי, כיון שהיא מלאה חסד וטוב. בכל
זאת כאן הרב מדגיש שדרך זאת למרות שהיא הגיונית, עדיין היא נמצאת
מעל ההגיון. אפשר לתת דוגמא לדרך זאת כשרואים סיפורים על החסד
והנתינה שהרב קרליבך נתן וכדומה. דרך זאת היא אומנת מובנת בשכל,
אפשר להבין את החסד הגדול, אבל היא נמצאת מעל ההגבלה. חסידות
כזאת נותנת בצורה שאינה מוגבלת. אדם רגיל יגיד שכמות הצדקהשאפשר
לתת היא מעשר או חומש, לעומת זאת חסיד ייתן ללא הגבלה.
ולעתים קרובות מאד רגליהם מתמוטטות
על ידן, מפני הלחץ של חקי ההגיון הצר של השכל האנושי,
המוגבל ביותר-הרב מתאר כיצד
החסיד בורח מן המכשול הנמצא בשכל האנושי. רוב האנשים לא מסוגלים
לגלות מעשי חסדבצורה רחבה. רוב האנשים נמצאים בתוך לחץ של חוקי
הגיון שכלי צר. יתרונו של החסיד שהוא מתרומם את אותה התמוטטות
רגליים שנמצאת אצל רוב האנשים4.
הרב משתמש כאן בלשון של התמוטטות רגליים, דברי הרב מרמזים על
הפסוק בתהילים.
תהלים פרק צד פסוק יח
-
אם־אָ֭מַרְתי מָ֣ט
ה רַגְלִ֑י חַסְד ְָךַ֥ יְְ֝קֹו ִ֗ק יסְעדִֽני:
בפסוק זה דוד המלך מתאר שהוא היה מתמוטט אילולי חסד ה'. הרב כאן
נותן פרשנות נוספת, הרב מפרש שההתנהגות של החסיד, עבודת ה' של
החסיד יכולה להציל את החסיד מהתמוטטות רגליים הבאה בעיקר בגלל
הלחץ וההגבלה של השכל האנושי.
בדברי הרב 'הם הם צינורות' הכוונה שני דרכי החסידות הראשונה שבתחילת הפסקה
והשניה.
4נראה ההתמוטטות שהרב מתאר היא אצל רוב האנשים הרגילים. אומנם בדוחק אפשר
להסביר שסוף דברי הרב כוונתו לאותם חסידים שלפעמים נופלים ממעלתם בגלל חוקי
ההגיון הצרים.

11
בס"ד
פסקה ב'אמנות הצדקות
5
(עמוד שיב') הצדקות
השכלית וההרגשית היא אמנות מיוחדת,
שצריך המוכשר
לה לשכללה ולפתחה תמיד. והיא בעצמה תביא
את הצדקות המעשית, שהיא עומדת במדרגת מלאכה,
ולא במדרגה של אמנות גבוהה כזו של ההרגשה והשכל.
אושר העולם תלוי בעצמיות, ברבות הכשרון של
הצדקות, שהוא
הלב הטוב, וההשגה הבהירה
הפנימית
של צדיקים יסודי עולם
. בריבוי ביותר הם מתבססים כולו והעולם האומה
האיכות ומתברכת מתגדלת כשהיא הצדק, שירת הצדקתית,
ממקורה האלהי, היא מביאה ששון עולמים לבני אדם.
וכל הקרוב הקרוב ביותר לחוג הצדק הרוחני הרי הוא
מתאשר ביותר.
נושא הפסקה-החסידות שורשה נובע מאומנות פנימית שהיא יוצרת את
האושר של העולם.
ביאור הפסקה-
הצדקות השכלית וההרגשית היא אמנות מיוחדת,
שצריך המוכשר
לה לשכללה ולפתחה תמיד-ראוי לציין בפתיחה לפסקה שהרב מתעסק
כאן בביאור השורש ממנו נובעת הצדקות, במהלך הפסקה הרב כלל לא
מזכיר את המילה חסידות. אבל הרב הנזיר נקט שפסקה זאת מסבירה גם
את עניינה של החסידות.
לאחר שבפסקה הקודמת הרב תיאר כיצד החסידות באה לידי ביטוי בצורה
מעשית. כאן הרב חוזר לשורש של החסידות. לשורש הנפשי בו נמצאת
החסידות. הרב מבאר ששורש החסידות נובע מהכרה שכלית ורגשית
המגלה אומנות מיוחדת. השורש של האומנות נמצא בתחום השכל והרגש
הנמצא מעל עולם המעשה. כיון שזה השורש ממילא אדם הרוצה להגיע
לצדקות צריך לפתח את האומנות המיוחדת הזאת.
הרב מבאר שהוא מתעסק בצדקות השכלית והרגשית לעומת הצדקות
המעשית. במהלך הפסקה הרב יבאר את הצורך בפיתוח הצדדים הפנימיים
של השכל והרגש. דברי הרב כאן ממשיכים מה שהתחיל בפסקה קודמת,
שם הרב ביאר שישנה חסידות ששורשה נובע מן השכל, וישנה חסידות
5מקור הפסקה, קובץ א' פסקה תקי'.

12
שנובעת מן הרגש שלקרבת ה'. בדיוק כך גם הצדקות יכולה לנבוע מן השכל
או מן הרגש.
הרב בשמונה קבצים מתאר מה משמעותה של השקפת האדם הנמצא
בדרגה של אומנות. וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה קעו.
-
אפילו אמן חילוני רואה את העולם כולו בצורה אחרת לגמרי, יותר
מפוארה, ממה שרואים אותו כל הרואי
ם האחרים, קל וחומר
שהצדיקים הרואים ברוח הקודש, שכל העולם כולו מתראה לפניהם
במדת היופי והתפארת העליונה, מעין ההוד אשר עין לא ראתה
אלהים זולתך יעשה למחכה לו.
במקור זה הרב מבאר שהאומן החילוני רואה את העולם כולו בצורה
עליונה, היכולת לראות את העולם בצורה של אומנות מבטאת דרגה רוחנית
יותר עליונה מאשר הראיה של האדם הרגיל.
והיא בעצמה תביא
את הצדקות המעשית, שהיא עומדת במדרגת מלאכה,
ולא במדרגה של אמנות גבוהה כזו של ההרגשה והשכל-
למרות שעיקר פיתוחה של הצדקות נובע מן האומנות, אותה צדקות צריכה
להופיע גם בצורה מעשית. אתהצורה המעשית הרב מכנה בשם מלאכה.
ישנו הבדל יסודי בין אומנות למלאכה, אומנות זאת עבודה פנימית לעומת
המלאכה שזאת פעולה מעשית חיצונית.
הפער בין היכולת לגלות אומנות ליכולת המעשית של המלאכה, באה לידי
מבוארת גם בשמונה קבצים.
קובץ ז' פסקה עג.
-
הגאונות
האמנותית והכשרון המלאכתי הנם קשורים ואחוזים יחד.
בחיים מתגלה הכשרון המלאכתי במדריגה שניה, באותן הנפשות
שאין בהן הברכה המקורית הגאונית בכל תעצומתה, והגאונות
האמנותית מתגלה בשטפה, באיזו התארה של פגם סידורי מצד
התנאים יתר את או הסידור את שפוגע המלאכתי, הכשרון
החיצונים. באופן מוצלח מתועדים ביחד כשרון מלאכתי, מדוד
ומוגבל בגבוליו הראויים, עם גאונות אמנותית, ...
במקור זה הרב מתאר שדרגת המלאכה היא נמצאת מתחת לדרגה של
האומנות. אנשי המלאכה הם אנשים השונים מן אנשי האומנות הרוחניים.
מיעוט אנשים מצליחים להיות שלמים גם באומנות וגם במלאכה. רוב
האנשים הם נמצאים או במלאכה או באומנות.
אושר העולם תלוי בעצמיות, ברבות הכשרון של
הצדקות, שהוא הלב הטוב, וההשגה הבהירה הפנימית
של צדיקים יסודי עולם-

13
לאחר שהרב ביאר שהצדקות עיקר עניינה נובע מן האומנות הפנימית, ולא
מן הגילוי המעשי הבא לידי במלאכה. כעת הרב מבאר שעיקר אושרו של
הצדיק תלוי בהכרה הפנימית. משמעות דברי הרב שהצדיקות עיקר עניינה
תלוי בפיתוח הצדדים הפנימיים. ככל שיהיה לאדם עצמיות יותר פנימית6,
עצמיות פנימית של לב טוב והשגה רוחנית, אז הצדיק יושלם. בצורה כזאת
העולם כולו יקבל את אושרו מן פעולת הצדיק.
בריבוי ביותר הם מתבססים כולו והעולם האומה
האיכות ומתברכת מתגדלת כשהיא הצדק, שירת הצדקתית,
ממקורה האלהי, היא מביאה ששון עולמים לבני אדם-ככל שהאיכות תגדל,
האיכות באה לידי ביטוי בפיתוח האומנות הפנימית, אז האומה והעולם
יושפעו מן הברכה האלוקית. האלוקות באה לידי ביטוי דווקא באיכות
פנימית של צדקות, ופחות בכמות חיצונית של מלאכה. בצורה כזאת השפע
מביא ששון גדול לבני האדם.
אפשר לראות גם בענייני ה'חול' של העולם. בפועל אנשים מעריכים יותר
את האיכות על פני הכמות. מסעדה איכותית מתמקדת באיכות לא בכמות
גדולה של אוכל. דווקא כשאוכלים אוכל פשוט מביאים שפע של מאכלים,
בשונה מאוכל איכותי שהוא מאד מרוכז ומאד תמציתי.
גם האדם בתוך ביתו, יכול להיות מצב בו האדם בנה בית שלם, בית המביא
שימושים שונים לאדם. בסופו של דבר האדם מוסיף איזה פרט אומנותי
איכותי בבית, ודווקא אותו דבר שהאדם הוסיף הוא הדבר המביא
משמעות לאדם בביתו7.
הרב מכנה את התוספת של האיכות בשם של שירת צדק, דבר זה מבואר
גם בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה שט.
-
וחובה גדולה היא על הצדיקים להתעסק תמיד בלימודים ושירות,
המעוררים את התענוג העליון, כדי שיהיו תמיד מדושני
עונג.
ומהעונג שלהם, ימשך שפע עונג על כל העולם כולו, על כל בחינה של
כל בריה, כפי מה שהיא יכולה לקבל...
6בביאור הפסקה התמקדנו ביכולת להיות פנימיים, ופחות הדגשנו את החשיבות לעצמיות.
אפשר שהרב מדגיש כאן גם אתהעניין של העצמיות. בצורה כזאת עיקר פיתוח העצמיות
תלוי בחירותו של האדם. לעניין זה אפשר לראות בהרחבה בעולת ראיה ח"ב עמ' רמה'
(בהבדל בין עבד לבן חורין).
7הפער בין כמות לאיכות יכול להשפיע גם על עבודת ה' של האדם. לפעמים האדם חושב
שהעיקר לקיים הרבה מצוות. אולייש כאן הדגשה שלפעמים עדיף לעשות מצוה אחד
באיכות טובה מאשר קיום של הרבה מצוות. האיכות מסמלת את החיבור של האדם לאותה
מצווה. (כמו שמצאנו בגמ' במסכת שבת, שם מתואר שהאמוראים סיפרו באיזה מצוות היו
מקפידים במיוחד. במצוות אלו האמוראים ביטאו את הצורה האיכותית והחיבור החזק שלהם למצווה מסויימת).

14
במקור זה הרב מבאר שהצדיק מחפש שירים פנימיים כדי לעורר את
התענוג האלוקי. השירה של הצדיק משפיע עונג ואושר לעולם.
וכל הקרוב הקרוב ביותר לחוג הצדק
הרוחני הרי הוא
מתאשר
ביותר-כיון שהצדיק הוא אדם כללי ממילא הוא משפיע על כל העולם.
אומנם ככל שהאדם יותר קרוב אל הצדיק הוא מקבל יותר אושר רוחני
מהצדיק. הרב בשמונה קבצים מבאר גם את החשיבות לדבקות בצדיק, וכך
כותב הרב.
קובץ א' פסקה רכז. (מובא באורות התחיה)
-
שכלו
ל האמונה והאהבה ואומץ קיומן, מתחזק ביסוד דבקות נפשית
בחכמים ותלמידיהם, או, כפי המבטא של החסידות, התקשרות עם
הצדיקים...
ראוי לציין שבמקור זה בשמונה קבצים הרב ממשיך ומבאר את החסרונות
שיכוליםלהיווצרבתלות הזאת. אבל בכל מקרה הרב מסכים שישנה דרגה
כזאת של הורדתשפע התלויה בקישור של האדם אל הצדיק.

15
פסקה ג'גאונות החסד
8
(עמוד שיג')
בכל גאונות
רואה העין הבהירה, החודרת אל התוכן
הרוחני, המסבב את הפעולות, את הוד הרוח הגאוני
בעצמותו, בכביריות
חילו, בפאר תפארתו.
בגאונות החסד של נדיב גדול, שהחסד וההטבה
הם משאת נפשו ונזר חייו, מכירה ההסתכלות הפנימית
את זיו החסד מצד עצמו, שהוא דבר יותר יקר ומרומם,
יות
ר נשגב ונעלה, מכל הפעולות של החסדים וההטבות
המתגשמות במעשה ובפועל.
מאושרים אנו כולנו אם אור של חסד זורח בקרבנו.
מאושר הוא
העולם, מאושרת היא האנושיות, ומאושרת היא האומה,
כשחזיון של נדיבות גאונית מתגלה באחד מבניה. רוח הקודש
של הנדיבות
אוצר חיים הוא, שנותן ש
יווי אדיר לכל,
נשמת חיים לכל נפש יחידית שבאומה, ומעטר אותה בכללותה
בעטרת תפארת לנצח.
וגאונות החסד הזאת מתגלה לפעמים אצל עניי ארץ,
רק שהוד הקודש של חיי החסד שוכן תמיד בלבבם פנימה,
ולפעמים יוצא אל הפועל בנדיבות מעשית. כשיפגש
הכשרון הנדיבותי את היכולת
לזה, ב
התגלמו בפועל,
יפליא רוח זה יותר. אבל מעריכי החיים בערכם האמיתי,
הוגי הדעות וחושבי המחשבות בטהרתן, יכירו את הדר החסד,
גם בהיותו מעולף בצעיפים רבים של חסרון יכולת להגלות.
נושא הפסקה-גאונות החסד הפנימית נמצאת ביחידי ישראל ומשפיע שפע
על העולם כולו.
ביאור הפסקה-
בכל גאונות רואה העין הבהירה, החודרת אל התוכן
הרוחני, המסבב את הפעולות, את הוד הרוח הגאוני
בעצמותו, בכביריות
חילו, בפאר תפארתו-פסקה זאת היא ממשיכה את המהלך של הפסקה
הקודמת. כאן הרב מבאר את החשיבות להכיר את העומד הפנימי של
החסד.
הרב פותח את הפסקה בביאור תכונת הגאונות בצורה כללית.
8מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ג' פסקה מ'.

16
בעולםמקובל לחשובשגאונים אלו אנשים שמסוגלים לחשוב על דברים
מיוחדים, הרב כאן מדגיש שעיקר הגאונות באה לידי ביטוי ביכולת
להסתכל פנימה. לפי הרב גאון הוא זה שיכול לראות את התוכן הרוחני
המסבב את הפעולות. אנשים שאינם גאונים רואים את התוצאה, את
הפעולה. לעומת זאת אנשים גאונים רואים את השורש הרוחני המסובב
את הפעולה. היכולת של הגאונים לראות את הרוח הגדול הכביר והמפואר
המסובב את הפעולות.
הגדרת גאון הוא מי שמסוגל לחדור אל שורש הדברים, וכך כותב הרב
בתיאורו את תקופת הגאונים.
מאמרי
הראיה (עמוד
315) -
תקופת הגאונים, שהיתה תקופה הרת עולם בחיי הרוח הפנימיים של
אומתנו, הנוגעת לעיקרה ויסודה של חכמת ישראל, תורת ההלכה
והאגדה של רבותינו הקדמונים בבל ... כל שיטותיהם הללו הם
ראשי השרשים לההבנה הברורה והפשוטה בכל מקצעותיה של
תורת ההלכה והאגדה.
הרב בשמונה קבצים מתאר שהיכולת להיות גאון, זאת יכולת הבאה לידי
ביטוי אצל הצדיק, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תרעו.
-
הצדיק שהוא במדתו הראויה, שכשרון גאונות הצדקות חנונה בקרבו
מחסד עליון כשם שכשרון האמנות והשירה חנונים הם לבעליהם,
הוא כולל בקרבו את כל הדיעות, ה
מחשבות, הרעיונות וההשפעות.
הוא מאגד את כל הפזורים, ומה שנחשב סתירה והיפך לכל העולם
כולו, אצלו הוא מיושב ומאוגד, באגד מאוחד ומיוחד. ומעומק
האחדות שבנשמתו הוא משפיע שלום ואהבה, ואחדות חיצונית
ופנימית, על כל, ותמיד עבודתו היא לאחד ולקשר, וכל קשר רוחני
שבמחשבת
ו מרבה שלום בעולמים כולם.
לפי מקור זה מתבאר שהצדיק יתרונו בזה שהוא מאחד את כל המציאות
באחדות גדולה. זאת התכונה הנובעת מן הגאונות הקיימת אצל הצדיק.
בגאונות החסד של נדיב גדול, שהחסד וההטבה
הם משאת נפשו ונזר חייו, מכירה ההסתכלות הפנימית
את זיו החסד מצד
עצמו-
לאחר שהרב פתח בהגדרה של גאונות, כעת הרב מסביר מה היא גאונות של
חסד. הרב מבאר שגאונות של חסד באה לידי ביטוי בהכרה של מי שהוא
נדיב גדול שכל משאת חייו, היינו מטרת חייו. וכן כל נזר חייו, היינו הכתר
הדבר הגדול של חייו הוא ההסתכלות הפנימית. היינו מי שהוא נדיב גאון
אינו מסתכל בדווקא על גילוי הגאונות בצורה מעשית, עיקר ההסתכלות
של אותו אדם באה לידי ביטוי בהכרת השורש של החסד. הגאון הזה רואה
את זיו החסד, היינו מצליח להתקשר לשורש הרוחני של החסד. הוא מסוגל

17
לראות את החסד האלוקי, הבא לידי ביטוי במעין זיו של חסד היורד את
העולם הזה.
כדי להבין מה הסיבה שהחסד דורש גאונות ניתן להביא את דברי הרב
בשמונה קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ ב' פסקה טו.
-
אהבת ישראל, והעבודה של הסניגוריא על הכלל ועל הפרטים, איננה
רק עבודה הרגשית לבדה, כי אם מקצוע גדול בתורה, וחכמה עמוקה
ורחבה, רבת הענפי
ם, שכולם צומחים ויונקים מלשד טל אור תורת חסד.
במקור זה הרב מבאר שגילוי אהבת ישראל, עבודת הסנגוריא זאת עבודה
מורכבת. זאת עבודה הדורשת עצל בשביל לגלות את החסד הנמצא
במציאות. לפי מקור זה אנו יכולים להבין למה עבודה כזאת נחשבת
כגאונות מיוחדת.
הרב מכנה את הגאונות הזאת ביכולת לראות את הגאונות כזיו הנובע מן
מקור החסד עצמו. הסיבה שזה נקרא רק זיו של חסד, כיון שהחסד האלוקי
במקומו הוא אין סופי, ואנו מסוגלים לקלוט רק את הזיו את החלק
המצומצם של אותו חסד אלוקי9.
ההכרה שהחסד נובע ממקור גדול ורחב מבוארת בשמונה קבצים, וכך
כותב הרב.
קובץ א' פסקה תקסד.
-
ממקור החסד צריכה אהבת הבריות להתפרץ, לא בתור חק מצוה,
כי אז תאבד חלק היותר ברור מזהרה, כי אם בתור תנועה נפשית
פנימית עזה. והיא צריכה לעמוד בנסיונות קשים מאד, לנצח סתירות
רבות, המפוזרים כצורי מכשול במאמרים בודדים, בשטחיותן של
כמה הלכות, ובהמון השקפות הבאות מהצמצום שבחלק הגלוי של
התורה והמוסר הלאומי. אבל ברור הוא שאך מתרחקת היא האהבה
ממקורה האלהי, יקמל פרחה ...
לפי מקור זה מתבאר שעיקר עבודת החסד להכיר שהחסד הוא לא פרט
בודד. האדם צריך להכיר שאהבה הבריות זאת תנועה גדולה וכללית. הרב
9הרב בשמונה קבצים מתאר את הזיו כחלק מן האור האלוקי, וכך כותב הרב.
קובץ ב' פסקה סב.
-
זיו אור אלהים הממלא את העולמים כולם, מחיים ומרוה אותם מדשן נועם עליון
של מקור החיים, הרי הוא
נותן חיל בנשמות, במלאכים, ובכל יצור, לחוש את
פנימיות תחושת החיים ... אבל לפתע פתאום מתגברת התשוקה הנלהבה בחיי הזיו
האלהי עצמו, להתעלות באהבת עדי עד למקור זיום, לאור חייהם, שפעת ההכרה
והחיים מתעלים בתוך הזיו ממעל לכל ערך עולם ויצור...

18
מוסיף ומבאר שתנועה זאת נובעת מן הקישור אל האור האלוקי. היכולת
להכיר את החסד כתנועה תלויה בהתקרבות של האדם אל האלוקות.
שהוא דבר יותר יקר ומרומם,
יותר נשגב ונעלה, מכל הפעולות של החסדים וההטבות
המתגשמות במעשה ובפועל-הכרת הערך של
השורש של הזיו האלוקי היאיותר משמעותית אצל גאון החסד מאשר גילוי
החד המעשי בפעול. גאון החסד מסוגל ושואף להתרומם אל השורש של
החסד, בלי קשר להטבה והמעשה בפועל. אפשר לתת דוגמא מן העולם
האקדמי, ישנם גאונים שהם עוסקים במחקר ופיתוח הכרת המציאות,
העיסוק שלהם מקדם את העולם למרות שעיסוקם לאעוסק בגילוי מעשי.
העיסוק של אותם גאונים עומד בשורש הדברים, כיון שהם עוסקים
בשורשי הדברים ממילא מבחינה מעשית אין לאותם גאונים השפעה
מעשית.
מאושרים אנו כולנו אם אור של חסד זורח בקרבנו.
מאושר הוא
העולם, מאושרת היא האנושיות, ומאושרת היא האומה,
כשחזיון
של נדי
בות גאונית מתגלה באחד מבניה-הרב מבאר שהאושר של
העולם נובע מאותו אדם בודד שמצליח לגלות את הגאונות הזאת של
החסד. ההדגשה החשובה כאן שהופעה זאת היא מופיע אצל יחידים. דבר
זה מבטא בעיקר את המעלה של הגאונים. ההגדרה של אדם גאון באה לידי
ביטוי בזה שהגאונים הם מיעוט באוכלוסיה. הגאונים הם אנשיםבודדים.
אומנם השפעתו של הגאון היא משפיע על כל האוכלוסיה. בדיוק כך גם
העולם כולו מקבל אושר גדול בזה שישנו גאון פנימי המצליח לגלות את
גאונותו.
הגאונות הזאת הנמצאת אצל היחיד משפיע על הכלל. למרות שאותו יחיד
לא מגלה בפועל את הטוב, עצם זה שהגאון הזה חושב על הטוב הוא משפיע
על העולם. אפשר לתת דוגמא לצדיק כזה כמו ר' לוי יצחק מברדיטשב
'סניגורם של ישראל'. הוא הסתכל על האנשים בעולם ותמיד לימד עליהם
זכות. עצם זה שיש בעולם צדיק שמלמד כל כך הרבה זכות על ישראל,
אפילו אם לימוד זכות הזה לא יוצר חסד, סוף סוף, לימוד כזה משפיע
חסדים על כל העולם כולו.
רוח הקודש
של הנדיבות אוצר חיים הוא, שנותן שיווי אדיר לכל,
אותה ומעטר שבאומה, יחידית נפש לכל חיים נשמת
בכללותה
בעטרת תפארת לנצח-רוח הקודש איננו בא לידי ביטוי רק
בקבלת נבואה והוראות אלוקיות, רוח הקודש מבטא את השפעת הרוח
האלוקי לעולם. הגאון של החסד מתחבר אל השורש ממילא יורד שפע של
נדיבות וחסד לעולם. בצורה כזאת העולם כולו מקבל חיות נוספת, אוצר
חיים נוסף. הרב בשמונה קבצים מתאר את תוספת החיות של רוח הקודש
כך.

19
קובץ ו' פסקה לב.
-
בתחילת כל תנועה רוחנית העתידה לפעול בעולם, מתגלה כח גדול,
ש
פעת קודש, שפעת רוח הקודש טס ועולה, משוטט ומקיף ...
הרב מבאר שרוח הקודש מעטרת את נשמתו של כל יחיד ויחיד, כולם נהנים
מן החיות הזורמת בזכות הגאון בעל החסד.
וגאונות החסד הזאת מתגלה לפעמים אצל עניי ארץ-הרב מבאר
שאותה גאונות יכולה להופיע אצל העניים10. אומנם עניים לא יכולים
לעשות חסדים כיון שאין להם כסף, אבל עצם זה שהם רוצים לעשות חסד
זה כבר משפיע. כיון שעיקר הפסקה מתעסקים בהכרת החסד והטוב
בשורשו ממילא גם אנשים עניים יכולים לגלות את גאונות החסד הזאת.בלבבם תמיד שוכן החסד חיי של הקודש שהוד רק
פנימה,
ולפעמים יוצא
אל הפועל בנדיבות מעשית-אצל אותם עניי
ארץ הגילוי של החסד לא יופיע תמיד בצורה מעשית. בכל זאת עיקר גילוי
החסד יבוא לידי ביטוי בהכרה של אור החסד האלוקי הנמצא בתוך ליבם.
אומנם לפעמים יהיה לאותם עניים אפשרות גם לגלות את אור החסד
בצורה ממשית של נדבה מעשית.
אפשרלתת דוגמא מעניינת לאדם עני שלפעמים מגלה חסד. זכינו לשמוע
סיפור על יהונתן פולארד שם מסופר כשהוא היה בכלא הוא תרם5דולר,
התרומה הזאת הייתה שוות ערך למשכורת שלימה. כזאת תרומה ודאי
שהיא נחשבת בעיקרה כגילוי גאונות של חסד, גם אם בפועל היא לא יכולה
להופיע בצורהשל הרבה חסד גלוי.
כשיפגש
בהתגלמו לזה, היכולת את הנדיבותי הכשרון בפועל,
יפליא רוח זה יותר-אותם גאונים עיקר עניינם לא גילוי החסד
המעשי, אומנם כיון שהם עומדים בשורש של החסד וההטבה, ממילא ברגע
שהם יצליחו לגלות את החסד המעשי, היכולת המעשית הזאת תקבל
משמעות יותר גדולה. אפשר להמשיל את הדבר לאדם עני שמשתוקק
לעשות חסד, אבל אין לו כסף. ברגע שהעני יצליחלגלות את החסד בפועל,
ברגע שהעני יצליח לתת צדקה בזמן הזה ההטבה תקבל משמעות גדולה
מאד. כמו אדם שצמא מאד למים, בצורה כזאת המים שהאדם ישתה הם
יהיו בטעם ובמשמעות מיוחד. כך גם בעל גאונות ההטבה, כשהוא מצליח
לעשות חסד למלא את צמאונו אז ההטבה בפועל מקבלת משמעות גדולה.
10אנחנו הסברנו שדברי הרב עניי ארץ, הכוונה היא לאנשים עניים, אבל אפשר להסביר
שכוונת הרב לאנשים עניים בדעת. היינו הרב מחדש שאותה גאונות לא חייבת להופיע דווקא
אצל האנשים הצדיקים והגדולים. גאונות זאת יכולה כביכול להופיע אצל האנשים
הפשוטים.

20
האמיתי, בערכם החיים מעריכי אבל
וחושבי הדעות הוגי
המחשבות בטהרתן, יכירו את הדר החסד,
גם בהיותו מעולף בצעיפים רבים של חסרון יכולת להגלות-הרב מסיים את הפסקה
בחזרה על היסוד של הכרת ההטבה בשורשה. מי שמכיר את החיים
בשורשם, הוא מכיר הערך הגדול של הוד החסד. האנשים המכירים את
החיים בערך האמיתי מעריכים את ההטבה גם כשההטבה היא מעולפת,
היינו שההטבה היא מכוסה. היינו גם כשההטבה לא יכולה להופיע
במציאותאותם אנשים מכירים את ערך ההטבה הפנימי.
הרב מכנה את אותם אנשים המכירים את ערך החיים בשם של חושבי
מחשבות, נוסח זה נאמר על בצלאל ואהליאב. וכך מובא בפרשת ויקהל.
שמות פרק לה פסוק לב
-
וְלַחְשֹֹׁ֖ב מִַֽחֲשבִֹ֑ת לַעֲשֹֹׂ֛ת בַזהַ֥ב ּובַכֹׁ֖ס ף ּובַנְחִֹֽשת:
במקור זה מתבאר שבניית המשכן והנדבה איננה תלוי דווקא ביכולת
ליצור, בניית המשכן תלויה ביכולת להכיר את המחשבות, להכיר את מעלת
המחשבות.
ישנו סיפור שיכול להמחיש לנו את החשיבות של המחשבות. מסופר על
ישיבת וולוז'ין כך. בישיבת וולוז'ין היה מקובל שהיו שלוחים נוסעים
ברחבי המדינה לאסוף כסף. בשלב מסויים החליטה הישיבה לקנות לשליח
סוס ועגלה, בזכות הסוס והעגלה החדשים השליח יוכל להספיק לאסוף
יותר כסף. ובאמת כך היה השליח הצליח להסתובב ולאסוף כסף. אלא
שלמרבה הפלא, אחד מן התורמים הקבועים בראותו את הסוס והעגלה
החליט באותה פעם לא לתרום לישיבה. לאחר שהשליח חזר משליחותו
הוא סיפר לר' חיים מוולוז'ין על אותו תורם שהחליט באותה פעם לא
לתרום. כששמע ר' חיים מוולוז'ין את הדברים, הוא ביקש לנסוע אל
התורם ולשוחח איתו. כשהגיע ר' חיים אל התורם, שאל אותו ר' חיים למה
הוא הפסיק את תרומתו. ענה לו התורםשעד כעת הוא תרם באופן קבוע
כיון שחשב שהכסף מגיע לבית המדרש. כעת הוא רואה שהכסף הולך
לדברים אחרים, לכן החליט להפסיק לתרום. ר' חיים מוולוז'ין ענה לו כך:
בפרשת ויקהל אנו רואים שמכנים את בצלאל בשם של יודע לחשוב
מחשבות. ולכאורה למה כל כך חשוב שבצלאל ידע לחשוב מחשבות ? ענה
על זה ר' חיים, התשובה הרי כל עם ישראל נתן כסף וזהב. בצלאל היה צריך
להחליט איזה זהב הולך לארון הברית ואיזה זהב הולך לשלחן, ואיזה זהב
לקרשים וכדומה. ההחלטה להיכן לקחת את הזהב, תלויה במחשבה של
הנותן. מי שנתן מתוך מחשבות טובות הכסף שלו הלך לענייני גדולים, ומי
שעשה את הנתינה פחות לשמה זהבו הלך למקומות יותר נמוכים. בדיוק
לכן בצלאל צריך לדעת את הכוונה של הנותן. כך ענה ר' חיים לתורם, מי
שנותן את הכסף בלי מחשבה מעולה, כספו הולך בשביל לקנות סוס לשליח.
אבל מי שנותן את הכסף לשמה כספו הולך לבית המדרש ללימוד עצמו.

21
מסיפור זה אנו רואים את החשיבות של המחשבה. עיקר המעלה של
הנתינה היא לא כמות הכסף שהאדם נותן, עיקר הנתינה האיכותית היא
המחשבה העומדתמאחורי הנתינה. בדיוק לכן הרב מדגיש בפסקה שלנו
שמעריכי החיים, אלו שמכירים את המחשבה הם יודעים שהעיקר היא
האיכות של המחשבה ולא הכמות והנתינה עצמה.

22
פסקה ד'חמדת מעשה הטוב וערכו
11
(עמוד שיד') כשמתעלים
מעל לההגבלות ההגיוניות, מתגדל
הערך של הטוב, עד כדי לעורר חמדה של שלהבת גדולה
בכל קומת הנשמה, האחדות הרוחנית של המציאות, כשהיא
מוכרת בהכרה פנימית עליונה, מושכת היא את הנפש
אל הטוב, אל המעשים הטובים וההרגשות החמודות,
האמונה עצמם, מצד העולמים נעימות הנעימות
מתגדלת בקרב
כליות ולב, וההרגש, שבכל טוב, שהאדם היחידי מרבה בסיגולו
מעשים טובים, מחשבות ודיבורים טובים, הוא מנעים בזה
את ההויה כולה , מעודד את האדם ומרקיעו לשחקים.
יודע הוא האדם בשעה ששפע של רוח הקודש שופע
על נשמתו, שבכל עת שהוא מרומם את עצמו על ידי מעשים
טובים, על ידי
הצדק, החכמה האלהות, לחשק עליונה התעוררות
היופי והמשרים, הוא משכלל בזה את התכונה הרוחנית
של ההויה כולה.
האנשים כולם נעשים יותר טובים בסתר לבם על ידי
ההטבה
העליונה של אחד מהם. כמה עצובי רוח יגונם נעשה נח,
ומהול
בנטפי נחם, על ידי התעוררות נחמת
אל שבנשמה אחת
בחזקה, אפילו החיות הטורפות וכל היצורים המזיקים נעשים
יותר נחים, ארסם מתרכך מעט על ידי ההכרעה הכללית של
הנשמה המתענגת
על ד'.
בטוב ושמחתם בטובם, מתגדלים אדם שבבני והטובים
וביושר
מלאכי העליונים, כולם והעולמות מתגדלת. מעלה,
מתעוררים בזמרת קודש נ
עימה, ומתעלים ברננת יפעה
וחן,
ופמליא של מעלה מתאדרת בגבורה.
וכל אלה המחשבות, המגדילות את עז הנפש, אין להן מקום
כי אם בנשמה, החפשה חופש גמור מזיקי ההגיון,
הכובל את הרעיון
וממית את השירה.
אחרי
כל הרעש של כל מיני ההתחכמיות, המביאות לידי
כל
היותר השיקוע כל ואחרי למיניהן, השונות ההריסות
11פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות בשמונה קבצים, חלק א' מקובץ א' פסקה לה', חלק ב' מקובץ א' פסקה תרלא'.

23
עמוק
במערכת רזים וגנזי נסתרות , אנו באים לידי מסקנא,
שעמל האדם ראוי להיות בכשרון מעשה להרבות טוב בעולם,
בין אדם
לחברו, ולכל היקום אשר על פני האדמה. והדעה צריכה
להי
ות עסוקה בהמון רב של השכלות מבוררות, הנותנות לעוסקים
בהן חיים מאירים. וסוף טובה יחידית כזאת, שמתקיימת אצל
כל יחיד, לחזור על כל ההמון כולו, לעורר את כל אחד
לפי מדתו להכריעו לכף זכות, וממילא נעשה היקום כולו
יותר נשגב ונעלה.
נושא הפסקה-הכרת הטוב הנמצא מעל הגבלות השכל משפיע טוב לעולם
כולו.
ביאור הפסקה-
כשמתעלים מעל לההגבלות ההגיוניות, מתגדל
הערך של הטוב-
בפסקה זאת הרב ממשיך לבאר את השורש ממנו נובע הטוב של החסידות.
הרב מבאר את מעלת הכרת ערכו והשפעתו של הטוב. הרב פותח את
הפסקה בהבנה שכדי להכיר את ערכו של הטוב האדם צריך להתעלות מעל
ההגבלות ההגיוניות. ראוי לציין שהרב פותח כך את הפסקה, אומנם
במהלך הפסקה הרב מתעלם מהיחס אל השכל. במהלך כל הפסקה הרב
מתאר את השפעת הטוב. ורק לקראת סוף הפסקה12הרב חוזר ומסביר
שכל התיאור הזה מתאים לתפיסה שהיא נמצאת מעל הגבלות של השכל.
הרב מתאר תהליך בו האדם מצליח להתרומם מעל ההגבלה של השכל.
השכל במהותו הוא כח מצמצם, לעומת זאת הטוב הוא כח מרחיב. הטוב
הוא הכח במבטא טוב בלתי מוגבל. לפי יסוד זה ניתן להבין למה הרב
מדגיש שהיכולת של האדם להתרומם מעל להגיון השכלי הוא הגורם לאדם
יכולת להתרומם אל ערכו של הטוב בפני עצמו. הרב בשמונה קבצים מתאר
את הפער הקיים בין חווית האמונה לבין השכל המצמצם, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה רכב.
-
מי יודע את עומק צערי, ומי יוכל לשערו. הנני כלוא במ
צרים רבים,
בגבולים שונים, ורוחי שואף למרחבים נשאים. צמאה נפשי לאלהים.
אור האצילות הוא חיי רוחי. אמונת אלהים גדולה, בלא שום מעצור
טבעי, הגיוני, נמוסי, מוסרי, הוא משוש חיי. כל מה שהוא מוגדר,
הרי הוא חולין לגבי הקודש העליון, אשר אותו אנכי מבקש. חולת
אהבה אני.
מה קשה לי הלימוד, מה קשה עלי ההסתגלות אל
הפרטים. הימים אני אוהב, השיטות השמימיות, להן אני מתגעגע.
גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך.
12היינו סוף החלק הראשון של הפסקה, שזה בעצם סוף הפסקה הראשונה שמופיע בפני
עצמה בשמונה קבצים.

24
במקור זה הרב מתאר כיצד הנפש שלו נמצאת במצרים, עיקרהמצרים
בגלל שהטבע והשכל מלאים גבול, לעומת זאת הקודש העליון הוא מבטא
הרחבה אין סופית. אומנם כאן הרב בעיקר מתמקד בקרבת ה' אין סופית,
אבל כמו שנראה בהמשך הפסקה הרב יבאר שהכרת הטוב נובעת
ומתקשרת גם אל הרצון לקרבת ה'.
עד כדי לעורר חמדה של שלהבת גדולה
בכל קומת הנשמה-
השאיפה שהאדם ירגיש כיצד הכרת ערכו של הטוב משפיע על כל הנשמה
כולה. האדםמרגיש כיצד כל חיותו נובעת מן הכרת הטוב הזאת. הרב
מדגיש כאן שהשלהבת הזאת מופיעה רק בנשמה, כיון שהכרת הטוב הזאת
היא נמצאת בדרגה מעל הנשמה. כיון שזה מעל הנשמה ממילא אי אפשר
לקלוט את ההכרה הזאת אלא רק בנשמה.
האחדות הרוחנית של המציאות, כשהיא
מוכרת בהכרה פנימי
ת
עליונה, מושכת היא את הנפש
אל הטוב, אל המעשים הטובים וההרגשות החמודות,
הנעימות נעימות העולמים מצד עצמם-הרב
מתאר כיצד הטוב הזה בא לידי ביטוי. הטוב הזה מגיע אל האדם מתוך
הכרת האחדות הרוחנית הנמצאת בכל המציאות כולה. האדם מכיר כיצד
כל המציאות כולה היא מבטאתאחדות אחת. וכך כותב הרב בשמונה
קבצים.
קובץ ז' פסקה ס.
-
שתי השקפות עולם הן, ההשקפה המאחדת, וההשקפה המפרדת.
ההשקפה המאחדת רואה את כל החזון של נמצאים מפורדים זה
מזה רק בתור טעות החוש ומיעוט ההארה, אבל אמתת המציאות
היא רק אחדות גדולה, והנמצאים הרבים והשונים ה
ם רק גילויים
מיוחדים, אברים שונים, צבעים וגוונים שונים, של אותה החטיבה
האחדותית. ובהשקפת האחדות מביטים על הכל, ואז ממילא
מתמצא חשבון הטוב, כי הכל ביחד בודאי הוא טוב בתכלית הטוב,
והוא עוד הרבה יותר טוב על ידי התגלות החלקים הרעים שלו מאילו
היה חסר אותן האברי
ם או אותן דרכי הגילוי. וכל מה שאותה
ההכרה האחדותית מתעמקת ומתעצמת, ככה מתגלה היא אמתתה
בכל החידור התהומי שלה, ובממשלתה על החיים הולכים כל
ההרגשות על פי צביונה, ונמצא שהכל מורגש ברגש של טוב, וטוב על
טוב מתגבר, וחדוה על חדוה מתעלה, וחיים על חיים מתאדרים. וכל
מה שההשקפה האחדותית מכה היא יותר את שרשיה בעומק, היא
מביאה גם כן את הטוב המעשי בעולם, את החיים ואת השלום.
ולעומתה של השקפה עליונה זו, נמצאת ההשקפה המפרדת, הרואה
את המציאות המופרדה בתור חזון אמיתי, והזרות של כל מצוי אל
משנהו היא תופסת לאמתת ההכרה...

25
במקורזה הרב מתאר שישנם שתי השקפות. יש הרואים את המציאות
בצורה מפרדת, הסתכלות כזאת היא הסתכלות המגבירה את הדין ואת
ההפרדה בין האנשים. אבל ההשקפה המאחדת היא מכירה כיצד כל
הבריאה כולה אחדותית. התוצאה של השקפה זאת שהאדם פועל בשביל
לגלות טוב. בצורה כזאת האדם מכיר אתהטוב הגדול הנמצא בעולם.
יש כן תפיסה מוסרית מיוחדת. יש הניגשים אל העולם בהסתכלות כיצד
כל העולם נפרד. כיצד כל העולם מורכז מאינטרסים שונים. בצורה כזאת
האדם לא יכול להרגיש את הנועם הקיים בעולם. לעומת זאת מי שמצליח
לראות את העולם בצורתו האחדותית, בצורה כזאת האדם ירגיש את
הנעימות שיש בעולם. בצורה כזאת האדם ירגיש נועם כשהוא רואה ופוגש
אנשים בתוך העולם.
הרב בפסקה שלנו ממשיך לתאר כיצד הכרת האחדות גורמת משיכה של
האדם אל הטוב, אבל הרב מוסיף ההמשכה של האדם לטוב גורמת לאדם
תחושות נעימות. בצורה כזאת האדם מרגיש כיצד עלהבריאה נוצרה גם
לטובתו. אדם שרואה את העולם בפירוד מרגיש כל הזמן במלחמה, לעומת
זאת הרואה את האחדות מרגיש את הנעימות הקיימת בכל העולם כולו.
האמונה מתגדלת בקרב
כליות ולב, וההרגש, שבכל טוב, שהאדם היחידי מרבה בסיגולו
מעשים טובים, מחשבות ודיבורים טובים,
הוא
מנעים בזה
את ההויה כולה , מעודד את האדם ומרקיעו לשחקים-הרב מכנה את הרגשת הטוב בשם של אמונה המתגדלת בליבו
של האדם. נראה שהרב לא מתכוון כאן לאמונה של האדם בקב"ה, עיקר
הדגש בדברי הרב שהאדם מאמין בטוב הזה. אמונה זאת תכונה הנמצאת
מעל השכל. כשהאדם מחובר אל הכרתהטוב הנמצא בעולם, בצורה כזאת
האדם מגדיל את האמונה בטוב. הגדלת האמונה באה לידי ביטוי בכליות
בלב. מתוך עומק האמונה הזאת ישנה תוצאה שהטוב הזה משפיע גם על
ההרגשות של האדם. האדם מרגיש כיצד כל מעשיו הטובים, כל מחשבותיו
ודיבוריו הטובים יכולים להשפיע כל על העולםכולו. זאת הכרה פנימית
כיצד טוב יכול ליצור השפעה משמעותית בעולם כולו.
כשהאדם מגיע להכרת השפעתו של הטוב, ממילא האדם מתעודד. בצורה
כזאת האדם שואף להמשיך לגלות עוד יותר טוב. הרצון לעשות מעשים
טובים, הוא רצון המופיע אצל החסיד. אומנם אין מדובר כאן בדווקא על
מעשי חסד. מדובר כאן על כל עשיה של טוב. כשהאדם מחובר אל הטוב
הכללי, כשהאדם מכיר כיצד העולם כולו אחדותי, ממילא לאותו אדם יש
רצון לעשות מעשים טובים בשביל להשפיע ולהנעים לכל הבריאה כולה.
החסיד מקבל עידוד ורצון לעשות מצוות ומעשים טובים בזכות ההכרה
כיצד כל הטוב שהוא עושה משפיע על כל ההויה כולה.

26
יודע הוא האדם בשעה ששפע של רוח הקודש שופע
על נשמתו, שבכל עת שהוא מרומם את עצמו על ידי מעשים
טובים-האדם
השואף לטוב שנמצא מעל ההגבלות הוא מכיר את היתרון של רוח הקודש
השופע על נשמתו13. אדם כזה מכיר שרוח הקודש, היינו תוספת החיים
לעולם תלויה במעשים הטובים שהוא עושה. היכולת לקלוט את רוח
הקודש, להשפיע רוח הקודש לעולם תלויה במעשים הטובים שהאדם
עושה.
על ידי התעוררות עליונה לחשק האלהות, החכמה הצדק,
היופי והמשרים, הוא משכלל בזה את התכונה הרוחנית
של ההויה כולה-
האדם הפנימי הזה מכיר אתהיתרון של החשק לאלוקות. אדם כזה מכיר
את היכולת שהוא יכול להשפיע רוחניות על ההויה כולה. כל ההויה מצפה
וממתינה לקבל את המשמעות והתכונה הרוחנית הנמצאתבהוויה. הרב
עין איה מסביר עד כמה חשובה היא קרבת אלוקים בתוך ענייניו של האדם,
וכך כותב הרב.
עין איה ברכות פר
ק ט' פסקה כב. -
... והנה
ראש לכל צרכי האדם המה עניני הרוחניות מעלתו ויחשו אל
עם אבל החמודות. כל תכלית שהיא אלהים, קרבת
התאמצו
להיות קונה דבקות אלהי' ומעמד רוחני נשגב שבאה ע"י
צרכי בעיניו יקטנו לא לה, כראוי בתפילה האריכות
האדם
של הכללית הטובה לענין הגשמיים
שצריכה הנדיבות
להיות
נכנסת בתחום צרכים הגשמיים של כל עני ונקלה, שאף
בהיותו
מתהלך במעוף שכלו למעלות רמות אלהיות ...
הרב בפסקה מתאר כיצד הצורך בקרבת ה' הוא עומד בראש צרכיו של
האדם. אומנם צריךלהיזהרשהרצון הזה לא יגרום התעלמות מן הצרכים
הגשמיים שהאדם צריך. בכל מקרה ודאי שהתכונה הרוחנית של ההויה,
קרבת ה' היא צורך בסיסי לחיי עולם.
שכלול ההויה והכנסת התכונה הרוחנית להוויהתלוי גם בהתקשרות של
האדם לחכמה לצדק ואפי' לדברים היותר נמוכים וזה היופי והיושר.
ההתעוררות של האדם לחשק אלוקי יוצר גם חשק וקרבה לחכמה צדק יופי
וישרות. כל עניינים אלה מפתחים אצל האדם את התכונה הרוחנית של
ההויה.
האנשים כולם נעשים יותר טובים בסתר לבם על ידי
ה
הטבה
העליונה של אחד מהם-כאן הרב מסביר עד כמה אדם המחובר אל הטוב
יכול להשפיע על המציאות כולה. כשיש אדם אחד טוב, כשיש אדם הזוכה
13כבר ביארנו לעיל, משמעות רוח הקודש איננה בדווקא קבלת נבואה וכדומה. רוח הקודש
מסמל את היכולת להשפיע חיות לעולם.

27
להסתכלות של הטבה עליונה, ממילא כל מי שנמצא סביבו נעשה יותר טוב.
ההטבה שהאנשים מסביב היא איננה גלויה. מבחינה גלויה נראה כאילו
איןשינוי, אבל כיון שזאת הטבה פנימית ממילא כל מפגש של אדם כזה עם
אנשים מסביב נוצרת הטבה בסתר ליבם של האנשים. ההשפעה היא
פנימית רוחנית.
כמה עצובי רוח יגונם נעשה נח,
ומהול בנטפי נחם, על ידי
התעוררות נחמת אל שבנשמה אחת
בחזקה-אדם חיובי כזה יכול
להשפיע על אותם אנשים עצובי רוח. אנשים שנמצאים במצב נפשי ירוד
מתעודדים ומקבלים נחמה על ידי הנחמה שנשמה אחת מחוברת אל הטוב.
זאת נחמה פנימית הנובעת מן הקישור של הנשמות. כיון שנשמה כזאת היא
מכירה את האחדות בכל הבריאה ממילא כל פעולה של הטבה הקיימת
באותה נשמה משפיע על הסובבים לגילויי נחמה.
אפילו החיות הטורפות וכל היצורים המזיקים נעשים
יותר נחים, ארסם מתרכך מעט על ידי ההכרעה הכללית של
הנשמה המתענגת
על ד'-ההשפעה של אותו יחיד משפיעה לא רק על בני האדם אלא אפילו
על החיות. היכולת של החיות לגלות את האחדות, לגלות מציאות של שלום
ושלווה, זה מה שמתואר בספר ישעיהו על המציאות של העתיד, וכך מובא
בישעיהו.
ישעיהו פרק יא פסוק ו
-
ֶּ֔ו וְנַַ֥עַר ִ֤יר ּומְריא ֙ יַחְד ֵ֨גל ּוכְפ ִ֑ץ וְע רְב ָ֣י י ֹׁ֖ר עם־גְד ֶּ֔בש וְנמ ִ֤ר זְאב ֙ עם־כ וְג
ִֽם: ַ֥ג ב קטֹֹׁ֖ן נֹה
במקור זה מתבאר שכל החיות הטורפות בעתידיהיו בכפיפה אחת עם
הכבש והגדי. הארס של המלחמה בין החיות ישקוט. מתוך הכרת האחדות
הקיימת בבריאה. החידוש בדברי הרב שכבר בזמן הזה שאנו עדיין לא
בגאולה, אדם המחובר אל שאיפת האחדות, אל ההטבה הוא מצליח
להשקיט את הארס של החיות הטורפות.
בט מתגדלים אדם שבבני והטובים
בטוב ושמחתם ובם,
וביושר
מתגדלת-עד כאן הרב דיבר כיצד אותו אדם משפיע על אנשים
הנמצאים בצורה שלילית. השפעה על אנשים המחוברים אל העצבות. כעת
הרב מסביר כיצד אותו אדם משפיע על אנשים לטובה. היינו גם אנשים
שכבר נמצאים בטוב, בזכות אותו אדם הם מגדילים את הטוב. הטובגדל
ושמחה והחיבור אל היושר מתגדלת.
והעולמות כולם העליונים, מלאכי מעלה,
מתעוררים בזמרת קודש נעימה, ומתעלים ברננת יפעה וחן,
ופמליא של מעלה מתאדרת
בגבורה-כמו שלעיל דיבר כיצד האדם הזה משפיע לא רק על בני אדם אלא
משפיע גם על החיות שלא יהיו טורפות. כעת הרב מסביר כיצד אותו אדם

28
משפיע על כל העולם. ההשפעה היא השפעה גם על המלאכים, שלכאורה
המלאכים בכל מקרה הם נמצאים בצורה טובה, בכל זאת ההשפעה של
אותו אדם גורמת שכעת אותם מלאכים מתעוררים ומתחזקים עוד יותר
בטוב. בזכות זה כל מלאכי מעלה מתאדרים ומקבלים חיזוק.
וכל אלה המחש
בות, המגדילות את עז הנפש, אין להן מקום
כי אם בנשמה, החפשה חופש גמור מזיקי ההגיון,
הכובל את הרעיון
השירה את וממית-ההתבוננות הרב מדגיש שההתבוננות הזאת,
המגדילה את השפעת הטוב, זאת התבוננות שהשכל לא מסוגל להכיל. הרי
מצד ההגיון האדם לא יכול לקלוט כיצד אדם אחדהמחובר אל הטוב עושה
כזאת השפעה גדולה בכל העולמות. היכולת לחשוב בצורה כזאת גדולה,
בצורה שאיננה תלויה בצד השכלי, זאת התבוננות שרק הנשמה יכולה
להכיל אותה.
הרב מתאר את ההגיון את השכל כדבר שמגביל את החופש של הנשמה.
הנשמה רוצה לברוח מן האזיקים של ההגיון. (זיקיההגיון-היינו אזיקי
השכל) השכל ההגיוני מפריע לרעיון להתפתח ולהתפשט. התוצאה שאותו
הגיון גם ממית את השירה. מהותה של השירה שהיא שונה מן הדיבור,
השירה אנחנו מרגישים את הרוח. בשירה אנחנו כביכול מתעלמים מן
הפרטים מן השכל, בשירה אנו נמצאים בחוויה של ניגון הנמצא ממעל
לתוכן, ממעל למילים.
אחרי כל הרעש של כל מיני ההתחכמיות, המביאות לידי
כל
היותר השיקוע כל ואחרי למיניהן, השונות ההריסות
עמוק
במערכת רזים וגנזי נסתרות-לאחר שבחלק הראשון של הפסקה
הרב הדגיש את הטוב הנמצא מעל ההגיון, גם כאן הרב מדגיש את החיבור
של האדםלטוב. החיבור של האדם לטוב נובע לאחר שהאדם מגלה שכל
ההתבוננות השכלית לא הביאה אותו לתוצאה טובה. הרבה פעמים דווקא
השכל ההתחכמות היא גורמת לאדם הרס ובלבול.
אומנם ישנו דרך שגורמת לאדם העמקה, לעומת השכל החיצוני ישנו שכל
פנימי. שכל המקושר אל הצדדים הפנימיים. אומנם גם שכל זה למרות
שהוא לא מהרס הוא בסופו של דבר מוביל לאותה מסקנה, והמסקנה היא
מה שהרב ממשיך כעת לתאר.
אנו באים לידי מסקנא,
שעמל האדם ראוי להיות בכשרון מעשה להרבות טוב בעולם,
בין אדם לחברו, ולכל היקום אשר על פני האדמה-לאחר כל הפלפולים האדם מגלה שעיקר תפקידו הוא להוסיף
טוב. החידוש שאומנם השכל יכול לקדם את האדם, אבל בסופו של דבר
מסקנת השכל תוביל את האדם להכרה שעשיית טוב היא המעלה הנמצאת
מעל השכל המגביל. השכל עוזר לאדם להגיע למסקנה הזאת, לכן אין לזלזל
בשכל, אלא צריך להכיר שהשכל הוא כלי העוזר להגיע לתובנה הזאת.

29
נראה שהוספתהטוב יכולה לבוא לידי ביטוי בעשיית חסד בין אדם לחברו.
אבל נראה יותר שהרב משתמש כאן בלשון ריבוי טוב לאו דווקא בהקשר
של מצוות בין אדם לחברו. כל עשית טוב שאדם עושה בעולם הוא פועל
למטרה של העולם. כל מטרת העולם שבני אדם ישפיעו טוב בזכות
מעשיהם הטובים. השפע הטוב שנעשה על ידי המעשים הטובים בא לידי
ביטוי בהשפעה שהאדם משפיע על חברו, וכן בהשפעה שהאדם משפיע על
פני כל היקום הקיים בעולם. זה מה שראינו בחלק הראשון של הפסקה,
שעשיית טוב היא איננה פועלת רק על בני אדם, היא איננה תלויה דווקא
במעשה של חסד, אלא היא יכולה להשפיע על כל הנבראים כולם.
והדעה צריכה
להיות עסוקה בהמון רב של השכלות מבוררות,
הנותנות לעוסקים
בהן חיים מאירים-מתוך הבנה זאת האדם מכיר
שעיקר עיסוקו צריך להיות לא בפלפולים מיותרים, אלא בדעה נכונה. דעה
המכירה את הצורך להביא חיים לעולם. להביא מעשים טובים לעולם.
ההבנה הזאת הרב מכנה בשם של השכלה מבוררת, לעומת ההשכלות
היוצרות בלבול לאדם.
וסוף טובה יחידית כזאת, שמתקיימת אצל
כל יחיד, לחזור על כל ההמון כולו, לעורר את כל אחד
לפי מדתו להכריעו לכף זכות, וממילא נעשה היקום כולו
יותר נשגב ונעלה-ההטבה הזאת כשהיא
מופיעה בצורה מלאה אצל היחיד היא מופיעה בהרחבה אצל כל ההמון
כולו. ההכרעה הזאת מעוררת את ההמון כולו כצורה שהאדם דן את
הסובבים אותו לכף זכות. כמו שמופיע במשנה במסכת אבות על תלמיד
חכם המכריע את הסובבים לכף זכות.
משנה מסכת אבות פרק ו
-
מכריעו לכף זכות
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד הטוב הנמצא אצל הצדיק נובע מן
האחדות הקיימת אצל הצדיק. וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תשח.
-
כל מה שהנשמה יותר גבוהה היא ביסודה, היא מרגשת יותר את
האחדות שיש בכל, והפרידות והשינויים אינם גורמים לה לתן לכל
דבר ערך מובדל ומופרד. וביחס ל
המוסר, נשמות הללו מלאות הן
אהבה וחסד עולם, וחפצם הוא מלא טוב. ... וכל מי שהוא מתקרב
לחוגו של צדיק טוב כזה, הנקודות של הטוב הגנוזים במעמקי נשמתו
מתנוצצים ובולטים, והרע הולך ונאפס לגמרי. והם הם צדיקים
יסודי עולם, שהם דנים את כל העולם כולו לכף זכות, ומאירים א
ת
אור החסד על כל בריה, אוהבים לצדק את הבריות ושונאים לחייבם,
והם הם תלמידיו האמיתיים של אברהם אבינו, ההולכים בדרכיו...

30

31
פסקה ה'טוב לכל
14
(עמוד שטז')
כשמתגבר
האיווי להיות טוב לכל, אז יודע האדם,
שהארה מעולם העליון באה אליו. ואשריו אם הוא
מכין מקום הגון בלבבו, במוחו, בפועל כפיו ובכל רגשותיו
לקבל את האורח הנשא הזה, שהוא גדול ועליון מכל
נכבדי ארץ, יחזיק בו ואל ירפהו.
והרוחניים, הגשמיים והעיכובים, המניעות וכל
המעכ
את בים קבלת הרעיון הקדוש הזה אל תוכיותו,
אל יעצרוהו, על כולם
ילחם, ובמעוזו יחזיק, וישא דעו למרחוק,
להחזיק במדותיו של מקום, הטוב לכל, ורחמיו על
כל מעשיו.
נושא הפסקה-אדם המתאווה לטוב צריך להכין עצמו ככלי להתגבר על
המכשולים המעכבים תאווה זאת.
ביאור הפסקה-
כ
שמתגבר האיווי להיות טוב לכל, אז יודע האדם,
שהארה מעולם
העליון באה אליו-הרב בפסקה מתאר כיצד התאווה לטוב היא משתלטת
על האדם ומשפיע עליו. התאווה הזאת היא נובעת מן העולם העליון.
הקב"ה הוא בעצמו פועל בעולם בשביל לגלות את הטוב הקיים בעולם.
האדם שמגלה שיש לו תאווה בעצמו לטוב, התאווה הזאת נובעת מהקשר
והארה שהאדם מקבל מן הצד הרוחני העליון הקיים במציאות. הרב
בשמונה קבצים מתאר כיצד אהבה לקב"ה היא בעצמה משפיעה שפע של
אהבה מעשית שהאדם אוהב את כל התורה את הישרות והצדק, ואותה
אהבה ממלאת את האדם אהבה לכל הנבראים.
קובץ א
' פסקה תרצו. (מובא גם במידות הראיה מידת אהבה פסקה ג')
-
אי אפשר כלל שלא לאהוב את ד', ואי אפשר כלל שלא יצמיח כח
אהבה מתוקה מוכרחת זאת צמח מעשי, לאהוב לפעול בפועל
ובמעשה כל המתיחש לטוב ביחש להשגת אור ד'. אי אפשר שלא
לאהוב את התורה והמצוות, שהן כל כך קשורות בטוב ד'. אי אפשר
שלא לאהוב את היושר ואת הצדק, את הסדר הטו
ב והמעולה,
המסבב טוב לכל, שהוא קשור יפה באמתת המציאות וברעיון הלב
ביחש המעולה, שמפני גדלו ותפארתו אנו קוראים אותו חפץ ד', מה
שהוא נעלה מכל זה, ומיוחד מכל זה, ומרוה נעימות לנשמת כל יותר
מכל מה שכל רעיון יוכל להתנשא. אי אפשר שלא להתמלא אהבה
14מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ח' פסקה סא'.

32
לכל בריה, שהרי שפ
עת אור ד' בכל הוא מאיר, והכל הוא התגלות
חמדת נועם ד', חסד ד' מלאה הארץ.
הכרת יסוד זאת היא חשובה מאד בעבודת האדם, כשהאדם מתמלא אהבה
לכל הנבראים סימן שכעת הוא בזמן של קרבת ה', בזמן של קרבה לאור
עליון המשפיע עליו.
ואשריו אם הוא
מכין מקום הגון בלבבו, במוחו, ב
פועל כפיו ובכל
רגשותיו
ועליון גדול שהוא הזה, הנשא האורח את לקבל מכל
נכבדי ארץ, יחזיק בו ואל ירפהו-כח אהבה זאת נובע מן האור
העליון, כיון שהוא נובע ממקום כזה עליון, האדם צריך להכין כלים בשביל
לקבל את האור הזה. האדם צריך לתת מקום מעשי למימוש והחזקת אותו
אורשל אהבה. הכנת המקום צריכה להיות שכל ממדיו של האדם, בלבבו,
היינו בצד הרגשי. במוחו, היינו בצד השכלי. ובפועל כפיו, היינו המעשי.
הכנת הכלים לקבל את האור גורמת שאותה אהבה יכולה לבוא לידי מימוש
מעשי, אהבה זאת תוכל להחזיק מעמד במציאות של החיים.
כשהאדם מרגיש שמגיעה אליו הארה של האהבה כלפי כל הנבראים האדם
צריך להרחיב את אותה הארה. הרחבת ההארה צריכה להיות בצורות
שונות, בשכל ברגש ובמעשה. כל הרחבה היא תופסת ומייצבת את אותה
הארה. בצורה כזאת הארה מקבלת ממשות והורדה אל המציאות של
העולם הזה.
הרב מכנה את האור הזה בשם של אורח, הגדרתו של אורח שהוא מגיע
למקום שהוא אינו רגיל בו. האור הזה של האהבה הוא כמו אורח, לצערנו
בעולם הזה הרבה פעמים קשה לקבל את אור האהבה הזאת, לכן האדם
צריך להכין את עצמו כדי לתפוס את האורח. להכין לאורח מקום טוב. הרב
מכנה את האורח הזה בצורה של נכבדי ארץ, זה האורח המשובח ביותר.
על ידי ההכנה שהאדם מתכונן לבואו של האורח בצורה כזאת האדם יכול
להחזיק ולא להרפות מן האורח, הרב מרמז בדבריו על לשון הפסוק בשיר
השירים.
שיר השירים פרק ג פסוק ד
-ִ֑
כמְעַט ֙ ש עבַָ֣רְתי מהֶּ֔ם עַָ֣ד שִֽמצֶּ֔אתי א ַ֥ת שאהֲבֹׁ֖ה נַפְש
י אֲחַזְתיו ֙ וְלָֹ֣א אַרְפֶּ֔נ ּו עַד־שִ֤הֲביאתיו ֙ אל־בָ֣ית אמֶּ֔י וְאל־חֹׁ֖ד ר הֹורתִֽי:
כיון שמדובר כאן על אורח והארה שמגיעה מן העולם העליון אפשר
שאילולי הכנה שהאדם יעשה הוא לא יבחין שהגיע אליו האורח הזה. אדם
יכול לקבל הארה פתאומית של אהבה לזולתאהבה לכל הנבראים, אם
האדם לא יתבונן לא יכין כלי לקבל את האור הזה ממילא האור לאייתפס
במציאות. בצורה כזאת האורח, האור של האהבה לכל יעלם.

33
והרוחניים, הגשמיים והעיכובים, המניעות וכל
את המעכבים קבלת הרעיון הקדוש הזה אל תוכיותו-הרב מכין את האדם הנמצא
באהבה זאת להתמודדות מול עיכובים ומניעות. העיכובים לגילוי אור
האהבה יכולים להיות עיכובים הנובעים מצורות שונות. הם יכולים לנבוע
הן מן הצד הגשמי של האדם, והן מצידו הרוחני של האדם.
הרב במידות הראיה מביא את הקושי בגילוי אהבה זאת.
מידות ה
ראיה מידת אהבה ז'
-
כשיש על האהבה מניעות וסתירות, בין מן הטבע בין מן התורה, היא
מזדככת יותר עד שהיא מתעלה לעצם האהבה הא
-
לקית, שבראה כל היצורים, שהיא מחיה אותם בכל עת
.
גם כאן הרב מתאר את הסתירות שיכולות להיות הן מטבעו של האדם והן
מן הצד הרוחני מן התורה. אדם יכול להרגיש סתירה טבעית כלפי גילוי
האהבה זאת, הסביבה יכולה להתנגד לגילוי האהבה זאת. לפעמים מי
שאנחנו רוצים לאהוב הוא בעצמו לא מוכן לקבל את האהבה, או שהוא
בעצמו עושה דברים הסותרים את גילויי האהבה. מצד שני יכולה להיות
סתירה מן הצד התורני, מצאנו בתורה ביטוייםשל חיוב או צורך לשנוא
את הרשעים. המקורות האלה מקשים ומעכבים את מימוש האהבה לכל.
הצד הרוחני המעכב את האהבה יכול להיות מלווה בטענות מלאות
אידיאלים בהם מוכח שהשנאה היא הכרחית כלפי הרשעים.דעו וישא יחזיק, ובמעוזו ילחם, כולם על יעצרוהו, אל
למרחוק,
להחזיק במדותיו של מקום, הטוב לכל, ורחמיו על
כל
מעשיו-תפקידו של האדם המלא אהבהלהילחםנגד אותם מניעות. הרב
מכנה את ההתמודדות הזאת בשם של מלחמה, כדי להדגיש עד כמה האדם
צריך להשקיע בהתמודדות מול אותם מניעות.
הבאנו למקור הקודם את הפסקה ממידות הראיה,שם הרב מדגיש את
היתרונות של המלחמה. התוצאה שהאדם מתמודד עם המניעות יוצרת
שהאדם זיכוך והתקדמות לאהבת ה'. בצורה כזאת האדם יוצר אהבה יותר
מבוררת ויותר נקיה. גילוי האהבה מבוררת פועל גם כלפי הקב"ה, וכמובן
גם כלפי כל הנבראים. כל מלחמה מגלמת בתוכה יכולת להתקדמות,יכולת
להוסיף בירור ותוקף לצד המנצח.
השאיפה שהאדם יצליח להחזיק בטובלהילחםעל הטוב. הרב מסיים את
הפסקה בפסוקים המתארים את החוזק של הנצחון, כמו שמופיע בספר
ישעיה.
ישעיהו פרק כז פסוק ה
-
א ֹ֚ו יַחֲזָ֣ק בְמ עּוזֶּ֔י יַעֲשַ֥ה ש לֹֹׁ֖ום לִ֑י ש לֹֹׁ֖ום יִַֽעֲשה
־לִֽי:

34
כמו כן הרב מסיים בלשון הפסוק המתאר עד כמה הקב"ה בעצמו הוא טוב
לכל המציאות, וזה לשון הפסוק בתהילים.
תהלים פרק קמה פסוק ט
-
טֹוב־יְקֹו ַ֥ק לַכִֹ֑ל וְְ֝רַחֲמִ֗יו עַל־כל־מַעֲשִֽיו:

35
פסקה ו'קדושה מלאה אהבת הכל
15
(עמוד שיז')
הקדושה
העליונה היא מלאה אהבה, חסד וסבלנות,
מרוב יפעת
שלמותה.
השנאה, הדין והקפדנות הנם תוצאות של שכחת ד',
ודעיכת אור
הקודש.
כל מה
שדרישת ד' מתגברת ביותר בלבו של אדם,
אהבת כל הבריות כולן מתרחבת בקרבו, והוא אוהב
גם את הרשעים ואתהכופרים, וחפץ בתקנתם, מפני שהוא ב
אמת
מתקנם בגדולת
אמונתו.
אמנם בגלוי אין בכחו של האדם להראות אהבה כי אם
למי שמוצאים בו גם כן דבר טוב, שאז יוכל להדביק את אהבתו
בצד
אותם של והמכוער הרע הצד כלל אותו יזיק ולא הטוב,
האנשים,
אהבת של הטובה מדתו מצד אותם אוהב שהוא הבריות,
הכוללת בקרבה להיות טוב
ומטיב לרעים ולטובים.
נושא הפסקה-הגברת דרישת ה' מגבירה את כח האהב לנבראים לרבות
הרשעים.
ביאור הפסקה-
הקדושה העליונה היא מלאה אהבה, חסד וסבלנות,
מרוב יפעת
שלמותה-בפסקה זאת הרב ממשיך ומחבר בין קישורו של האדם לקדושה
לקב"ה, ליכולת גילויי האהבה של האדםלנבראים. הרב מבאר שהקדושה
העליונה היא בעצמה מלאה אהבה חסד וסובלנות כלפי כל הנבראים. נראה
שיש כאן שלבים שונים של מימוש האהבה. השורש הוא מילוי אהבה של
האדם. מתוך אותו מילוי האדם מביא את האהבה הזאת בצורה של חסד,
השפעה במידותיו של האדם. וממילא גם האדם מתחבר אלהסובלנות,
במעשה האדם מצליח לגלות את הסובלנות כלפי כל הנבראים. כל דברים
אלו נוצרים מתוך שלמות יפעת [=יופי] הקדושה העליונה.
השנאה, הדין והקפדנות הנם תוצאות של שכחת ד',
ודעיכת אור
הקודש-הרב כאן חוזר על היסוד שהביא בתחילת הפסקה. אלא שכאן
הרב חוזר על היסוד בצורה השלילית. היינו במשפט הראשון הרב תיאר את
15פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות בשמונה קבצים, חלק א' קובץ א' פסקה שמו', וחלק
ב' קובץ א' פסקה מח'.

36
הצד החיובי של הקדושה העליונה. כאן הרב מביא משפט הפוך, משפט
המבטא את התוצאות של ההרחקה והשכחה שהאדם שוכח את הקב"ה.
התוצאה של שכחת ה' שהאדם מגלה שנאה דין וקפדנות. דברים אלו
משמשים מעין תמונת ראי לצד החיובי. בצד החיובי הייתה אהבה, בשכחה
ישנה שנאה. בצד החיובי ישנו חסד, בשכחה ישנו דין. בצד החיובי ישנה
סבלנות, בשכחה יש קפדנות. ככל שהאדם שוכח ומתרחק מן אור הקודש,
אז האדם ירגיש שנאה לנבראים. [אומנם יכול להיות מצב של דין והקפדה
שהאדם יקפיד על הסביבה. הרי גם הצדיקים פעלו בצורה של דין. אבל
ההבדל גם שצדיק מגלה דין הוא עושה את זה מתוך הכרה של האהבה.
כאן הדגש שהשורש של אותה פעולה נובע מן שנאה. כיון שהשורש הוא
שנאה ממילא הדבר שלילי, לכן הוא נובע משכחת הקב"ה.]
עצם הדגשתו של הרב לתיאור הצד החיובי מול הצד השלילי, דבר זה מלמד
אותנו יסוד לבחון את עצמנו. האדם צריך לבחון את קרבת ה' שלו על פי
הרגשתו ועמדתו כלפי כל נבראיו.
כל מה שדרישת ד' מתגברת ביותר בלבו של אדם,
אהבת כל
הבריות כולן מתרחבת בקרבו-הרב מתאר כיצד דרישת ה' היא בעצמה
מולידה אהבה לכל הבריות כולם. הקשר בין אהבת ה' לאהבת הבריות
מבוארת בדברי המהר"ל במסכת אבות.
דרך חיים על אבות פרק א משנה ו
-
החלק הג' בשאר בני אדם אף באותם שהם למטה ממנו במדרגה, וזה
שאמר והוי דן כל אדם לכף זכות אפי' הוא פחות ממך אל יהא דן
אותו לכף חובה. כלל הדבר בזה שלמד מוסר האדם הנהגתו עם
הבריות, כי א"א שיהיה האדם בלבד רק יש חבור אל הבריות לכל
אשר ראוי לו הן לרב הן לחבר הן לשא
ר בני אדם. ומדה זאת נמצא
באדם מפני שהוא מקרב את הבריות ואוהב אותם, ובשביל כך עושה
לו רב אף שאינו כדאי, ודן כל אדם לכף זכות. והוא דומה אל מ"ש
לפני זה יוסי בן יועזר שיהיה אוהב את חכמים והם חכמים הגדולים,
והוא הזהיר עוד יותר שלא יאמר מה לי לפלוני אינו כדאי לי
להיות
רב, ואינו כדאי להיות פלוני חבירי, ופלוני עשה חטא והוא רשע, ודבר
זה לא יעשה רק יקרב ולא ירחק.
ומדה זאת ג"כ ענף מה מאהבת
הש"י, והוא מדרגה למטה מאהבת חכמים, מי שהוא אוהב הש"י
אוהב את הבריות שהם ברואיו ית'
, כי מי שהוא אוהב את א' הוא אוהב את כל אשר שייכי
ם לו ומצורפים אליו.
המהר"ל מסביר שחלק משמעותי באהבת ה' היא אהבת הבריות שהקב"ה
ברא. אהבה זאת נובעת כענף וכתוצאה ישירה מאהבת ה'. ראוי לציין
שהרב בפסקה שלנו לא כל כך מדגיש את המושג של אהבת ה', אלא הרב
מרחיב ומגדיר כל דרישת ה'. היינו הרצון לדרוש את הקב"ה הוא בעצמו
מוליד אהבה לנבראיו.

37
והוא אוהב
גם את הרשעים ואת הכופרים, וחפץ בתקנתם, מפני
שהוא באמת
מתקנם בגדולת אמונתו-כאן הרב מרחיב ומתאר כיצד
אהבת הבריות מתפשטת גם על הרשעים הכופרים. אומנם הרב מבאר
שהקשר והאהבה לרשעים נובע מן הרצון לתקנם. האדם שאוהב את
הנבראים הוא יוצר מציאות של אכפתיות ודאגה לכולם, אפילו לרשעים.
הצורך לאהוב את כולם כולל הרשעים מבואר בדברי הרמ"ק בתומר
דבורה.
תומר דבורה סוף פרק שני.
-
ירגיל עצמו להכניס אהבת בני אדם בלבו, ואפילו הרשעים, כאילו
היו אחיו ויותר מזה, עד שיקבע בלבו אהבת בני אדם כולם, ואפיל
ו
הרשעים יאהב אותם בליבו, ויאמר, מי יתן ויהיו אלו צדיקים שבים
בתשובה ויהיו כולם גדולים ורצויים למקום. כמכאמר אוהב נאמן
לכל ישראל, אמר
[
במדבר יא, כט
["ֹו
ּומ י יתן כל עם ה' נְביאים וְג
",
ובמה יאהב, בהיותו מזכיר במחש
בתו טובות אשר בהם, ויכסה
מומם ולא יסתכל בנגעיהם אלא במידות הטובות אשר בהם. ויאמר
בליבו, אילו היה העני המאוס הזה בעל ממון רב כמה הייתי שמח
בחברתו, כמו שאני שמח בחברת פלוני. והרי זה, אילו ילבישוהו
הלבושים הנאים כמו פלוני הרי אין בינו לבינו הבדל, אם כן למה
יע
דר כבודו בעיני, והרי בעיני ה׳ חשוב ממני, שהוא נגוע מדוכה עוני
ויסורים ומנוקה מעון, ולמה אשנא מי שהקב״ה אוהב, ובזה יהיה
לבבו פונה אל צד הטוב ומרגיל עצמו לחשוב בכל מידות טובות
שזכרנו
למרות שדברים אלו מבוארים בספר תומר דבורה עדיין דברי הרב נראו
תמוהים והרבה הקשו על שיטתו של הרב בעניין הקשר והאהבה לרשעים.
בעקבות כך הרב באגרות הראיה מסביר את שיטתו, וכך כותב הרב.
אגרות הראיה ח"ב אגרת תקכב.
-
ועל טענתו השני', אודיעו שכמאז כן היום הנני מתעב את הרע של
הרשעים, ואת החלק הטוב שבהם לעולם הייתי מוקיר, ואוהב, כי
חלק ' ד
הוא. ומי שזוכה לטעום באמת טעם רזי תורה, יודע הוא כי
כל העבודה השלימה רק ע"ז היא בנוי', לקרב רחוקים וללקט ניצוצי
הקדושה מכל מקום שנתפזרה ולענין דיעות צריכים ללמוד בעיון את
המקורים שלהם, בשקידה כראוי לתורה לשמה
הרב מבאר שאהבתו לרשעים נובעת מן הכרת החלק הטובשיש ברשעים.
דבר זה יתבאר בהמשך הפסקה. אומנם הרב מדגיש מהיכן נובעת המסקנה
הזאת שהאדם צריך לאהוב אפילו את הרשעים. הרב מבאר שהמסקנה

38
הזאת נובעת מן ההכרה הפנימית של רזי תורה. מי שלומד את פנימיות
התורה יכול להכיר את הצורך לאהוב את כולם כולל הרשעים16.
הרב מדגיש שהתיקון שהצדיק עושה באהבתו לרשעים נובעת מבחינה
סגולית בזה שהוא מאמין בתיקון שהרשעים יכולים לקבל. האמונה
בתשובה, האמונה בטוב היא בעצמה יוצרת את הטוב17.
אמנם בגלוי אין בכחו של האדם להראות אהבה כי אם
למי
שמוצאים בו גם כן דבר טוב-לאחר שהרב ביאר את היכולת לאהוב את
הרשעים, כאן הרב מזהיר שאהבת הרשעים חייבת להיות רק בצורה
סמויה. בצורה גלויה האדם לא יכול לגלות את אותה אהבה. לכן גם מה
שהרב תיאר לעיל על אותה אהבה הרב הדגיש בלשונו כך: 'אהבת כל
הבריות כולן מתרחבתבקרבו'אותה אהבה מופיעה דווקא בקרבו
בפנימיות של הצדיק.
הדרך לגילוי אהבה גלויה אל הרשעים חייבתלהישעןעל גילוי הצדדים
הטובים שנמצאים אצל הרשעים. הרב עשה פעולה זאת כלפי הציונים
וכלפי הכופרים. מה שהרב קירב את הציונים נעשה על ידי הכרה של נקודת
הטוב הקיימת אצל הציונים. הכרה של אהבת ישראל הקיימת בתוכם.
הבירור שהאדם צריך לברר לעצמו, שנאת הרע לעומת אהבת הטוב הנמצא
אצל הרשע מבואר גם במידות הראיה.
מידות הראיה מידת אהבה פסקה ט.
-
אדם נשחת ראוי לשנאתו רק מצד חסרונו, אבל מצד עצם צלם
-
א
להים שלו ראוי
להוקירו באהבה, גם לדעת שמציאות יקרת ערכו
היא יותר עצמית לו ממציאות מקריו
הפחותים. ע"כ קריעת ע"ה כדג היא דווקא מגבו, ולא
מצד פניו שבהם אור הצלם.
במקור זה הרב מבאר יותר בעומק שגילויי האהבה נובע מנקודה פנימית
הקיימת אצל כל רשע. אצל כל רשע יש נקודה טובה של צלם אלוקים של
נשמתו של הרשע.
דבר זה מבואר גם בספר התניא, וכך כותב בעל התניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק לב
-
ו אליו המקורבים וגם
שמצוה מעונותיהם שבו ולא הוכיחם
לשנאותם מצוה לאהבם ג"כ ושתיהן הן אמת שנאה מצד הרע שבהם
16בהמשך האגרת הרב מבאר כיצד האנשים שלומדים רק את החלק הגלוי של התורה הם
טועים בעניין זה.
17עניין זה מבואר בהרחבה גם בליקוטי מוהר"ן בתורה רפב', שם ר' נחמן מבאר את
החשיבות ללמד זכות. לימוד הזכות הוא בעצמו מעלה את הרשע ממקומו הרע אל הטוב.

39
ואהבה מצד בחי' הטוב הגנוז שבהם שהוא ניצוץ אלקות שבתוכם
המחיה נפשם האלקית.
בעל התניא מבאר גם לאחר שהאדם הצליח לקיים את התוכחה לרשע,
למרות שהרשע לא חזר בתשובה, עדיין האדם צריך לאהוב את הנפש
האלוקית הנמצאת אצל הרשע. ממילא האדם צריך בבת אחת להחזיק ב'
מידות, אהבה לנפש ושנאה לעצם הרע. בעל התניא מדגיש שישנה אהבה
שאינה תלויה בדבר הקיימת כלפי כל רשע. אהבה זאת נובעת מן הכרת
הניצוץ האלוקי הקיים אצל כל יהודי ויהודי.
שאז יוכל להדביק א
ת אהבתו
בצד הטוב, ולא יזיק אותו כלל הצד
הרע והמכוער של אותם האנשים,
שהוא אוהב אותם מצד מדתו הטובה של אהבת הבריות,
הכוללת בקרבה להיות טוב ומטיב לרעים ולטובים-היכולת לאהוב את הטוב ולשנוא את הרע זאת יכולת
העוזרת לאדם לא ליפול בקרבה לא נכונה אל הרשע. כשהאדם אוהב את
הרשע בלי בירור של הטוב מן הרע, אז האדם יכול ליפול ולהתנהג כמו
הרשע. אסור שהאהבה לרשע תתעלם מן הסכנה שהאדם יבוא להתחבר אל
הרשע.
וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תעג.
-
מי שחסר לו החוש של שנאת הרשעים, יוכלו התכונות, המעשים
והדיעות הרעות,
להדבק בו ולפגמו. ואף על פי שעל ידי גודל מיתוק
של חסד, הולך האור ונזרח גם על הרשעים, מכל מקום ראוי לאחוז
במדה ידועה של גבורה, שהיא ניכרת בשנאה פנימית לרשעים
הגדולים, מרימי יד בתורה. ומדה זו היא כמו סנדל לנשמה, שלא
תטנף רגליה ביון מצולת הקליפות, והיא משומרת
על ידי תכונה זו
בטהרתה.
במקור זה הרב מבאר שאם אדם לא קנה בעצמו את החוש של שנאת
הרשעים ממילא יש חשש שידבקו בו עניינים של מידות ומעשים רעים
הקיימים אצל הרשע. לכן לפעמים האדם צריך לקנות לעצמו מידת
הגבורה, מידה היוצרת שנאה פנימית לרשעים, אותה שנאה היא עוזרת
לאדם להשמר מפני הסכנה הקיימת אצל הרשע.
אפשר להביא משל לאבא שאוהב את בנו. האהבה היא קבועה ותמידית.
אומנם בזמן בו הבן עושה מעשה שלילי, באותו זמן בצד הגלוי האבא נוזף
וכועס על בנו. אומנם בצד הנסתר גם בזמן הנזיפה יש אהבה תמידית
שאינה תלויה בדבר. אומנם מיד לאחר הנזיפה, לפעמים האבא יחפש
נקודות בהם הילד הוא טוב. האבא יחפש מעשים טובים בהם הוא יוכל
לחזק ולאהוב את בנו בצד הגלוי.

40
הרב באגרות הראיה מתאר את הסכנה שהאדם יכול ליפול ברשותו של
הרשע, וכך כותב הרב.
אגרות הראיה אגרת תקנה.
-
אם יזדקק לקרב אותם מי שאין בו דעה עמוקה
של טביעת
-
עין לדעת
לחלק בין הצד הסגולי הפנימי הקדוש, שבהם, ובין הצד הבחירי
המקולקל שבהם, שהוא מקיף את נפשם כחוחים וקוצים הסובבים
שושנה, הוא יוכל להתקלקל הרבה חס ושלום, וללמוד ממעשיהם,
ולהדבק בצד הרע שבהם והוא מחוייב להתרחק מהם, והשם יתברך
נותן בלבבו רצון ז
ה ומחשבה זו ושל שנאה ושל התרחקות, כדי שלא
יבולע לו. אבל מי שהוא תמיד שקוע שרעיונו בהסתכלות פנימית,
באור תורה וקדושה ויראה עילאה, מצד רוממות רבון כל העולמים
חיי החיים ברוך הוא... תלמידי חכמים כאלה הנם מכירים בטבעם
ממנה להפריד ויודעים הפנימית, הסגולה טבע את
בדבקות
-
מחשבתם את הקליפה הבחירית, והם חייבים ומוזהרים על זה לקרב
פושעים כאלה שסגולה פנימית יש להם, כדי לעורר יותר ויותר את
כל הטוב הצפון בהם, עד שיתגבר לגמרי על הרע הבחירי ויכניע אותו
במקור זה הרב מבאר שמי שלא מסוגל לעשות את ההבחנה בין הרע לבין
הטוב הקיים בנשמת הרשע, אז יש סכנה שהאדם בעצמו יתקלקל בעקבות
כך18.
הרב מסיים את דבריו באידיאל הוא להגיע למצב של אהבת על הבריות,
כולל אהבה לרשעים. הרב מחזק את דבריו בלשון הפיוט שאנו אומרים
בראש השנה בפיוט וכל מאמינים. וכך מובא בפיוט.
18בנקודה הזאת של ההבחנה בין אהבת האדם הרשע בכללו לבין שנאה של הרע הרב מציג
דעה משלבת.
אפשר לראות דוגמאות בעניין זה אצל הציבור החרדי בעיקר האשכנזי, שם ההבחנה ברורה.
המציאות היא שכל מי שאינו שומר שבת וכדומה, מיד יוצא מן הקהילה. לעומת זאת בציבור
הספרדי יש דברמעניין מצד אחד מי שאינו שומר שבת, אינו יכול לעלות לתורה. מי שאינו
שומר שבת לא נותנים לו נאמנות. מצד שני באותו צד ממשיכים להזמין אותו לבית הכנסת.
גם אדם כזה מרגיש בנוח להגיע לסליחות ולהגיע לתפילות. רב בית הכנסת יכול לצאת נגד
הרשעים שמחללים שבת, ומצד שני לשבח את מי שבכל זאת הגיע. יש כאן שילוב של אהבה ביחד עם בירור רע.
לעומת זאת מצאנו חלק מן הציבור הדתי לאומי שלא מצליח לעשות את ההבחנה הזאת. יש
הסוברים שאין להרחיק את אותם שהיו דתיים לשעבר. לשיטת אותם אנשים הדרך לא
להרחיק היא לקבל את הבחירה שלהם ולכבד את הבחירה הזאת. האמירה הזאת היא
אומנם יוצרת שאין ריחוק, אבל הבעיה של אותה תפיסה שבסופו של דבר יש בלבול. אנשים
חושבים שזה לגיטמי להיות מחלל שבת. בצורה כזאת הקירוב ואהבת הרשעים יוצרת
בלבול. בצורה כזאת המציאות יוצרת שהטובים נדבקים ומתקלקלים ביחד עם הרשעים
מחללי השבתוכדומה. הדרך שהרב מציג כאן היא הדרך של השילוב, מצד אחד לאהוב
חלקים מסויימים אצל הרשע בגלוי, מצד שני לשנוא את החלק של הרע. אומנם בתוך הלב
תהיה אהבה מסותרת לשורש הטוב של נשמת הרשע.

41
וכל מאמינים (פיוט לראש השנה בחזרת ה
ש"ץ של מוסף)
-
וכל מאמינים שהוא חי וקיים, הטוב ומטיב לרעים ולטובים, וכל
מאמינים שהוא טוב לכל.
לסיכום: יש כאן תהליך מיוחד, האדם הצדיק אוהב את כולם כולל
הרשעים. אומנם בצד הגלוי הצדיק יחפש דרך מעשית גלויה לאהוב את
הרשע בגלל צדדיו הטובים, ובגלל הרצון להחזירו בתשובה. אומנם בשורש
הנסתר עומדת אהבה שאינה תלויה בדבר, אלא שאהבה זאת אי אפשר
לגלות, כיון שאם האדם יגלה את האהבה הזאת האדם יוכל להינזק מן
הרע הקיים אצל הרשע.

42
פסקה ז'אהבת הבריות ממקור החסד
19
(עמוד שיח') ממקור החסד
צריכה אהבת הבריות להתפרץ,
לא בתור חק מצוה, כי אז תאבד חלקה היותר ברור מזהרה,
כי אם בתור תנועה נפשית פנימית עזה. והיא צריכה לעמוד
בנסיונות קשים מאד, לנצח
מכשול, כצורי המפוזרות רבות, סתירות
בודדים, במאמרים
בשטחיותן של כמה הלכות, ובהמון השקפות,
הבאות מהצמצום שבחלק הגלוי של התורה, והמוסר הלאומי.
אבל ברור הוא, שאך מתרחקת היא האהבה ממקורה
האלהי, יקמל פרחה, והמקור האלהי מופיע הוא את אורו
על ידי צינורות התורה
והמעשה, ועל ידי הצמצום הלאומי המיוחד.
כל את לקיים איך גדולה, רוח עבודת באה ובזה
הצינורות
זה ועם במעמדם,
בטהרתם החסד מימי ישאוב
והרחבתם
למעמקי לרדת מוכרחים פעמים כמה המקורית. מחשכים,
כדי לחפור דוקא משם את האורה היותר חפשית,
היותר
גדולה ועליונה.
נושא הפסקה-אהבת הבריות נובעת מתנועה נפשית פנימית הקשורה אל
המקור האלוקי של האהבה.
ביאור הפסקה-
ממקור החסד
צריכה אהבת הבריות להתפרץ,
לא בתור חק מצוה, כי אז תאבד חלקה היותר ברור מזהרה,
כי אם בתור תנועה נפשית
פנימית עזה-הרב מבאר שאהבת הבריות צריכה לנבוע ממקור החסד.
מקור החסד אינו קשור דווקא אל חוק המצוות. החסד במקורו נמצא
ומופיע כתנועה נפשית פנימית הקיימת אצל האדם.
הרב בדבריו מרמז קצת על השאלה האם הצד המוסרי של האדם צריך
לנבוע מן הצד הדתי החוק המצוותי, או שהצד המוסרי צריך ויכול לנבוע
מצידו הטבעי של האדם20. הרב כאן פותח את הפסקה בעמדה שהצד
הטבעי הוא הצד הצריך להתקשר אל אהבת הבריות. כשהאדם מקשר את
19מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ א' פסקה תקסד'.
20ההתלבטות בין המוסר הטבעי למוסר האלוקי מבוארת בהרחבה ב'ראש דבר' שהרב כותב
לתחילת אורות הקודש חלק ג' מומלץ לעיין שם בעיקר בפסקה יא' ופסקה טז'.

43
אהבת הבריות רק לחוק של מצווה, אז אותה אהבה תאבד מהיופי שלה,
אותה אהבה תאבד את כוחה הגדול.
את השאלה מניין האהבה צריכה לנבוע אפשר להדגים בשאלה לגבי כיבוד
הורים. אדם יכול לגשת למצוות כיבוד הורים מתוך הכרת הטוב הבסיסית,
מתוך אהבה טבעית הקיימת בין אדם להוריו. מצד שני לאותה אהבה ישנו
חיוב מצוותי, ישנו חוק המחייב לכבד ולאהוב את ההורים. אם אדם יאבד
את הטבעיות שלו, אדם שיכבד הוריו רק בצורה של חיוב מצוותי יש כאן
חסרון. הכח הגדול הטבעי של החיים הוא יותר חזק מן החוק הכביכול
חיצוני של המצוות. האדם צריך להכיר את היתרון הגדול של טבעיות
החיים.
אנחנו פירשנו את דברי הרב שישנו חסרון בגילוי אהבה אם הוא מגיע רק
מן הצד של המצוות. אומנם אפשר שדברי הרב בעיקרם מתמקדים לא
במילה מצוה, אלא המילה חוק. היינו אפשרי וטוב שהאדם יקיים את
האהבה מתוך מצוות, הבעיה שהאדם מרגיש שזה חוק. אם האדם מרגיש
כאילו אין בזה טעם, אין הגיון במצווה הזאת, ממילא הדבר הוא מאבד את
זוהרו. לפי הסבר זה כאן בפסקה אנו לא מתעסקים בפער בין המוסר
הטבעי למוסר האלוקי, המצוות, אלא אנו מתעסקים בהתקשרות הטבעית
שהאדם צריך להרגיש כלפי מצוות האהבה. החסרון במציאות בה אדם
מרגיש שמצוה זאת היא מצטיירת כחוק.
המושג מקור החסד יכול להתפרש כהבנה ששורש העולם הוא גילוי החסד.
וכך כתב הרב בעולת ראיה.
עולת ראיה (חלק א' עמוד נו')
-
מתים יחיה אל ברוב חסדו, ברוך עדי עד שם תהלתו.
מגמת בנין העולם
היא יסוד חסד עליון, "עולם חסד יבנה", להוציא
אל הפועל את ההטבה
היותר
עליונה, הידועה רק למקור כל הטוב יוצר ובורא כל ב"ה. ...
והחסד הגדול הזה, הבא ממקור רב החסד
העליון, יעמיד את המציאות במצב כזה,
אשר ימחה כל דמעה, וכל
קלקול והרס יהפך לבנין, והמות יהפך לחיים, ותחית המתים
ממנו
תבא ...
במקור זה הרב מבאר שהעולם כולושואף להתגלות של מקור החסד. היינו
הקב"ה שהוא מקור הטוב. אם כן החיבור של האדם לא מקור הטוב יוצר
חסד גדול.
והיא צריכה לעמוד
בנסיונות קשים מאד, לנצח סתירות רבות,
המפוזרות כצורי מכשול,
במאמרים בודדים, בשטחיותן של כמה
הלכות-מול אותה טבעיות של חיים ישנם חלקים בתורה שיכולים לסתור
את אותה טבעיות. בתורה ישנם מקורות רבים הבאים לידי ביטוי במאמרי
חז"ל או אפילו בהלכות שונות המוכיחות לנו כיצד הרצון לאהבה של הכל

44
הוא רצון שאינו נכון. לכן האדם צריך להעמיק ולעמוד איתן כדי לנצח את
הסתירות, כדי לנצח את צורי המכשול, היינו את האבנים העומדת בפניו.
אותם אבנים כביכול מפריעות לו לגילוי האהבה הטבעית.
כיון שיש כאן מעין מאבק בין הצד הטבעי לצד התורני ממילא הדבר יכול
להופיע בצורה של סתירה. בצורה כזאת הצד הטבעי מרגיש שהוא נמצא
במלחמה מול מאמרים הלכות והשקפות תורניות.
אפשר להביא דוגמאות רבות להלכות ומאמרים המוכיחים את החשיבות
לשנאה של הרשעים. נביא דוגמא אחת מדברי החפץ חיים.
חפץ חיים לשון הרע כלל ד
-
ז. וכל אלו הדינין שכתבנו הוא דוקא באיש אשר מנהגו ודרכו
להתחרט על חטאיו, אבל אם בחנת את דרכו כי אין פחד אלהים לנגד
עיניו ותמיד יתיצב על דרך לא טוב
, כמו הפורק מעליו עול מלכות
שמים ... אם כן מוכח מינה שלא מחמת שגבר יצרו עליו עבר על דברי
ה' כי אם בשרירות לבו הוא הולך ואין פחד אלהים לנגד עיניו,
לכן מותר להכלימו ולספר בגנותו בין בפניו ובין שלא בפניו
. ואם הוא יעשה מעשה או ידבר דבר, ויש לשפטו לצד הזכות ולצ
ד החוב, צריך
לשפטו לצד החוב, אחרי שנתחזק לרשע גמור בשאר עניניו, וכן אמרו
רבותינו לא תונו איש את עמיתו עם שאתך בתורה ובמצות אל
תוניהו בדברים, ואשר לא שת לבו לדבר ה' מותר להכלימו במעלליו
ולהודיע תועבותיו ולשפוך בוז עליו...
בדברי החפץ חיים רואים פסיקה הלכתיתשבפשטות מקשה על האהבה
הפשוטה לרשעים. במקור זה רואים שהחפץ חיים מכריע להלכה שיש
מקום להכלים ולספר בגנות הרשע.
ובהמון השקפות,
הבאות מהצמצום שבחלק הגלוי של התורה, והמוסר הלאומי-הסתירות העומדות מול טבעיותה של האהבה יכולות
להיות לא רק בגלל הלכות פרטיות, יכולות להיות השקפות שהם סותרות
את אותה אהבה. וכן נראה להביא צורת השקפה עקרונית היכולה שאפשר
ללמוד מתוך דברי החינוך.
ספר החינוך פרשת קדושים מצוה רלח
-
אבל בשנאת הרשעים אין בו איסור, אלא מצוה לשנאותם אחר
שנוכיח אותם על חטאם הרבה פעמים ולא רצו לחזור בהן, שנאמר
[תהילים קל"ט, כ"א] הלא משנאיך יי אשנא ובתקוממיך אתקוטט.
ממקור זה אנשים יכולים לפתחאידאולוגיהוהשקפה הסוברת שצריך
לשנוא את הרשעים כולם וכדומה.
נראה שהרב בדבריו מביא מדרג בהתמודדות שהאדם המגלה אהבה לכל
מתמודד. הכי קל להתמודד עם מאמרים בודדים, הרי בחז"ל ישנם

45
מאמרים שונים שבסופו של דבר אינם הלכה. לעומת זאת כשמתמודדים
עם הלכה הדבר הרבה יותר קשה. לעומת זאת הצד ההשקפתי יכול יותר
להקשות על אותה אהבה. ההשקפה היא מבטאת מכלול חיים. ברגע
שהאדם בונה השקפה הסותרת את טבעיות האהבה, אדם כזה נמצא ממש
בבעיה של סתירה מהותית בחייו.
הרב מבאר מה השורש של אותם דעות והשקפות. ההשקפות האלה נובעות
מהסתכלות צרה הרואה רק את הצד הגלוי של התורה. אם אדם יעמיק
ויגיע אל העומק של התורה, אל הצד הנסתר של התורה, בצורה כזאת
האדם יבין שבאמת אין סתירות.
כמו כן נקודה נוספת היכולה לגרום בעיה לגילי האהבה היא הצד המוסרי
הלאומי. מי שלא מבין את הלאום הישראלי בצורה נכונה יכול לבנות
השקפה של שנאה כלפי האחרים. חיזוק הלאום הוא מאד חשוב, אבל אם
החיזוק הלאומי נעשה בצורה שטחית החיזוק הזה יגרום שנאה כלפי כל
שאר העמים. בניית השקפה לאומית שטחית תיצור חסרון בגילוי האהבה.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד הלאום הישראלי איננו סותר את גילויי
האהבה לשאר אומות העולם, וכך כותב הרב.
קובץ ז' פסקה קיא.
-
אצל כל האומות, הרוח האוניברסלי הכללי השוכן בקרבם מצד
כללות רוח האדם, והרוח הלאומי הפרטי החי בהם, הם דברים
סותרים זה את זה, וכשזה קם
זה נופל, וכל אחד משיג את גבול
חבירו. מה שאין כן בישראל, בתוכיותו חונה רוח עליון, כפול בכפילה
איכותית, ומאוחד באחדות מוחלטה, שיש בו התוכן הלאומי
והרוח מבולטות, היותר בשאיפותיו עזיזה, היותר ברוחניותו
האוניברסלי גם כן בכל מילואו, בכל אורו וטובו.
והוא מכיר
במ
עמקיו שהחטיבות הלאומית שלו היא גם כן תכונה אוניברסלית
,
וענין מלא בעד כל העולם כולו, והוא מתרחב והולך על כללות היקום
כולו בכל הרחבתו. ...
במקור זה הרב מתאר כיצד בכל האומות הלאום סותר את הצד
האונברסלי הכללי, משא"כ אצל עם ישראל. אצלנו הלאום תפקידו לגלות
את התכונותהאוניברסליותהכלליות. תפקיד הלאום הישראלי להשפיע
טוב לכלל העולם.
אבל ברור הוא, שאך מתרחקת היא האהבה ממקורה
האלהי, יקמל
פרחה-למרות שהאהבה צריכה לנבוע מטבעיות ממקור החסד, חשוב מאד
לחבר את האהבה אל שורשה הרוחני. למרות כל הסתירות הכביכול
'דתיות', האהבה בשורשה נובעת מן האלוקות. ממילא מי שחושב שניתן
להפריד בין האהבה לבין הצד הדתי הוא טועה. הרחקה של האהבה
ממקורה הדתי הרוחני יגרום שאותה האהבה תקמל. משמעות הדבר

46
שמתחילה אולי אפשר יהיה לגלות אהבה, אבל בהמשך האהבה כזאת לא
יכולה להחזיק מעמד.
והמקור האלהי מופיע הוא את אורו
על ידי צינורות התורה
והמעשה, ועל ידי הצמצום הלאומי המיוחד-כאן הרב ממשיך בפלא
הגדול, לאחר שהרב קישר את האהבה הטבעית אל האלוקות. כאן הרב
ממשיך ומעמיק ומסביר כיצד הקשר האלוקי צריך להופיע דווקא על ידי
התורה, ודווקא על ידי המצוות. אותם הלכות שנראות בצורה הראשונית
כסותרים את גילויי האהבה, הם בעצמם יוצרים את החיבור אל המקור
האלוקי שהוא בעצמו מחזק את כח האהבה. דברי הרב מתבססים על הנחת
יסוד שאי אפשר להתקרב אל הקב"ה בצורה ספונטנית. קרבת ה' היא
תלויה בקיום מצוות ובמחויבות להלכה.
הרב מוסיף שגם הכרת הלאום הישראלי הוא בעצמו מוסיף חיבור אל
המקור האלוקי. ממילא החיבור אל המקור הוא יכול להוסיף האהבה.
לעיל הבאנו פסקה בה הרב מתאר כיצד הלאום הישראלי יוצר קשר אל
הצד האונברסלי. כמו כן הלאום הישראלי הוא מגלה את תכלית בריאת
העולם. הקב"ה רצה להשרות שכינתו דרך עם ישראל, ממילא אין אפשרות
להתקרב אל הקב"ה אילולי הכרת מעלתו ומעמדו של הלאום הישראלי.כל את לקיים איך גדולה, רוח עבודת באה ובזה
הצינורות
בטהרתם החסד מימי ישאוב זה ועם במעמדם, והרחבתם
המקורית-לאחר שבחלק הראשון של הפסקה הרב הסביר את
שני הצדדים. מצד אחד צריך שהאהבה תופיע בצורה טבעית, מצד שני צריך
לקשר את כח האהבה אל המחויבות התורנית. כעת הרב מסביר שהיכולת
לאזן בין הדברים זה דבר מורכב. צריך כאן עבודת רוח גדולה, עבודת הרוח
צריכה מצד אחד להצטמצם בתוך הצינור ההלכתי ומצד שני מתוך אותו
צמצום הלכתי האדם יוכל לשאוב הרחבה גדולה של חסד טהור. הרב
מדגיש כאן את המושג חסד טהור, כיון שדווקא ההלכה היא מסוגלת לנווט
את האדם לחסד מבורר. אילולי ההלכה החסד יכול להופיע בצורה שאיננה
נקיה, בצורה שאיננה מבוררת.
כמה פעמים מוכרחים לרדת למעמקי מחשכים,
כדי לחפור דוקא משם את האורה היותר חפשית,
היותר גדולה ועליונה-נראה שהרב
כאן בא להסביר את הקושי ליישב את הסתירות. מישיורד למחשכים, מי
שיורד אל עומק הסתירה הוא מסוגל להגיע אל המרחב של האור. הרב
בסיום הפסקה בא לעודד את האדם, יש החושבים שאם יש סתירה, אם יש
קושי ממילא הדבר מוכיח שצריך להפסיק את האהבה. אבל הרב מדגיש
בדיוק הפוך, עצם הירידה, עצם המפגש בסתירה בחושך הוא בעצמו יכול
להביא אור יותר חופשי ויותר עליון. כשהאדם מעמיק את ההתבוננות שלו,
בצורה כזאת האדם יכול להסתכל על המציאות בצורה יותר מורכבת, יותר
בוגרת וממילא יותר רחבה.

47

48
פסקה ח'אהבת הכלל וברור עצמ
י21
(עמוד שיט') הקשור
בקשר של אהבה אל הכלל כולו וחפץ
בתקנתו וטובתו הרי
הוא מקושר גם כן אל הרעים והחטאים שבו,
ובזה יש מוצא לפגימה בקדושת הנשמה הטהורה, החפצה
רק בקודש וטוב אמיתי, ובכל זאת מתעצמת כל כך נפש הצדיק,
האוהב את הכלל, באהבת הבריות, אהבת האדם, וביחוד
אהבת ישראל , עד שאינ
נו נסוג
אחור משום דבר, ואפילו
מפני פגימה רוחנית שלו.
וסוף דבר שהוא מברר את עצמו כל כך עד שהוא מתקשר
בתמצית
הטוב של הכלל כולו, שבאמת כללות הכלל הוא לעולם טוב,
טוב
ועל זו, אהבה ידי על יותר עוד מתרומם והוא לכל, ד'
ידי
הכלל, כן גם מתרומם שלו הרוחנית ההתרוממות
עד
שאפילו
הפרטים הרעים של הכלל הולכים ומתבסמים על ידי קישור
הנפש של הצדיק, האוהב את הכלל באמת, בהם. אלא שמי
שזו היא דרך עבודתו, צריך שיברר את עצמו מאד,
ויהיה זריז הרגשותיו ורעיונותיו וכל שמעשיו וזהיר,
נתונים יהיו באמת לטובת הכלל כולו, שזהו באמת מה שנוכל
ל
הבין מתואר רצון ד', שאז המחשבה הרוחנית שלו היא מתאחדת
עם האיחוד של הכלל,
ולא תאונה אליה רעה.
אבל מי שבא להתקשר אל אהבת הכלל ונפשו
עופלה בקרבו
בפניות פרטיות שלו, אף על פי שניצוצי טהרה של
אהבת הכלל
כולו גם כן יש בו, מכל מקום אין הנשמה שלו עצמה
מרוכזת
ומאוחד
ת כראוי, וממילא אין קישורו עם הכלל כולו איתן,
ויוכל להיות שתכוון סגולת קישורו אל הצד הגרוע והרע שבכלל,
והטוב והסגולה שבכלל תתרחק מקשר נשמתו, ואז הוא נפגם
באמת
הקשר הזה.
ועל כן אנו מוצאים חוש טבעי בהרבה בני אדם, בעלי
יראה ותורה, שאינם חפצים להתקשר כי אם בא
הבת הטובים
שבבני אדם ובסגולת האומה. וזהו באמת דרך נכון לפני כל אותם
שלא נתבררו
כראוי.
21מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ א' פסקה צד'

49
אבל לא כך הוא דרך ד', הראוי לשלמי הנפש, אשר כח
בידם לברר את עצמם ואת נטיותיהם , שהם חייבים,
לבד האהבה היתירה לסגולת האומה, לאהוב את הכלל כולו,
ולצפות לישועתו בכללו,
לישו
עת כל פרטי הכלל כולו,
באין פירוד כלל וכלל,
ואם הם מוצאים בנפשם איזה ירידה או לקותא רוחנית
על ידי הקישור לכל הכלל מפני חלקיו הירודים, לא יסורו אחור
מדרך ד'
הכללית הנאותה להם, אלא יזדרזו להקנות לעצמם את
הבירור הראוי, באופן שיהיו יכולים להיות מקושרים אל
הכלל
כולו, מצד תמצית טוב ד', הטוב האמיתי, השרוי בו,
ואז לא תגרם להם אהבתם האצילית שום פגם וירידה כלל,
כי אם עליה ותוספת
טהרה גבורה וקדושה.
נושא הפסקה-אהבת הכלל כוללת בתוכה אהבה לרשעים. אומנם מי
שאינו נקי ומכניס לתוך אהבה זאת נגיעות אישיות יכול להנזק מפגמם של
הרשעים.
ביאור הפסקה-
הקשור בקשר של אהבה אל הכלל כולו וחפץ
בתקנתו וטובתו הרי
הוא מקושר גם כן אל הרעים והחטאים שבו-גם בפסקה זאת הרב
ממשיך בתיאור האהבה הגדולה שניתן לאהוב את כל העולם כולו. כמו
שכבר ראינו בפסקאות קודמות אהבה זאת כוללת בתוכה אהבה גם לרעים
ולחטאים22שנמצאים. הקישור אל הרעים בא לידי ביטוי בחפץ לתקנם
וליצור את טובתם. כיון שכך האוהב צריך להיות מקושר גם אל הרעים.
ובזה יש מוצא לפגימה בקדושת הנשמה הטהורה, החפצה
רק
בקודש וטוב אמיתי-כיון שהאוהב מקושר גם הרשע, יש כאן סכנה.
הסכנה שקישור הזה יוצר מציאות של מעין פתח ('מוצא' לשון יציאה פתח)
דרכו הקדושה של הנשמה הטהורה יכולה להפגם. המפגש בין האדם
הצדיק הגדול החפץ רק בקדושה לבין הרשע יכול להיות מפגש שיגרום מעין
פתח שהטומאה של הרשע תוכל להכנספנימה.
ובכל זאת מתעצמת כל כך נפש הצדיק,
האוהב את הכלל, באהבת הבריות, אהבת האדם, וביחוד
אהבת ישראל , עד שאיננו נסוג אחור משום דבר, ואפילו
מפני פגימה רוחנית שלו-הרב מכיר את
22המילה חטאים הכוונה למי שהוא חוטא תמידי. היינו כמו שיש נגר שזה בעל מקצוע, כך
כביכול יש אנשים שהם בהגדרה נחשבים כחטאים. היינו באות ט' יש דגש, על 'משקל' של
בעלי מקצוע. וכן נר' שכך פי' רש"י את הפסוק 'יתמו חטאים מן הארץ', שם כ' רש"י
חוטאים. (זה לא מתאים לדרשהשל ברוריה אשתו של ר"מ שדרשה על הפסוק שהחטא
עצמו יפסיק ולא הגברא עי' בגמ' ברכות י.)

50
הסכנה הזאת ומבאר שהצדיק מוכן לקחת את הסיכון הזה. הצדיק כל כך
מלא האהבה עד כדי כך שאהבתו גורמת ששום דבר לא יפריע לו מגילוי
אותה אהבה. כיון שהאהבה כל כך מלאה עד שאפילו מוכן לספוג פגימה
רוחנית בשביל הקישור לרשע.
ר' נחמן בליקוטי מוהר"ן מתאר כיצד הצדיק צריך לרדת כדי להתקשר אל
הרשע, וכך כותב ר' נחמן.
ליקוטי מוהר"ן תניינא תורה צא
-
אבל הצדיק הא
מת מקשר השכל של ההמון, אפי' השכל והחכמה של
הרשע, להש"י. וזה ענין מה שהצדיקים מדברים עם אנשים שאינם
הגונים, או אפי' עם עכו"ם. כי כשהצדיק מדבר עם רשעים, והצדיק
מגביה שכלו ומקשרו להשי"ת, אזי מעלה ומקשר שכלם ממקום
שהם, להשי"ת. כי הצדיק האמת מצמצם שכלו, ומדבר ע
מם בחכמה
נפלאה, ובמלאכה גדולה, ומקשר כל הדיבורים להשי"ת, ועי"ז
מביאם לידי תשובה.
אומנם במקור זה ר' נחמן מתאר כיצד הצדיק מצליח בעבודתו, כיצד תוך
כדי הירידה הצדיק מיד מתקשר אל המקור העליון. בכל זאת ודאי
שבבחינה מסויימת יש כאן ירידה לצדיק, בסופו של דבר הצדיקצריך
לעזוב את השכל העליון ולהתעסק בעניינים ודיבורים נמוכים.
וסוף דבר שהוא מברר את עצמו כל כך עד שהוא מתקשר
בתמצית
הטוב של הכלל כולו, שבאמת כללות הכלל הוא לעולם טוב,
טוב
ד' לכל-מעלתו של הצדיק שהוא יכול לעשות עבודת בירור. עבודת הבירור
מתמקדת בהכרה הפנימיתשל תמצית הטוב הנמצא בכלל כולו. הצדיק
מכיר שכביכול הצד החיצוני של הרשע הוא רק מעטפת. הצדיק מסוגל
לראות את תמצית הטוב הנמצא בתוך כל הפרטים של הכלל.
היכולת של הצדיק לעשות את עבודת הבירור הזה נובע מן ההכרה
שהקב"ה הוא טוב לכל. בעצם הצדיק מקשר עצמו אל הקב"ה שהוא מגלה
את הטוב כלפי כל הבריאה כולה. לכן הצדיק מכיר שבכל מקום יש גילויי
טוב. כשהצדיק מכיר יסוד זה ממילא לצדיק יש יכולת לרדת לכל מקום,
אפילו למקומות נמוכים.
הרב מדגיש שהשורש של הטוב הוא מן הקב"ה כמו שמופיע בפסוק
בתהילים.
תהלים פרק קמה פסוק ט
-
טֹוב־יְקֹו ַ֥ק לַכִֹ֑ל וְְ֝רַחֲמִ֗יו עַל־כל־מַעֲשִֽיו:
והוא מתרומם עוד יותר על ידי אהבה זו, ועל ידי
ההתרוממות הרוחנית שלו מתרומם גם כן הכלל-כיון שבגילוי אהבה הצדיק

51
מתעסק עם הרשעים ממילא יש בזה סכנה, אבל לצדיק יש הגנה בפני
הסכנה הזאת. ההגנה נובעת מהשורש של גילוי האהבה. כיון שהצדיק לוקח
את אהבה מהקב"ה מטוב ה', ממילא הצדיק דווקא מתרומם על ידי אותה
זאת. אהבה בעקבות חיזוק מקבלת הצדיק של הרוחנית אהבה,
ההתרוממות שהצדיק מתרומם משפיעה על הכלל כולו, כל הכלל מתרומם
בזכות הצדיק.
עד שאפילו
הפרטים הרעים של הכלל הולכים
ומתבסמים על ידי
קישור
הנפש של הצדיק, האוהב את הכלל באמת, בהם-הרב מוסיף
שלא רק הכלל בכללותו מתרומם, אלא אפילו הרשע מבשם בזכות הצדיק.
כשהצדיק מקושר לרשע, במקום שהרשע ישפיע ח"ו על הצדיק הפעולה
היא הפוכה. הצדיק מרומם ומגביה את הרשע. הסיבה כיון שהצדיק מרגיש
קישור אל הכלל כולם אל הרשעים לכן הוא משפיע עליהם קדושה
ורוממות. הקדושה הזאת מופיעה 'בהם' היינו ברשע עצמו.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד הצדיק מסוגל להעלות את הרשע, וכך
כותב הרב על התהליך.
קובץ א' פסקה עח.
-
כיצד מעלין ניצוצות הקדושה מעמקי הקליפות? מטהרים את הלב
על ידי הדרכה של מוסר מושכל וטהור. מקדשים אותו על ידי
רעיונות נעלים של דבקות בד' ודעת ד', בתכלית הגובה שאפשר
לאדם להשיג לפי שכלו וכח נשמתו. אחר כך משוטטים בכל מלא
והדעות הרעיונות ובכל הנפש, חדרי כל את המקיף הרעיון
המשוטטים בעולם, ומבחינים בכולם מה שיש מהם ל
טובה, ומה
שיש לרעה. גם באותם הרעיונות שכמה רשעים שמשו בהם לרעה,
מדקדקים ומבחינים איזה קורטוב של טוב יש בהם. וכשמוצאים את
הגרעין הטוב בתוך עמקי הרע, מחזיקים בו, מצחצחים אותו
ומרחיבים אותו, ומוציאים מה שיש להוציא ממנו אל הפועל, ובזה
הניצוץ עולה למקום קדשו.
במקור זה הרב מתאר את תהליך העלאת ניצוצות. התהליך זה מכריח
טהרה של הלב. התהליך מכריח דבקות בקב"ה. בהמשך התהליך מכריח
גם הבדלה והכרה מה הטוב הקיים אצל הרשע וכדומה. בכל מקרה עיקרו
של התהליך יוצר שיש יכולת לרומם את הרשע.
היכולת לרומם את הרשע על ידי ההסתכלות שלהצדיק באה לידי ביטוי
בסיפור של ר"מ וברוריה אשתו, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף י עמוד א
-
הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר והוו קא מצערו ליה טובא,
הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה
ברוריא דביתהו: מאי דעתך?
-
משום דכתיב: י
תמו חטאים, מי כתיב

52
חוטאים? חטאים כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא: ורשעים עוד
אינם, כיון דיתמו חטאים
-
ורשעים עוד אינם? אלא, בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה
-
ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה.
במקור זה הגמ' מספרת על ר"מ. ר"מ נפגש עם בריונים רשעים. בעקבות
המפגש הזה ר"מ רצה להתפלל עליהו שימותו. ברוריה אשתו אמרה לר"מ
שהדרך היא להתפלל שיחזרו בתשובה. ובאמת בעקבות כך ר"מ התפלל
והרשעים חזרו בתשובה. בסיפור זה רואים כיצד הצדיק מסוגל לראות את
הפוטנציאל של הרשע. הצדיק יכול להתפלל על הרשע ובעקבות כך הרשע
יחזור בתשובה.
אלא שמי
שזו היא דרך עבודתו, צריך שיברר את עצמו מאד,
ויהיה זריז וזהיר, שמעשיו ורעיונותיו וכל הרגשותיו
יהיו באמת נתונים
לטובת הכלל כולו-הרב מזהיר שכדי להצליח בתהליך האהבה לרשע
צריך זריזות וזהירות23. צריך זריזות מעשית וזהירות ב'לא תעשה'.
הזריזות והזהירות באה לידי ביטוי הצדיק פועל הרבה לברר שכל עבודתו
היא רק בשביל טובת הכלל. הבירור הזה צריך להיות בכל תהליך עבודתו
של הצדיק. לכן הרב מדגיש שהעבודה הזאת היא מצריכה ריכוז גם
במעשים גם ברעיון היינו הצד השכלי, וגם הצד הרגשי. הצדיק צריך לבחון
את עצמו בזמן שהצדיק עושה מצוות ומעשים. האם עשיית המצוות שלו
היא רק בשביל טובת הכלל, או שבזמן עשיית המצוות הוא מערבב צדדים
שאינם לשמה.
שזהו באמת מה שנוכל
להבין מתואר רצון ד', שאז המחשבה
הרוחנית שלו היא מתאחדת
עם האיחוד של הכלל, ולא תאונה
אליה רעה-בצורה כזאת מחשבתוהרוחנית של הצדיק כוללת בתוכה
איחוד עם הכלל. אותו איחוד נובע מהכרה שזה רצון ה'. הצדיק הזה פועל
רק לשם הכלל כולו. אין לצדיק הזה שום נגיעות אישיות. הנקיון הזה הוא
הכרחי כדי שתהליך ההצלחה עם הצדיק יצליח. רק בצורה כזאת הצדיק
יוכל להשמר מן הרע. הרב מתאר את השמירה מן הרעה על פי לשון הפסוק
במזמור ויהי נועם, זה המזמור שנחשב סגולה ושמירה מן המזיקים, וכך
לשון הפסוק.
תהלים פרק צא פסוק י
-
לִֹֽא־תְאֻנָ֣ה א לָ֣י ָך ר עִ֑ה וְְ֝נִ֗גַע לֹא־יקְרַַ֥ב בְאהֳלִָֽך:
23דבריו של הרב על זהירות וזריזות מזכירים את דברי המסילת ישרים שפתח את ספרו
בעבודה של זהירות וזריזות. כמו כן אפשר להוסיף, מה שהרב מתעסק כאן בבירור, דבר זה
מקביל בצורה מסויימתלדרגה של הנקיות.

53
אבל מי שבא להתקשר אל אהבת הכלל ונפשו
עופלה בקרבו
בפניות
פרטיות שלו, אף על פי שניצוצי טהרה של
אהבת הכלל
כולו גם כן יש בו, מכל מקום אין הנשמה שלו עצמה
מרוכזת
ומאוחדת כראוי-לאחר שהרב תיאר כיצד הצדיק יכול להצליח ולהשמר
מן ההיזק שנובע מהקישור אל הרשע. כעת הרב מתאר מציאות שאיננה
שלמה. במקרה בו האדם מתקשר אל הכלל בצורה שנפשו עדיין עופלה24,
היינו מעורבבת בפניות פרטיות, ב'אגו', אז האדם לא יצליח.
הרב מבאר שיכולה להיות מציאות בה הצדיק מגלה בתוכו ניצוצי טהרה
של אהבה לכלל, אבל כיון שזה רק ניצוצות. כיון שזה שעדיין יש בתוך
האדם רצון לגבהות ויישות ממילא הנשמה לא מתרכזת רק באחדות של
העולם כראוי. כין שהנשמה לא מאוחדת כראוי ממילא הצדיק יכול
להסתכן בקישור אל הכלל.
וממילא אין קישורו עם הכלל כולו איתן,
ויוכל להיות שתכוון
סגולת קישורו אל הצד הגרוע והרע שבכלל,
והטוב והסגולה שבכלל תתרחק מקשר נשמתו, ואז הוא נפגם
באמת הקשר הזה-
בצורה כזאת כיון שהקישור אל הכלל לא בנוי בצורה איתנה, כיון שבתוך
הקישור אל הכלל יש נגיעות אישיות, ממילא יכול להיות שהרשע ישפיע על
הצדיק במקום שיהיה להיפך. בצורה כזאת למרות ששורש הקישור אל
הרשע נובע מן הסגולה הטובה הקיימת אצל הצדיק ואצל הרשע, אבל כיון
שהקישור לא בנויבצורה איתנה, אז הרשע יוכל לפגום בצדיק. בצורה
כזאת הצדיק יקבל מן הרשע את הצד הגרוע.
ישנו סיפור שיכול להמחיש במקצת את הדבר. מסופר על הרב מדרכי אליהו
זצ"ל, שהגיע אליו יהודי שביקש מן הרב אליהו שישכנע את בנו שלא יתחתן
עם גויה. לאחר שיחה ממושכת הרב אליהושכנעאת הבן לעזוב את הגויה.
בעקבות כך אתו יהודי, האבא, נתן סכום כסף גדול לרב מרדכי אליהו. הרב
אליהו מיד הבחין בכסף שניתן והתעקש להחזיר את כל הכסף. לאחר מכך
הרב אליהו אמר למשמש שלו, דע לך, הסיבה שאני מצליח לדבר אל ליבם
24פירוש המילה עופלה צ"ב. אנחנו הסברנו את המילה הזאת לשון ערבוב, היינו מעין פועל
שיוצא מן המילה ערפל.
אומנם הרב משה צוריאל מפנה אל הפסוק בחבקוק.
חבקוק פרק ב פסוק ד
-ַֹ֥ו
ה נָ֣ה עֻפְלֶּ֔ה לֹא־ישְרַ֥ה נַפְש ֹֹׁ֖ו ב ִֹ֑ו וְצַדֹׁ֖יק באֱמּונת
יחְיִֽה:
בפירוש הפסוק הזה כתב האבן עזרא כך. (וכ"כ הרד"ק)
אבן עזרא חבקוק פרק ב פסוק ד
-
(ד) הנה עפלה
-
נפשו גבהה כמו עופל ובחן:
היינו יש כאן רמז למציאות בה האדם נמצא בגאווה וביישות.

54
של יהודים, הסיבה שדברי נכנסים ומצליחים לשכנע, כיון שאין לי שום
נגיעה. כיון שעלהעשייההיא לשמה. הרב אליהו סיים ואמר לכן אני מקפיד
לא לקחת שום טובת הנאה, שלא תהייה לינטייהכלשהי.
בסיפור זה רואים עד כמה חשוב להקפיד להיות נקי. היכולת להשפיע על
הרשעים תלויה בנקיות של המשפיע. ממילא אפשר להבין את דבריו של
הרב כאן, כשהצדיק מעורבב בנטיות של אגו אישי וכדומה, אז לא רק
שהצדיק לא יצליח להשפיע על הרשע, אלא ח"ו יכול להיות להיפך שהרשע
ישפיע רעה על הצדיק.
כשהאדם מתקשר אל הכלל מתוך אגו, לא בצורה נקיה, ממילא הוא יספוג
את הרע הנמצא בכלל. בתוך הכלל יש את הסגולה הרוחנית, את המכנה
המשותף העליון מצד אחד. מצד שני בכלל יש גם מכנה משותף נמוך.
כשהצדיק לא נקי בקישורו אל הכלל, אז יש חשש שהחיבור שלו לכלל יהיה
חיבור המתקשר אל המכנה המשותף הנמוך.
הרב באגרותיו באגרת תקנ"ה, אגרת מפורסמת שם הרב מסביר כיצד הוא
יכול לקרב את הרשעים, מתייחס הרב לסכנה בקירוב רשעים, וכך כותב
הרב.
אגרות הראיה אגרת תקנה
-
-
ונשמות כאלו, אם יזדקק לקרב אותם מי שאין בו דעה עמוקה של
טביעת
-
עין לדעת לחלק בין הצד הסגולי הפנימי הקדוש, שבהם, ובין
הצד הבחירי המקולקל שבהם, שהוא מקיף את נפשם כחוחים
וקוצים הסובבים שושנה, ה
וא יוכל להתקלקל הרבה חס וחלילה,
וללמוד ממעשיהם, ולהדבק בצד הרע שבהם והוא מחויב להתרחק
מהם, והשי"ת נותן בלבבו רצון זה ומחשבה זו ובל שנאה ושל
התרחקות, כדי שלא יבולע לו.
..
במקור זה הרב מבאר שאדם שאינו בדרגה נכונה של קירוב רשעים ינסה
לקרב את הרשעים, התוצאה תהייה שהנשמה המקרבת תיפגם. בצורה
כזאת הצדיק המקרב יוכל להתקלקל וללמוד ממעשיהם שם רשעים. לכן
צריך דעה עמוקה כדי לדעת כיצד ואיך לקרב את הרשעים.
ועל כן אנו מוצאים חוש טבעי בהרבה בני אדם, בעלי
יראה ותורה, שאינם חפצים להתקשר כי אם באהבת הטובים
שבבני אדם
ובסגולת ה
אומה-כיון שישנם צדיקים שלא עשו את עבודת הבירור, כיון
שיש אנשים שלא הגיעו לדרגה של כוונה נקיה רק לצורך הכלל, לכן אותם
צדיקים אינם חפצים להתקרב לרשעים. מתוך ייסוד זה צדיקים אלו
מפתחים בתוכם את החוש הטבעי, החוש שרוצה רק להתקרב אל האנשים
הטובים. החוש הזהיוצר מרחק בין הצדיק לרשע. החוש הזה יסודו בטוב,
החוש הרוצה להתקרב רק לאנשים הטובים זה חוש טבעי הנמצא אצל
אנשים צדיקים בעלי יראה ותורה.

55
וזהו באמת דרך נכון לפני כל אותם
שלא נתבררו כראוי-הרב מבאר
שזאת דרך ראויה והכרחית לאותם אנשים שלא הגיעו לדרגה העליונה של
אהבה עשייה לשם הכלל בצורה נקיה. כיון שאנשים אלו לא מספיק
התבררו, הכרחי והאמת שלהם להתרחק מן הרשעים, ולאהוב רק את
האנשים הטובים.
וכן כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ז' פסקה קס.
-
כשאוהבים את הרשעים, מפני חולשתו של האדם נמצא אוהב גם כן
את הרשעה, ועל כן הכרח הוא ל
שנא את הרשעים, כדי לזכות לשנא על ידי זה גם כן את הרשעה...
במקור זה הרב מסביר כשהאדם חלש, עליו לשנוא את הרשעים. בצורה
כזאת אי אפשר להפריד בין האדם הרשע לבין מעשה הרשע, ולכן צריך
לשנוא גם את הרשע עצמו. זאת דרגה הנובעת מחולשתו של האדם, אבל
מי שנמצא בדרגה הזאתבשבילו הדבר הכרחי. הרב מדגיש שבדרגה זאת
אי אפשר ומסוכן ללכת בדרך אחרת. לכן הרב מכנה את ההתרחקות מן
הכלל בצורה שזאת הדרך האמיתית.
אבל לא כך הוא דרך ד', הראוי לשלמי הנפש, אשר כח
בידם לברר
את עצמם ואת נטיותיהם-אומנם הדרך שנכונה לאנשים שאינם שלמים
היא דרך שלאמת בדרגה הנמוכה. אי אפשר להגדיר דרך זאת כדרך של
הקב"ה. כמו שהרב הביא בתחילת הפסקה שדרכו של הקב"ה היא טוב ה'
לכל. לכן ודאי שהדרך של ההתרחקות היא לא יכולה להקרא דרך ה',
למרות שזאת דרך של אמת, היא לא דרך ה'.
הקב"ה בדרכו הוא פועל בדרך של אהבה לכולם. לכן שלמיהנפש צריכים
לשאוף לאהבה מלאה לכולם גם לרשעים. שלמי הנפש הם אותם אנשים
שהצליחו לברר לעצמם את נטיות נפשם. שלמי הנפש הם אותם אנשים
שעושים עבודת בירור לניקוי מלא, ניקוי בו הם מצליחים להוציא את
הרצונות הנמוכים, להוציא את התאווה לפרטיות.
שהם חייבים,
לבד האהבה
היתירה לסגולת האומה, לאהוב את הכלל כולו,
ולצפות לישועתו בכללו, לישועת כל פרטי הכלל כולו,
באין פירוד כלל וכלל-שלמי הנפש שהצליחו לנקות את עצמם מן
התאווה הפרטית, הם חייבים לגלות אהבה לכל האומה כולה. הרב מדגיש
שאהבה לסגולת האומה בכללה זה כולם יכולים לאהוב. גםאותם אנשים
שאינם שלמי הנפש. אבל כאן הרב מדגיש ששלמי הנפש חייבים לאהוב גם
את הפרטים הנמצאים בתוך האומה כולה. הם חייבים לאהוב את הכלל
כולו ללא פירוד כלל בין רשע לצדיק. כל פרט ופרט מן האומה ראוי לאותה
אהבה.

56
ואם הם מוצאים בנפשם איזה ירידה או לקותא רוחנית
על י
די הקישור לכל הכלל מפני חלקיו הירודים, לא יסורו אחור
מדרך ד'
הכללית הנאותה להם, אלא יזדרזו להקנות לעצמם את
הבירור
הראו
י-אותם שלמי הנפש כשהם יראו שיש להם איזה ירידה, כשהם יראו
שנוצר להם ליקוי בעקבות הקישור אל הרשע, הם לא יתייאשו מגילוי
האהבה. אותםאנשים שלמי נפש יבינו שהירידה והליקוי לא נוצר בגלל
הקשר לרשע, אלא הליקוי נותר בגלל שהם לא השלימו בעצמם את פעולת
הבירור. הם יכירו שכל ירידה שנוצרת זה באשמת הבירור שלא נעשה
כראוי. לכן הם לא יסורו מדרכם, שהיא דרך אהבת הכלל כולו, כולל כל
פרטיו. להיפך במקום להתייאש הם יזרזו את עצמם לעשות בירור יותר
עמוק, להתקשר אל הכלל בצורה יותר נכונה.
אפשר להמשיל את המפגש של הצדיק הקשור אל הכלל בצורה נכונה
לעבודה של פסיכולוג. אדם רגיל שאינו מיומן כשהוא פוגש אדם בעל יסורין
וכדומה, במקרה כזה עצם המפגש יכול להוריד את שניהם, גם אתבעל
היסורין וגם את מי שפגש אותו. לעומת זאת פסיכולוג טוב מסוגל לעמוד
מול הסיפור המורכב ולזהות נקודות שאפשר להתרומם. הפסיכולוג עושה
מעין בירור מתוך הסיפור הקשה. בדיוק כך גם מי ששלם, מי שהחיבור שלו
אל הכלל נעשה בצורה נכונה, ממילא איננו מתייאש בעקבות החשש
לירידה. מי שחיבורו אל הכלל נעשה בצורה נכונה מסוגל לעשות עבודת
בירור עמוקה. העבודה הזאת מזהה אצל הרשע את הטוב וממילא הבירור
הזה מרומם את הצדיק וממילא מרומם גם את הרשע.
באופן שיהיו יכולים להיות מקושרים אל
הכלל כולו, מצד תמצית טוב ד', הטוב האמיתי, השרוי בו,
ואז ל
א תגרם להם אהבתם האצילית שום פגם וירידה כלל,
כי אם עליה ותוספת טהרה גבורה
וקדושה-הבירור יגרום שהם יתקשרו אל הכלל מתוך הכרת תמצית הטוב
שנובע מטוב ה' הקיים בעולם. בצורה כזאת כל פגם שנכנס לצדיק יגרום
רצון של הצדיק לחיזוק הטוב האמיתי הקיים בעולם. בצורה כזאת כל
ליקוי יגרום התקדמות וניקוי נוסף שהצדיק ינקה את עצמו. בצורה כזאת
מתוך אהבה אצילית, היינו אהבה נקיה, בצורה כזאת הקישור אל הצדיק
לא רק שלא יגרום לירידה, אלא להיפך יגרום לעליה ותוספת טהרה גבורה
וקדושה. התוספת הזאת נובעת מתוך הקישור הנקי והמבורר אל הקב"ה
שהואמקור הטוב.

57
פסקה ט'אהבת הכלל והבסיס המעשי
25
(עמוד שכ')
כשאדם
הולך על פי תומת חינוכו, עומד במצב הפשטות
של אמונה וסדר מוסרי מחובר ביראת העונש ואהבת שכר,
בתור דבר העקרי, הגורם לכל סיבוב החיים הרוחניים שלו,
כל המעשים הטובים והמדות הטובות יונקים אז משורש קטן
ושפל זה. כיון שהוא מתעלה, הרי הוא מתחיל לפקח את עיניו,
להכיר א
ת הטוב והאור באמתת עצמם, שוכח הוא מעט את עצמו,
את פרטיותו, והריהו מכניס את עצמו יותר בחיי הכלל,
הטוב הכללי מחל הוא לקחת
את לבבו.
ומתוך הדליגה הרוחנית הזאת, שהוא דולג מתוך
החוג המוגבל באהבת עצמו הצרה אל אהבת הכלל הרחבה,
הוא עלול לאבד
קנינים, שהם אמנם לכאור
ה קטנים,
אבל באמת נכבדים הם מאד.
סדרי חיים טובים, שהם מושרשים יפה בהליכותיו, בסדרי
האמונה, מתאימים הם כולם דוקא אל העליוניות שבמטרה של
אהבת הכלל.
אבל לא קל הוא הדבר להכיר את כל התוים המדויקים
בתוך
ההתרוממות הרוחנית הכללית.
אבל כמה שקשה היא עבודה זו בהתחל
תה מוכרחת היא,
כי אם יהיה האדם מאבד את הרשמים המעשיים כפי דיקנותם,
מטשטש הוא בזה את הסגנון היותר חזק שבחיי המעשה,
שהוא הבסיס לחיי
הרוח היותר רוממים.
האידיאלים את מעשית בעברינות הוא שפוגם ומפני
הנשאים,
שהם המגמות האחרונות של מעשה התורה והמצוה,
אף
שהו פי על
המחשבות של ביחושן מרגיש איננו א העדינות
ברוממות עוזן עם המעשים הללו, מכל מקום כך היא המדה,
בהוייתם מתרחקים האידיאלים נפגמת, שהנשמה
המציאותית מההכרה
הנפשית הפנימית, כלומר ממהות החיים של הנפש, שהיא כבר
שברה את הבסיס המעשי שלהם, ובזה כבר
מתקצצות הכנפים,
והמעו
ף הנשמתי לגודל ושיגוב עליון מתחלש הוא בתוכיותו.
25מקור הפסקה שמונה קבצים, קובץ א' פסקה קלח'.

58
עדיין שהוא וידמה, יצייר שיחשוב שיהגה, להיות יכול
שט
בעולמות אציליים, שהוא שואף לאידיאלים רמים, אבל הכח
הפנימי
מסולק הוא ומטומטם על ידי הטמטום המעשי. והמסגרת
המעשית,
שהיתה בטוחה כל כך בהשתמרותה, בהיות כל הנשמ
ה
קשורה
למרכז של שכר ועונש, בלא התנשאות אידיאלית לחפץ
של הכרה פרטית כלל, נעשית רפויה, אחרי ההתרוממות אל
עולם
האצילות הנפשית וההכרה השכלית.
אשר על כן ההכרח מעיק, שכשם שהתעלתה הנפש להיות
חיה חיי
הכרה בכללותה, השאיפה של חיי הרוח, כן תעמיק עוד
יותר
בחיפוש רוח
ני עד אשר תבוא לאותו המצב, שהמקור הכללי
של השאיפה האידיאלית יגלה לפניה את כל מכמניו, והקישור
הפנימי לפרטיות הדיקנות של ארחות החיים המעשיים, שהוא
עומד הכן על בסיסו בימי הקטנות, ישאר על עמדו,
ועוד ביותר הידור וחמדת קודש בימי הגדלות, בעת ביכור
המחשבה האצילית
העליונה, אשר
האמת של שכר ועונש לא יהיה
עוד הגורם העיקרי בדחיפת החיים המוסריים, כי אם התשוקה
האידיאלית, לחיים שיש בהם תוכן מדעי ומוסרי במלא מובנו.
נושא הפסקה-המעבר בין אהבת עצמו לאהבת הכלל צריכה זהירות
לשמור את המסגרת המעשית.
ביאור הפסקה-
כשאדם הולך על פ
י תומת חינוכו, עומד במצב הפשטות
של אמונה וסדר מוסרי מחובר ביראת העונש ואהבת שכר-הרב פותח את
הפסקה בתיאור המצב המקובל אצל רוב האנשים. רוב האנשים עיקר
חינוכם עומד על יראת העונש ואהבת השכר. הסיבה שאדם מתאמץ לקיים
מצוות נעשה בעקבות שכר ועונש. הרב מכנה אתהמדרגה הזאת כמדרגה
שעומדת בבסיס חינוכו של האדם. זה כביכול 'תומת' חינוכו של האדם,
היינו המצב התמים, הפשוט של חינוך האדם.
דרגה זאת מבוארת באריכות ברמב"ם בהקדמה לפרק חלק, וכך כותב
הרמב"ם.
פירוש המשנה לרמב"ם מסכת סנהדרין פרק י
-
ואין ההמון מפסידים לגמרי בהיותם
מקיימים את המצות מיראת
העונש ותקות השכר, אלא שאינם שלמים. אבל מוטב להם בכך כדי
שתקנה להם תכונה והכשרה לקיום התורה, ויעברו אל האמת ויהיו
עובדים מאהבה והוא אמרם עליהם השלום לעולם יעסוק אדם
בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

59
הרמב"ם מבאר שדרגה זאת היא נמצאת אצל ההמון. דרגה זאת אומנם
אינה שלמה, אבל היא הכשר טוב בעבודתו של ההמון.
הרב מכנה את הדרכה הזאת כשלב של פשטות אמונית. זאת מעין דרגה של
חוזרים בתשובה העובדים את הקב"ה מתוך שאלה של שכר ועונש, חשש
מגיהנום ותקווה לעולם הבא. אנשים אלו נמצאים בדרגהאמונית פשוטה.
בדיוק כמו התהליך בו מחנכים את הילדים, קיום מצוות מתוך שאלה של
שכר ועונש.
יתרונה של הדרגה הזאת שהיא יוצרת גם סדר מוסרי. העולם יכול לעמוד
בצורה מסודרת על פי שאיפות מוסריות כאלה.
בתור דבר העקרי, הגורם לכל סיבוב החיים הרוחניים שלו,
כל
המעשים הטו
בים והמדות הטובות יונקים אז משורש קטן
ושפל
זה-אותם אנשים שהתחנכו בצורה כזאת, הם רואים את עיקר עמלם
בשביל שכר ועונש. זה הגורם העיקרי המניע את השאיפות בחייהם. כל
מסלול חייהם הרוחני נע וסובב על פי היסוד של שכר ועונש.
הרב מכנה את השורש הזה כשורש קטן ושפל. היינו מצד אחד מבחינה
מעשית השורש הזה יכול לגרום למידות ומעשים טובים, הבעיה שהשורש
הזה הוא קטן ושפל. הסיבה שהוא קטן ושפל כיון שבסופו של דבר השורש
הזה הוא מלא 'אגו' אישי.
הר"ן בדרשותיו מביא גם את הדרגה הזאת, וכותב בחסרונה של דרגה זאת.
דרשות הר"ן הדרוש השביעי
-
ותשובות כל אלו השאלות, כי העובד מיראה, שני מינים. האחד
שיעבוד השם יתברך כדי שישיגנו הגמול, וייטיב השם יתברך לו
בעולם הזה ובעולם הבא. ומאשר ירא לנפשו פן ישיגנו השם יתברך
על עבירות בעולם הזה, באבדן הבנים וכליון הממון וזולתו מן
הרעות.
סוף דבר לא יעשה המצות ו
לא ירחיק העבירות, רק לתועלתו ולחמלתו על נפשו ועל גופו
. וזהו שאמר עליו פרוש מאהבה
פרוש מיראה, או שהוא מכלל העוסקים במצות שלא לשמן. והחלק
השני, שתקבל הנפש זכרון רוממותו יתברך וגבורותיו ונפלאותיו,
והזכרון והידיעה הזאת יהיו מקובלים בנפש ומצויים בה בכל עת,
ונעצרים וחרותים בלב, ושיקבל הנפש בזה מורא גדול, ובושה
וצניעות מצויים בה בכל עת, ויהיה דבר נמנע לנפש לעבור את פי ה',
כאשר ירא העבד את רבו והבן את אביו, גם כי יודע אליו שלא יגיענו
עונש בביטול מצותו. וכבר הזהיר איוב בפסוק אחד, משבח את עצמו
שכבר השיג אלו הפעול
ות. אמר (איוב לא כג) כי פחד אלי איד אל
ומשאתו לא אוכל. ועל החלק השני נאמר בכל הגמרא שיראת השם
יתברך יסוד הכל. ועליו נאמר בסוטה תרווייהו צדיקי גמורי אתון
אלא מר מאהבה ומר מיראה.

60
במקור זה הר"ן מסביר שהחסרון של דרגה זאת בסופו של דבר היא עבודה
שלא לשמה. המטרהשהאדם צריך להגיע היא לדרגה יותר גבוה. לדרגה
של קישור לקב"ה ומתוך כך פחד לפגוע בקשר, לפגוע במה שהקב"ה אינו
רוצה שנעשה, מתוך יראת הרוממות26.
כיון שהוא מתעלה, הרי הוא מתחיל לפקח את עיניו,
להכיר את
הטוב והאור באמתת עצמם, שוכח הוא מעט את עצמו,
את
פרטיותו, והרי
הו מכניס את עצמו יותר בחיי הכלל,
הטוב הכללי
מחל הוא לקחת את לבבו-הרב מתאר כיצד האדם מתחיל להתעלות
מעל השאיפה הנמוכה של שכר ועונש אגואיסטי. האדם מתעלה להכיר את
החשיבות של הטוב בעצמו ללא קשר לטוב האישי. אדם כזה הוא מתנתק
מן הצד הפרטי האישי. בצורה כזאת האדםמתחיל להכניס את החשיבות
של הכלל לתוך ליבו. בצורה כזאת האדם פוקח את עיניו ומתרומם למעלה
יותר עליונה.
הרב בשמונה קבצים מתאר, כיצד האדם מעתיק ומעלה את עצמו
ממציאות קטנה של אגו למציאות יותר עליונה, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה מז
-
... ובהעתק הרצון הפרטי, בהשתקעות
ו בהקטנות והפרטיות של
השביה החלקית שהוא אסור בה, הרי הוא מנתק את רצונו ממקור
החיים שלו, ומביא בזה אפסיות, חלישות כח וחשכה, על מהותו
היותר פנימית של עצמיותו, שהוא רצונו, שהוא כבודו. וכל עמל
המוסר, וכל ההופעות הרוחניות שבעולם, מכוון הוא למטרתה
העליונה של גאו
לת הרצון, והשבתו למקור חייו היסודיים, להשתל
בבית ד', לשא ענף ופרי, ולהציץ ציצים ופרחים, ורב תבואות,
להתאחד באחדות שלמה וחיה באמתת הרצון הכללי, שהוא אור ד'
וכבודו אשר בנשמת היקום כולו.
במקור זה הרב מתאר כיצד האדם מתעלה מרצון פרטי של קטנות, לרצון
כללי. לרצוןלהכיר את החסד הרוחני הגדול. זאת עבודה מוסרית שהאדם
והעולם צריכים לשאוף.
26גם המסילת ישרים כותב שדרגה זאת היא פחותה והיא מתאימה רק לנשים שדעתם קלה
וכדומה, וכך כותב המסילת ישרים.
ספר מסילת ישרים פרק כד
-
יש יראת העונש, וזהו המין האחד, ויש יראת הרוממות, וזהו המין הב', שיראת
החטא חלק ב' ממנו, ונבאר עתה ענינם והבדליהם: יראת העונש, כפ
שוטה שאדם
ירא מעבור את פי ה' אלהיו מפני העונשים אשר לעבירות, אם לגוף, ואם לנפש. והנה
זאת קלה ודאי כי כל אדם אוהב את עצמו, ויירא לנפשו, ואין דבר שירחיק אותו
מעשות דבר אחד יותר מן היראה שלא תבואהו בו איזה רעה, ואין יראה זו ראויה
אלא לעמי הארץ, ולנשים אשר דעת
ן קלה, איך אינה יראת החכמים ואנשי הדעת.

61
ומתוך הדליגה הרוחנית הזאת, שהוא דולג מתוך
החוג המוגבל באהבת עצמו הצרה אל אהבת הכלל הרחבה,
הוא עלול לאבד קנינים, שהם אמנם לכאורה קטנים,
אבל באמת נכבדים הם מאד-
הרב מבאר שהעליה הרוחניתהזאת מצד אחד היא מרוממת את האדם.
אבל ישנה סכנה בעליה הרוחנית הזאת. כיון שהאדם כביכול עוזב את עצמו
ממילא הדילוג הזה יכול לגרום לאיבוד של קניינים פרטיים שהאדם קנה.
הרב משתמש כאן בלשון של דילוג, מילה זאת שונה מן הליכה. יש כאן
קפיצה שהאדם קופץ כיון שישקפיצה ממילא הקפיצה הזאת היא מסוכנת
היא גורמת שהאדם יאבד חלק מקנייניו הפרטיים.
לדוגמא אדם שדואג לכלל יכול לאבד את האיזון ולשכוח שהוא צריך גם
לדאוג לעצמו לאוכל וכדומה. דבר זה מבטא דוגמא חומרית פשוטה, אבל
בהמשך הפסקה הרב יתאר את הסכנה הרוחנית בדילוג הזה.
הרבחרל"פ בספרו מי מרום מתאר את הסכנה שיש באיבוד שהאדם יאבד
את העצמיות שלו. וכך כותב הרב חרל"פ.
מי מרום חלק יח' עמ' רצט.
-
לפעמים על ידי ההתמסרות לכלל מסיחים דעה מן הפרט ונעשה
הפרט על ידי זה נעזב וגם פראי קצת, ודומים לתלות הקלקלה
במסירה לכלל, ונרתעים לאחוריהם ל
הסיח דעת מן הכלל ולהתעסק
רק בפרט ...
במקור זה הרב חרל"פ מתאר כיצד מי שעוזב את העצמיות שלו הוא אז
הוא מכשיר מקום לעצמיות שלו להיות פראית. בצורה כזאת אנשים
מרגישים חשש לעסוק בכלל.27
הרב בדבריו מרמז על הדברים הקטנים שהאדם יכול לאבד. עניין זה מצאנו
אצל יעקב אבינו, וכך מובא בגמ' חולין.
תלמוד בבלי מסכת חולין דף צא עמוד א
-
ויותר יעקב לבדו
-
אמר רבי אלעזר: שנשתייר על פכין קטנים, מכאן
לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם וכל כך למה
-
לפי שאין
פושטין ידיהן בגזל.
בגמ' מבואר שמעלתו של יעקב שהוא דואג גם לדברים הקטנים. לפעמים
אנשים גדולים יכולים לשכוח את הדברים הקטנים. יעקב מבטא את
היכולת לשים לב לפרטים הקטנים. גם כשעוסקים באידיאלים גדולים
האדם צריך להבחין שהוא לא מוותר על היסודות הקטנים.
27ראוי לציין שהרב חרל"פ בהמשך דבריו מבאר שאסור שהאדם בעקבות חשש זה יעזוב את
העיסוק בכלל.

62
החשיבות שהאדם לא יאבד את העצמיות שלו, מופיעה גם בשמונה קבצים.
קובץ ח' פסקה מו.
-
איש יחידי צריך למצא עצמו בעצמו, ואחר כך הוא מוצא את עצמו
בעולם המסבבו, שהוא חברתו, ציבורו ועמו...
במקור זה הרב מבאר שהדרך של האדם לפגוש את הכלל קודם כל עובר
דרך זה שהאדם מכיר את עצמו. מי ששוכח את העצמיות שלו איננו יכול
לפגוש את העולם בצרוה נכונה. כשהאדם לא יציב בנפשו העצמית המפגש
עם הכלל יכול לבלבל אותו.
שכחת הדברים הקטנים מצד אחד הם דברים קטנים, מצד שני עצם
היכולת לשכוח דברים כאלה, הדבר מוכיח שיש כאן בעיה עקרונית. יש כאן
בעיה עקרונית המבטאת חסרון איכותי. החסרון שהאדם מתרחק מן
האישיות והטבלכן הרב מסביר שאומנם אלו דברים עיות המיוחדת לו.
קטנים אבל בסופו של דבר קניינים אלו הם באמת נכבדים באיכותם.
סדרי חיים טובים, שהם מושרשים יפה בהליכותיו, בסדרי
האמונה,
מתאימים הם כולם דוקא אל העליוניות שבמטרה של
אהבת
הכלל-הרב מבאר כיצד הפרטים יכולים להתקשראל המטרה העליונה,
המטרה של אהבת הכלל כולו. בניית סדרי החיים בצורה טובה, על פי
הפרטים, זה בעצמו יכול להוביל את האדם אל המטרה העליונה שהיא
אהבת הכלל. כל ההליכות, כל בניין האמונה בשורשו לא בא לפתור רק
בעיות נקודתיות. שורש הסדר ושורש הפרטים כדי להוביל את האדםאל
האידיאל העליון. יש החושבים שעיקר הפרטים הוא בשביל שהאדם ישאר
בקטנות, אבל הרב סובר להיפך, ההקפדה על הסדרים על ההליכות,
המידות ועל האמונה, זה מוביל את האדם לתכלית העליונה.
אבל לא קל הוא הדבר להכיר את כל התוים המדויקים
בתוך
ההתרוממות הרוחנית הכללית-למרות שסדרי החיים הפרטיים עוזרים
לגילוי התכלית, לגילוי אהבת הכלל, בכל זאת לא קל להביא לידי ביטוי את
התויםהמדויקים. כשהאדם נמצא בהתרוממות רוח, הרבה פעמים הוא
שוכח את תווי הפרטים. ישנו קושי מובנה מעין פער מובנה בין ההתרוממות
הכללית לבין הדקדוק הכביכול קטן בפרטים.
מצאנו הרבה פעמים אידיאלוגיות גדולות שהופיעו בעולם, האנשים שנשאו
את האידיאולוגיה בשם האידיאולוגיה הצדיקו עוולת מוסריות. לשיטת
המטרה מקדשת את האמצעים, היינו תוך כדי התרוממות לאידיאל העליון
אפשר לפגוע בפרטים. מצאנו דבר כזה ברוסיה הסובייטית וכדומה, שהם
בשם אותהאידאולוגיהטובה, רמסו את האנשים הפרטיים וכדומה28.
28אפשר להרחיב יסוד זה לתחומים נוספים בחיים. לדוג' אדם כשהוא מתחתן, יכול להרגיש
התרוממות רוח גדולה. בשם אותה התרוממות האדם יכולח"ו לא להבחין שהוא פוגע

63
אבל כמה שקשה היא עבודה זו בהתחלתה מוכרחת היא-עבודה
זאת של חיבור לאידיאל מתוך הקפדה על הפרטים זאת עבודה קשה.
הסיבה שעבודה זאת קשה, כיון שהאדם נוטה לרגשות של אידיאלים
גדולים. מצאנו ביטוי כזה אצל חוזרים בתשובה. ישנם חוזרים בתשובה
שמרגישים את האידיאלים הגדולים של הקדושה, בעקבות כך קשה להם
הדקדוקים של פרטי המצוות. דווקא מתוך התרוממות הרוח והדבקות הם
מרגישים חסרון בתפילה הקבועה והיציבה.
הרב מבאר את ההכרח שהאדם יתעקש על העבודה הזאת. התהליך הזה
הוא הכרחי.אומנם בדברי הרב יש איזה עידוד, בסופו של דבר העבודה
הזאת היא רק קשה בתחילתה. בדברי הרב משמע שבהמשך העבודה יש
איזה רווחה והתרגלות לעבודה הזאת.כפי המעשיים הרשמים את מאבד האדם יהיה אם כי
דיקנותם,
שבחיי חזק היותר הסגנון את בזה הוא מטשטש המעשה,
שהוא הבסיס לחי
י הרוח היותר רוממים-הסיבה שעבודה
זאת היא הכרחית כיון שאם האדם ידלג עם עבודה זאת, האדם יאבד את
הרשמים המעשיים בצורתם הדייקנית. הרב מדגיש כאן את הצורך לא רק
לקיים מעשים, אלא האדם צריך להכיר את החשיבות בפרטים, את
החשיבות בדייקנות של הפרטים. לימוד ההלכה לפרטיו הוא בעצמו מייצר
כח להתרוממות רוח. כשהאדם לא יעשה את עבודת הדייקנות, בצורה
כזאת האדם יאבד את הכח הבסיסי, הכח שעל גביו יכולים להופיע חיי
היותר ההתרוממות פרדוכס, מעין כאן יש רוממים. היותר הרוח
משמעותית היא יכולה להווצר דווקא מתוך דייקנות בחיי המעשה.
מצאנובחז"ל ביטויים שלפעמים מתוך אידיאלים גדולים, מצאנו לפעמים
שגילוי אהבה מקלקל את ההנהגה הרגילה. חז"ל ביטאו את זה בדברם על
זריזותו של אברהם.
בראשית רבה (וילנא) פרשת וירא פרשה נה אות ח'
-
[כב, ג] וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו, אר"ש בן יוחאי
אהבה מקלקלת את
השורה ... דכתיב וישכם אברהם בבוקר וגו' ולא
היה לו כמה עבדים אלא אהבה מקלקלת את השורה.
הקישור אל האידיאל, אל אהבת ה' גורם שהאדם שוכח וזונח את הסדרים
הרגילים. יש בזה הנהגה טובה, אבל יש בזה גם סכנה.האידיאלים את מעשית בעברינות הוא שפוגם ומפני
הנשאים,
שהם המגמ
ות האחרונות של מעשה התורה והמצוה-הרב
מתאר כאן מציאות בה האדם מוותר על הצד המעשי. נראה שהרב בדבריו
בסביבה. שהוא תוך כדי תנועה יכול אפילו לפגוע באשתו. אבל אם האדם ישכח את הפרטים
לאחר זמן יכול להיות שאותה התרוממות תסתאב.

64
רומז על הנצרות29. הנצרות היא ויתרה על הצד המעשי. הנצרות פעלה
בצורה כזאת, היא הדגישה את האידיאל של האהבה לכל. בעקבות אותו
רצון לאהבה, הרצון לעסוק רק באידיאל במגמה האחרונה, הנצרות ויתרה
על הצדדים המעשיים. הרב בדבריו מסכים שבעומק המגמה האחרונה של
התורה והמצווה הוא האידיאל העליון. ההבנה הזאת היא בעצמה מחזקת
באדם את הרצון להתקשר אל התורה והמצוות.
הרב בשמונה קבצים מתאר את הטעות של המינות (של הנצרות)וכך כותב
הרב30.
קובץ ז' פסקה קנה.
-
המעשיות המרובה שבתורה, ריבוי התורה והמצוות, באים מתוך
אותה השביעה הגדולה של לשדיות החיים הפנימיים, של מקוריות
כל את המקיפים האלהיים, המרומים של העדינה השאיפה
וממלאים את כל, אשר לאור התורה ולנשמת ישראל. אותו המילוי
השוטף טעון הוא כלים רב
ים לקבל את שפעו, ומתוך כך המעין חוזר
ושוטף, חוזר ונובע. המינות לא הבינה את זאת, היא חשבה
שהמעשים באו מתוך העוני, מתוך אי היכולת לעלות עליה רוחנית,
אבל היא טעות יסודית ביחש לכללות האומה ושורש נשמתה. ואם
משמשים הקודש, וכשרון החיים בארחות הנחשלים לפרטים
המעשי
ם החיצוניים להיות למדריגות לעלות על ידם אל התוכן
הפנימי והתעוררות חייו, הלא בזה יתאגדו גם אלה אל הכלל כולו
המלא רויה גדולה, עד שהשטף מוכרח לצאת בצינורות רבים.
במקור זה הרב חוזר ומתאר את החשיבות של פרטי המצוות. דווקא פרטי
המצוות הם בעצמם מרבים את הכלים בשביל שנוכל להכיל את האורות.
הטעות של המינות שהיא לא הבינה שהכלים מסייעים לאור. המינות
חשבה שעשיית מעשים היא רק דיעבד. לשי' העיקר הוא האידיאל הרוחני
המופשט. לשיטת המינות הצורך במעשים הוא בגלל דרגתו הנמוכה
29בצורה זהירה אפשר אולי להביא דוגמא יותר קרובה אלינו. דוגמא מדרכו של הרב
קרליבך. הרב קרליבך מתוך הרצון לגילוי האהבה הרגיש צורך להקל בצורה מוגזמת בצד
המעשי של המצוות. כמובן בסופו של דבר הרב קרליבך לא התרחק כ"כ, אבל ודאי שבדרכו
יש סכנה גדולה.
30אפשר למצוא יסוד זה בפסקאות רבות בדברי הרב. נביא כאן עוד שתי פסקאות בעניין.
קובץ ה' פסקה צח. (מופיע גם בישראל ותחיתו ד')
-
המינות הפקירה את המשפט, תקעה עצמה במדת הרחמים והחסד המדומה...
קובץ ה' פסקה קמט.
-
המינות מתאמצת לקרוע את העולם, לפרוק עול המעשה. ... חשבה בגאות זדונה
לספוג מן הקודש רק אורח הרעיון והרגש ...

65
והגשמית של האדם. אבל סברא זאת איננה נכונה, להיפך, ריבויהמעשים
הוא בעצמו מכין את היכולת לקבל את האור האלוקי.המחשבות של ביחושן מרגיש איננו שהוא פי על אף
העדינות
ברוממות עוזן עם המעשים הללו-הרב חוזר ומדגיש באמת
מצד הרגשת האדם, הרבה פעמים האדם מרגיש שפגימה מעשית איננה
מפריעה למחשבות הרוחניות העדינות. האדם לא מסוגל לחוש ולהרגיש
את היחס והקשר בין המחשבות העדינות לבין הצד המעשי.
מכל מקום כך היא המדה,
שהנשמה נפגמת, האידיאלים מתרחקים
בהוייתם המציאותית מההכרה
הנפשית הפנימית, כלומר ממהות החיים של הנפש-אומנם מצד האמת ישנו קשר מהותי. הרב אומר כך
היא המידה, היינו זאת המידה הנכונה. אפשר שהרב משתמש כאן בלשון
של מידה, לשון מדידה, מעין כלי. היינו הצד המעשי הוא משמש ככלי
מדידה, ככלי, בשביל שהנשמה תוכל לקבל את האור.
במקרה בו הצד המעשי נפגם ממילא כנגדה הנשמה נפגמת. בצורה כזאת
האידיאלים נהפכים להיות תלושים מן המציאותהנפשית הפנימית.
הנפש. של לעומק להתחבר צריך שהאידיאל מתבאר הרב בדברי
כשהאידיאל נהייה מנותק מן ההכרה הפנימית האידיאל הזה מתרחק
ממהות חיי הנפש, וממילא האידיאל לא מתקשר אל מהות חייו של האדם.
אפשר לתת דוג' מאידיאלים שהיו קיימים בדורנו. היו אידיאלים מאד
טובים של שיתופיות קיבוצים,קומוניזםוכדומה. אותם אידיאלים הם
באמת טובים, הבעיה שהקישור של אותם אידאלים אל עומק החיים נפגם.
כיון שבעלי אותם אידיאלים לא החזיקו בצד המעשי, במצד המצוותי
ממילא אותו אידיאל בסופו של דבר התהפך לאכזריות על האנשים. אותו
אידיאל שכביכול בא לטובת האנשים, הוא בעצמו יצר אנשים אכזריים,
אנשים העושים מעשים הנוגדים את חיי הנפש.
שהיא כבר
שברה את הבסיס המעשי שלהם, ובזה כבר מתקצצות הכנפים,
הוא מתחלש עליון ושיגוב לגודל הנשמתי והמעוף בתו
כיותו-כשהאידיאל מתרחק מן הצד המעשי, בורה כזאת הכנפיים של
האידיאל מתקצצות. היכולת של האידיאל להמשיך להתרומם, אותה
יכולת מתקצצת. בצורה כזאת אין מקור חיות לאידיאל. האידיאל נופל
ויורד ממעלתו. אותו מעוף רוחני שיש בתוך הנשמה איננו נוגע, ואיננו מגיע
אל האידיאל.
אפשר לתת דוג' מחיי זוגיות של בעל ואשה. כשבעל ואשה מתחתנים הם
מלאי אידיאל של אהבה וברית. אבל אם הזוג יזנח את ההקפדה על
הצדדים המעשיים, בסופו של דבר לאט לאט בלי פעולה מעשית האהבה
הזאת תיחלש. הסיבה לחולשה יכולה לנבוע כיון שאין משהו שמגלה את

66
אותו אידיאל עליון.כיון שאין כאן המשכה והרחבה מעשית של אותה
אהבה ממילא האהבה נחלשת. אבל אפשר להגיד שברגע שאין מעשה
ממילא נעשים מעשים שסותרים את אותה אהבה. בצורה כזאת האהבה
נפגמת בעקבות המעשים השליליים. לכן כבסיס לפיתוח אידיאל האהבה
בין בני הזוג, צריך להקפיד על הצד המעשי, הדיוק וההכרה של ההדרכות
המעשיות שנח לבן הזוג.
הרב משתמש כאן בלשון של כנפיים, נראה שהרב בדבריו מרמז על יסודות
בעבודת ה'. וכך מובא בתניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק מ
-
ובזה יובן היטב הא דדחילו ורחימו נקראי' גדפין ד"מ כדכתי'
ובשתים יעופף [וכמ"ש הרח"ו ז"ל בשער היחודים
פי"א] שהכנפים
בעוף הן זרועות האדם כו' ובתיקונים פי' שהעוסקים בתורה ומצות
בדחילו ורחימו נקראים בנים ואם לאו נק' אפרוחים דלא יכלין
לפרחא כי כמו שכנפי העוף אינם עיקר העוף ואין חיותו תלוי בהם
כלל כדתנן ניטלו אגפיה כשרה והעיקר הוא ראשו וכל גופו והכנפיי'
אינם ר
ק משמשים לראשו וגופו לפרחא בהון וכך ד"מ התורה ומצות
הן עיקר היחוד העליון ע"י גילוי רצון העליון המתגלה על ידיהן
והדחילו ורחימו הם מעלים אותן למקום שיתגלה בו הרצון אור אין
סוף ברוך הוא והיחוד שהן יצירה ובריאה* והנה אף דדחילו ורחימו
הם ג"כ מתרי"ג מצות אעפ"כ נ
קראין גדפין.
במקור זה מבאר האדמו"ר הזקן עפ"י תיקוני הזוהר, שמידת אהבה ויראה
הם נחשבות מעין כנפיים של העוף. כשהאדם נמצא בלי אהבה או בלי יראה
התורה והמצווה לא יכולים לפרוח ולהתרומם. עבודת ה' נכונה, זאת
עבודה מאוזנת המחברת בין אהבה ליראה. רק כשיש את שני החלקים
אפשר לפרוח למעלה. זה מה שהרב מדגיש כאן, אם אדם יעזוב את השכר
והעונש, אז הכנפיים יתקצצו. עזיבת השכר והעונש נחשבת כעזיבה של
היראה. הליכה למצב של אהבה בלבד גורמת שהמצווה לא פורחת למעלה.
בדברי הרב יש הדגשה חשובה, הרבה חושבים שעיסוק באידיאל הגדול של
האהבה וכדומה, הוא הגורם עליה למעלה. ההרגשה שהאידיאל העליון
הוא העיקרי בשביל לפרוח. אבל הרב מדגיש בדבריו שכדי לפרוח צריך את
שני החלקים, גם יראה וגם אהבה. אסור להתרומם במצב בו האדם שוכח
את הבסיס של שכר ועונש.עדיין שהוא וידמה, יצייר שיחשוב שיהגה, להיות יכול
שט
בעולמות אציליים, שהוא שואף לאידיאלים רמים-הרב חוזר
ומתאר את הטעות של מי שעובר ומזלזל בצד המעשי. אותם אנשים
נמצאים בטעות של מחשבה ובעיקר בדמיון וציור טעותי. אדם כזה יכול
להרגיש כיצד הוא שט בצד האצילי. אדם כזה יכול להרגיש כיצד הוא נמצא
בצדדים של האידיאלים הגדולים. ההרגשה של אותו אדם יכולה להיות

67
הפוכה, אדם כזה יכול להרגיש הרגשה הפוכה מן האמת. לעיל הרב תיאר
את המצד האמיתי, מי שעוזב את הצדדים המעשיים הוא מאבד את
היכולת להתרומם ולעוף. אבל כשהאדם נמצא בטעותו הוא יכול לחשוב
להיפך, הוא יחשוב כיצד הוא שט בעולמותעליונים.
אבל הכח הפנימי
מסולק הוא ומטומטם על ידי הטמטום המעשי-
כשאין הקפדה על הבסיס האדם אז אין כלי שיכול להכיל את השורש
הרוחני הפנימי. הכח הפנימי הוא יכול לבוא רק על גבי הצד המעשי. כשיש
טמטום מעשי, כשהאדם סתם את צינורות השפע הבאות בצד המעשי, אז
הצד הפנימי לא יכול להופיע31.
מצאנו בחייו הפרטיים של האדם, מי שיחשוב שהוא יכול לפתח את הקשר
הזוגי שלו רק בצד הנפשי הרוחני, בלי עשיה מעשית, דבר כזה לא יחזיק
מעמד. כדי שהרגש הזוגי יתחזק צריך לקבוע צדדים מעשיים היוצרים מעין
כלי עליו יכולה האהבה בין בני הזוג להופיע.
כמו כן מצאנו הרבה מצוות מעשיות, אפילו קדושת השבת בסופו של דבר
תלויה בצד המעשי. כדי שהאדם יוכל לקבל את קדושת השבת, על האדם
לעשות קידוש. כדי לקבל את קדושת השבת, צריך לעסוק בדברים גשמיים
לגמרי, כמו אכילת סעודות שבת וכדומה.
והמסגרת המעשית,
שהיתה בטוחה כל כך בה
שתמרותה, בהיות כל
הנשמה קשורה
למרכז של שכר ועונש, בלא התנשאות אידיאלית לחפץ
של הכרה פרטית כלל, נעשית רפויה, אחרי ההתרוממות אל
עולם האצילות הנפשית וההכרה השכלית-הרב חוזר ומבאר את
הבעיה בעזיבת המסגרת הבסיסית. המסגרת הראשונית היא לכאורה
נמוכה היא קשורה רק לצד של שכר ועונש, היא קשורה רק לצד הפרטי של
האדם, בכל זאת המסגרת הזאת הצליחה לשמור את האדם. כשהאדם
הולך להתרוממות אצילית של הכרה יותר מרוממת, אז אותה מסגרת
יכולה להתרופף. ההתרופפות הזאת שלילית כיון שהשמירה נפגמת.
ראוי לציין שבדברי הרב באורות הקודש יש טעות סופר. הנוסח המודפס
הוא: 'בלא התנשאות אידיאלית לחפץ שלהכרה פרטית', אבל הנוסח
31הרב בשמונה קבצים מתאר שת שני הצדדים של העבודה. מצד אחד אין אפשרותשהיצירה
הרוחנית תופיע בלי הקפדה על הצד המעשי. מצד שני צריך איזון לכיוון השני, אי אפשר שכל
עבודת האדם תהייה רק בצד המעשי, צריך גם הכנסה שח יצירה רוחנית, שלא תתקשר רק
בצד המעשי.
קובץ ד' פסקה קכ.
-
הזיקוק של היצירה הרוחנית אל המעשה, כשם שכשהוא פרוק לגמרי הוא
מאבד את
הכח הפנימי של היצירה, וכל הלמד שלא על מנת לעשות נוח לו שלא נברא, כן כשהוא
קשור יותר מדאי, הוא מדלדל את הכח הרוחני של היצירה, שלא די שהוא פוחת את
צורתה הנשגבה, ומצמצם את מאוייה, אלא שאפילו להתוכן המעשי בעצמו הוא
מזיק, שלא יבוא למטרתו הרצויה...

68
שראוי להיות 'בלא התנשאות אידיאלית לחפץ שלהכרה כללית'. נוסח זה
מופיע בצורה הנכונה בשמונה קבצים. ברור שהגירסא הנכונה לא כמו
שמודפס בספר באורות הקודש. כיון שהרב מסביר כאן את החסרונותשל
שכר ועונש, החסרון של שכר ועונש שהוא לא מצליח להתרומם לצד הכללי.
אשר על כן ההכרח מעיק, שכשם שהתעלתה הנפש להיות
חיה חיי
הכרה בכללותה, השאיפה של חיי הרוח-לאחר ההבנה עד כמה חשוב
לשמר את הבסיס, כעת הרב מסכם את העבודה הראויה לאדם.
הרב מסביר כמו שהיה הכרחשהוביל את האדם להתעלות הנפש. כמו
שבתחילת הפסקה הרב תיאר עד כמה חשוב לאדם להתרומם לאידיאל
גדול, לאידיאל המחובר לשלמות של חיי רוח. ההכרח שמוביל את האדם
לעבור משלב השכר והעונש. כעת הרב הולך להסביר שאותו הכרח יכול
להוביל את האדם להכרח וליכולת לקשר אל האידיאל העליון אל הפרטים
כולם.
כן תעמיק עוד
יותר בחיפוש רוחני עד אשר תבוא לאותו המצב,
שהמקור הכללי
של השאיפה האידיאלית יגלה לפניה את כל
מכמניו, והקישור
הפנימי לפרטיות הדיקנות של ארחות החיים המעשיים-אותו הכרח יוביל בצורה יותר עמוקה את האדם לעבודת
חיפוש, למצוא להגיע למצב של הכרת החיבור בין המקור הכללי לפרטים
הנובעים מן אותו מקור. האדם יעמיק בעבודתו יוכל להרגיש ולראות כיצד
כל הפרטים הם ממש כלים להורדת השפע הכללי. זאת עבודה שדורשת מן
האדם להכיר את המכמנים הנסתרים הקיים בתוך המקור הרוחני הכללי.
כמו שהבאנו לעיל את המשללגבי הקשר בין בעל לאשה, שהחשש שמתוך
רוממות רוח האדם ישכח את הפרטים. השאיפה שהאדם דווקא מתוך
גדלותו ירגיש כיצד כל פרט הוא בעצמו יוצר כלי לגדלות של הקשר. האדם
יעזור לאשתו, אשה תעזור לבעלה מתוך הבנה כיצד כל פרט הוא בעצמו
בונה את גדלות האהבה. בצורה כזאת האדם יחפש פרטים נוספים בהם
הוא יוכל לגלות ולהמשיך את השפע של הכלל מתוך עשייה נוספת של
פרטים. בצורה כזאת לא רק שהאדם לא יזלזל בפרטים, אלא להיפך האדם
יתאמץ לחפש אפשרות נוספת לגלות את הקשר דרך הוספת פרטים. (כמו
אדם שאוהב את השבת ולכן הוא מחפש עוד 'חומרות' מיוחדות שאפשר
להוסיף לשבת.)
שהוא
עומד הכן על בסיסו בימי הקטנות, ישאר על עמדו,
ועוד ביותר הידור וחמדת קודש בימי הגדלות, בעת ביכור
המחשבה
האצילית העליונה-כשהאדם יגיע לדרגת עבודה של גדלות, אז הוא
יצליח לשלב, מצד אחד להיות בעולם עליון אידיאלי. מצד שני האדם
מצליחלהקפיד על כל הפרטים. בצורה כזאת הפרטים מקבלים משמעות
וחמדת קודש בזכות האצילות העליונה. בצורה כזאת הפרטים מקבלים

69
עילוי וחיזוק דווקא מתוך הקדושה האצילית העליונה. יש כאן יכולת
כביכול להיות בשיא הגודל, מצד שני להצליח לרדת גם לשיא הקטנות של
הפרטים. בצורה כזאת הפרטים מקבלים משמעות עמוקה עליונה.
אשר האמת של שכר ועונש לא יהיה
עוד הגורם העיקרי בדחיפת החיים המוסריים, כי אם התשוקה
האידיאלית, לחיים שיש בהם תוכן מדעי ומוסרי במלא מובנו-בצורה כזאת השכר והעונש שהוא היה
השלב הראשון שיצר את ההקפדה על הפרטים, הוא כעת לא עיקרי. הרצון
להקפיד על הפרטים כעת נובע מגדלות של תשוקה לאידיאל עליון. כיון
שהאדם נמצא באידיאל העליון ממילא האדם ממלא את התוכן הפנימי
שלו בעבודה מוסרית ותוכן מדעי, ולכן האדם לא מוותר על שום פרט
מעשי. זאת הדוגמא שהאדם מצליח להכניס את הגדלות אל תוך הקטנות.

70
פסקה י'אהבת חנם ושנאת חנם
32
(עמוד שכג') הבינה
והציור, המדע והחפץ, הלא רק שביבים קטנים
הם מאוצר החיים. האוצר בעצמו מלא הוא במילוי אין חקר
בעומק נורא. העזיזות של החיים, המתגלה בחפץ החיים,
שכל החפצים הם
תולדותיה, חזקה היא מאד בחסנה, צורתה קבועה
היא, כל הצורות המטבעה אותה פי על מתטבעות הרוחניות
בק הספונה
רבה
פנימה.
כשיוצאת מריבה בין כח לכח, בין איש לאיש, בין עם לעם,
בין עולם לעולם, המריבה בתוכנה היא תוצאה מהשינוי
והניגוד שיש מאד מעט החיים. אוצר של בעצמיות
יסודי של הערך הוא
ההתנגדות, שהם מתבטאים בבינה ופירוט מדעי,
כל אלה הם סימנים קלים, שמפני חולשת ההכרה ה
ם מתבטאים
בתור סבות ודרישות. אבל היסוד העליון הוא שנאת החנם,
שאוצר החיים
מבטא למה שהוא מנגדו.
ויצרא דשנאת חנם זה חובק בתוכו את
סתר האהבה, שהיא גם כן כמותה אהבת חנם, שאור השלום
והאושר רק בה הוא גנוז.
וכל הנימוקים, המתגלים בגילוי הגיוני ובמערכה צורתית מתואר
ה,
הם רק ניצוצות קלים, שמתוך שאין הספירה המוגבלה של עמדת
חיי האדם בהוה יכולה לקבל את שיגוב האור של האוצר במילוי
תוכיותו, מסתפק הוא בציורים קלושים, שמכילים רק צללים כהים
של המקוריות, אשר לאהבת החנם ושנאת החנם שיסודן הוא שנאו
רע ואהבו טוב.
וכאשר עומק הרע ורו
ממות שרשו הרי הוא עומק
הטוב, נמצא שעומק השנאה הרי הוא עומק האהבה.
ואם נחרבנו, ונחרב העולם עמנו, על ידי שנאת חנם, נשוב להבנות,
והעולם עמנו יבנה, על ידי אהבת חנם, היורדת מראש צורים,
וחנתי את אשר אחן ורחמתי את אשר ארחם, שהיא התיאוריה
הנאמנה של העברת כל הטוב
על פניו, של זה האיש משה. אבל תיכף בהולדו בא הטוב עמו
-
ותרא אותו כי טוב הוא, יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים.
32מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ח' פסקה מז'.

71
נושא הפסקה-שנאת חינם נובעת מעומק ההבדל באוצר החיים של כל
אחד ואחד, ומאותו עומק אפשר ליצור אהבת חינם.
ביאור הפסקה-
הבינה והציור, המדע והחפץ, הלא רק
שביבים קטנים
הם מאוצר
החיים-הרב מתאר את מכלול הכוחות הקיימים במציאות נפשו של
האדם. הבינה הוא הכח השכלי המפותח לעומת הציור שזה החלק היותר
קשור אל כח הדמיון. המדע הוא עיקר החכמה לעומת החפץ המבטא את
הרצון. כל החלקים האלה הקיימים בנפשו ושכלו של האדם הם רקחלקים
קטנים מאוצר החיים של העולם. הרב מבטא כוחות אלה בכינוי של
שביבים קטנים, כיון שבסופו של דבר כוחות אלה לא מסוגלים לבטא את
כל אוצר החיים, אלא רק שביבים קטנים מאותו אוצר חיים.
ההכרה שהכוחות האלה נובעים מאוצר חיים גדול, גורמת עילוי גדול
לכוחות אלה, וכך כותב הרב בשמונה קבצים על החשיבות לעילוי ורוממות
הכוחות.
קובץ ו' פסקה קסז.
-
את ניצוצות הקדושה אנו שואפים תמיד להעלות ... משאנו באים
לידי הכרת שיטת האידיאליות הכללית, מתוך שאנו שואבים אותה
מאוצר החיים
שלמעלה מההויה המוגבלת, הננו מחיים ומשיבים את
כל הקטעים שאנו
לוקטים מתוך החיים וההויה כולה, מכל תנועה,
מכל כח, מכל שיח, מכל שיג, מכל רגש, מכל תוכן קל וקטן עד נשגב
וגדול, את האור הפזור, שמגמגם הוא בכללותו, מוציא הוא הברות
בודדות, לצרפן לפרק שירה איתן, ומזליף זליפה זרמית של אור חיים
אציליים, גבורים ומלאים עז וקודש, עז
קודש, קודש הקדשים,
קודש קדשי הקדשים. את הניצוצות הפזורות אנחנו מעלים לכלל
שיטות שלמות, כלומר, עולמות מלאים, מבונים בבנין שלם, יבנו
ברוחנו, יתכוננו בכליותינו, יבוצרו בחיינו הפרטיים ובחיי חברתנו
כולה ...
במקור זה הרב מבאר שהיכולת להעלות את ניצוצות הקדושה תלוי ביכולת
להכיר את אוצר החיים. כשהאדם מכיר ששורש הכח נובע מאוצר גדול של
חיים, אז הדברים מקבלים השלמה ועילוי. בצורה כזאת האדם מצליח
לצרף את כל הקטעים הקטנים לכללות של זרימת חיים גדולה. בצורה
כזאת כל השביבים מקבלים חיות משמעותית.
האוצר בעצמו מלא הוא במילוי
אין חקר
בעומק נורא. העזיזות של החיים, המתגלה בחפץ החיים,
שכל החפצים הם תולדותיה, חזקה היא מאד בחסנה-מתוך אוצר החיים ישנו כח גדול, הכח הזה מכיל בתוכו
עומקים גדולים מצד אחד, מצד שני האוצר הזה מכיל בתוכו גם עזיזות,
היינו עוז של כח הפועל במציאות. העומק מלמד על האיכות של החפצים
הנובעים מן האוצר, והעוז גורם שהאדם יוכל לממש את אותו אוצר חיים

72
במציאות. לפעמים האדם מעלה ברעיונו חפצים ורצונות, אותם חפצים
אומנם עולים במחשבתו של האדם, אבל האדם לא מספיק חפץ בדבר.
כשהאדם מחובר אל אוצר החיים ממילא אותו חפץ יופיע בצורה עזה, אותו
חפץ יבוא לידי ביטוי מעשה, גם כשיהיו קשיים. ההכרה שהחפץ הוא שביב,
הוא תולדה מן האוצר, ההכרה הזאת נותנת לאדם חוסן להביא את החפץ
לידי ביטוי ממשי.
אפשר לתת דוגמא כיצד אוצר החיים משפיע על הפרטים, מתוך התנהלות
האדם בחייו. לדוגמא בחור שהולך לצבא, הוא יכולללכת בצורה קטנה,
בצורה המביאה לידי ביטוי את החפצים והרצונות הקטנים. אבל יכול
להיות מציאות בה האדם זוכר את השורש הגדול ממנו נובע הצורך לשרת
בצבא. בצורה כזאת אוצר החיים משפיע שהבחור ישרת בצבא בגדלות.
בצורה כזאת השירות הצבאי מקבל עומק ועוז גדול.
הרב משתמש כאן במושג נוסף 'חפץ החיים', אפשר שהרב בדבריו מרמז
ללשון הפסוק בתהילים.
תהלים פרק לד פסוק יג
-
מִֽי־הָ֭א יש הח פָ֣ץ חַיִ֑ים אֹהַ֥ב יְ֝מִ֗ים לרְאַֹ֥ות טִֹֽוב:
פסוק זה מדגיש שהיכולת לחפוץ בחיים תלויה ביכולת לראות טובה33.
הראיה הטובה היא כוללת בתוכה את כלהמציאות. כשהאדם מכיר את
חפץ החיים הוא מבין כיצד כל המציאות כולה היא תולדה מן שורש החיים.
בהמשך הפסקה הרב ירחיב ויבאר שההכרה כיצד ההבנה הזאת מולידה
יכולת להכיל בתוכה הרבה כוחות.
הסיבה שאוצר החיים הוא משפיע על כל פרטי חייו של האדם, משום
שאוצר החיים קשור מאדלשורש חייו של האדם. כל אחד ואחד הדבר
החשוב בשבילו הוא לחיות. כיון שיש לאדם רצון לחיות ממילא הרצון הזה
מנביע את החשיבות והמרכזיות לאוצר החיים.
אפשר להוסיף שהסיבה שחפץ החיים של האדם חזק, זה עצמו נובע מן
השירה והמיוחדות הקיימת אצל כל אחד ואחד. כביכול הסיבה הפנימית
33הרב בעולת ראיה מפרש את הפסוק כך.
עולת ראיה ח"ב עמ' סה
-
סו מי האיש החפץ חיים, אוהב ימים לראות טוב.
-
הערך הפנימי של החיים
עומד הוא למעלה מתיאורי הזמן. החיים הקדושים והטהורים יש להם ערכם
העצמי, חוץ מהמפעלים הטובים
הנעשים בהם במשך הזמן
שהם תופסים, שאנחנו
יכולים להביט עליהם כעל אמצעיים רבי הערך, המביאים לתכלית רבת ערך,
ובשביל כך אנו מדברים על חפץ החיים בטהרתו בשני מובנים: בחפץ העצמי
של החיים, ובהמשך הימים, אריכות הזמן של החיים, שבהם אפשר להוציא מן
הכח אל הפועל פעולות
רבות, המביאות טוב בעולם. מי האיש החפץ
חיים, אוהב
ימים לראות טוב.

73
שהאדם חפץ בחייו, זה נובע מהידיעה של האדם שיש לו משהו מיוחד שרק
הוא יכול להביא.
צורתה קבועה
היא, כל הצורות הרוחניות מתטבעות על פי אותה המ
טבעה
הספונה בקרבה פנימה-חפץ החיים הנובע מן אוצר החיים
הוא השורש הקבוע שאינו משתנה. ישנו כח תמידי הנותן חיים לכל
המציאות. אותו כח גורם שכל הצורות הרוחניות נובעות ומתגלות בתוך
הפרטים פנימה. אפשר לתאר את הכח הזה, כמעין נשמה העומדת בשורש
של העולם. אותה נשמה היא מוטבעת בצורה משמעותית בתוך הפנימיות של כולנו34.
הרב מוסיף שהשורש הזה מטביע את הגילויים החיצוניים שיתגלו אחר כך
בפרטים. כל הפרטים מקבלים את הגוון ואת הצורה הרוחנית הקיימת
בתוך הצורה הפנימית הנשמתית.
הנוסח הלשוני של החלק הזה צריך קצת ביאור. הרב מתעסק בעוז החיים
הנובע מחפץ החיים. הרב מבאר שהעוז הזה מביא את החוסן ומוליד
תולדות. הבעיה שהרב משתמש בלשון של נקבה כדי לתאר את זה. הרב
כותב 'תולדתיה', ולא כתב תולדותיו. כמו כן הרב כותב 'חוסנה' במקום
חוסנו. אם כן צריך ביאור מה כוונת הרב. ובעיון בנוסח בשמונה קבצים
רואים שינוי קטן. במקום הלשון 'העזיזות של החיים', שם הנוסחהעזיזיות
של החיים. עזיזיות של החיים זה אולי יותר מתאים ללשון של נקבה. ודוק.
לסיכום חלק זה של הפסקה: כאן הרב כלל לא התמקד בנושא של אהבת
חינם ושנאת חינם. בשלב זה של הפסקה הרב עשה מעין ניתוח פסיכולוגי
לנפשו של האדם. הרב ביאר שהאדם פועל ועושה דברים, כל פעולותיו
ומחשבותיו של האדם נובעים מן השורש אוצר החיים של כל אחד ואחד.
כשיוצאת מריבה בין כח לכח, בין איש לאיש, בין עם לעם,
בין עולם לעולם, המריבה בתוכנה היא תוצאה מהשינוי
והניגוד שיש
בעצמיות של אוצר החיים-לאחר שבתחילת הפסקה הרב ביאר כיצד
החפצים והרצונות של האדם נובעים מאוצר החיים הפנימי, כעת הרב
מתאר כיצד מתוך אוצר חיים זה ניתן להתבונן בצורה נכונה על הניגודים
בין בני האדם.
הרב מתאר את המריבה הקיימת בין הכוחות. מריבה בין כוחות יכולה
להיות גם בתוך נפשו של האדם.יכולה להיות מריבה בתוך האדם בין הצד
הגשמי לצד הרוחני וכדומה. מכל זה יכולה להיות מריבה ממשית בין בני
אדם שונים. גם בתוך קבוצה יכולים להיות אנשים הרבים זה בזה. מעל
המריבה בין שני אנשים יכולה להיות מריבה בין עמים שונים, מריבה בין
34הרב מתאר את הכח הזה בשם שם הטבעה, אפשר שדברי הרב הם לשון הטבעה, כמו
חותמת קבועה. ואומנם אפשר שהרב בכוונה בחר ביטוי זה, כדי לרמז שכח זה הופך להיות
מעין טבע של האדם. אותה נשמה היא חלק טבעי באדם.

74
העמים נובעת מהניגוד הנשמתי שיש בין העמים. ומעל זה יכולה להיות
אפילו מריבה בין העולמות. יכול להיות ניגוד בין העולם הזה לעולם הבא
וכדומה35.
המריבה היא נובעת בעקבות השינוי העצמותי הקיים באוצר החיים. כיון
שכל אדם, כל קבוצה, על אומה יש להם אוצר חיים שונה ממילא ניגוד זה
גורם מריבה וקושי ביןהחלקים השונים. בדברי הרב מבואר שהמריבה
בשורש עניינה נובעת מזה ששורש חייו של כל אחד ואחד שונים מחברו. יש
ניגוד בעצמות השורשים הקיימים ביניקה של כל אחד ואחד, כל אחד ואחד
יש לו יניקה רוחנית שונה.
מעט מאד
הוא הערך של יסודי ההתנגדות, שהם מתבטאים בבינה ופירוט מ
דעי,
כל אלה הם סימנים קלים, שמפני חולשת ההכרה
הם מתבטאים
בתור סבות ודרישות-הרב מבאר שהרבה פעמים
הסיבה של יסודי ההתנגדות הם לא מספיק מבוררים. פתאום רואים
מלחמה בין אנשים או בין עמים, הרבה פעמים מנסים לתת נימוק שכלי
למלחמה, אבל ההסברים השכליים הם לא שורש המלחמה.
ההסברים הם ביטויים ומעין סימן חיצוני קל להבדל הפנימי. הסיבה שאנו
מחפשים ותולים את הדברים בהסבר חיצוני, הדבר נובע מפאת חולשת
ההכרה שלנו. כיון שאנו בני האדם איננו מסוגלים לחוש את הנשמה. כיון
שאנו מסוגלים לראות רק את הדברים החיצונים המוחשיים, לכן אנו
מחפשים את הסיבות והדרישות הגלויות לנו. הנימוק הזה הוא איננו
שורש, הסיבה שהאדם לא מצליח לתת נימוק שורשי, כיון שהאדם יש לו
חולשה הכרתית.
אבל היסוד העליון הוא שנאת החנם,
שאוצר החיים מבטא למה
שהוא מנגדו-כאן הרב מציב את הסיבה העיקרית למלחמה. הרב מסביר
כיון שהשורשים מנוגדים ממילא יש כאן שורש ניגודי. הרב מכנה את
הניגוד הזה בשם של שנאת חינם. יש כאן הנחת יסוד נפשית שהאדם מתנגד
35ראוי לציין שהרב מסביר בשמונה קבצים שיש יתרון במלחמה, על ידי המלחמה כל כח
מפתח את תכונותיו האישיות. אבל צריך להכיר כיצד מתוך המלחמה וחידוד ההבדלים
העולם מתרומם לאחדות גדולה.
קובץ ח' פסקה סה.
-
הפרטיות צריכה לצאת מן הכח אל הפועל, להעשיר את יקר תפארת המ
ציאות. הכלל
חובק בתוכו המון הפרטים בבלילה. אבל למען צאתם של הפרטים לאור ההויה,
צריך כל פרט להיות מתבלט במהותו היחידה. ולזה צריך הוא לכח מעכב, לכח
מתנגד לכל הפרטיות שעומדים להיות מצבינים את פרט, זולת עצמיות פרטיותו.
וזהו יסוד השנאה שבונה את העולם, יסוד המלח
מה בחיים ובחברה, יסוד ההגבלות
בדיעות ואמונות, הכל למען יהיה מקום שיתפתח כראוי כל ערך מיוחד, ולא יבואו
אחרים, אישים, עמים, הנחות וצביונים, דיעות ואמונות, לקחת את מקומו. נמצא
שיסוד השנאה הוא האהבה והשלום, הבא דוקא על ידי ההתאמה של כחות גמורים,
שאחרי השלמתם ה
ם מתאגדים ביחד, להיות עושים עולם שלם, עשיר ומלא.

75
תמיד לאנשים אחרים שסביבו. כביכול יש לאדם מעין 'אגו', או 'יישות',
בעקבות כך קשה לו לראות נפשות ואוצרות חיים ששורשם מתנגד לשורשו.
בדברי הרב ישחידוש גדול. היינו מצפים, כיון שיש כאן הבדל מהותי
ממילא ניתן להסביר למה יש שנאה. אבל הרב מחדש שזה נחשב שנאת
חינם. כיון שבעצם מהותו של האדם מונח יצר השנאה למי ששונה ממנו
ממילא באמת זאת לא שנאה אמיתית. זאת שנאה הנובעת מתכונה
הקיימת בנפשו של האדם. שנאה זאת מכונה בשם של שנאת חינם. כיון
שזה דבר מאד שורשי ממילא האדם צריך להתבונן בעומק נפשו כדי להכיר
כיצד לעקור את השנאה הטבעית הקיימת בתוך נפשו.ויצרא דשנאת חנם זה חובק בתוכו את סתר האהבה, שהיא גם כן
כמותה אהבת חנם, שאור השלום והאושר רק בה הוא גנוז-לאחר
שהאדםיבין ששורש השנאה נובעת מן ההבדל הקיים באוצר החיים. כעת
הרב מבאר שאותה שנאה היא יכולה להכיל בתוכה את האהבת חינם. בתוך
השנאה יש יתרון, השנאה מבטאת שיש ביננו קשר. כשאין שום קשר
ממילא אין שנאה. דווקא בעקבות הקשר נוצרת שנאה. כיון שיש שנאה
סימן שיש אכפתיות ביננו. אותה אכפתיות היא בעצמה יכולה להוליד את
האהבת חינם.
ראוי לציין שהרב בדבריו משתמש במושג של אהבת חינם ושנאת חינם.
הביטוי שנאת חינם מופיע בגמ' מסכת יומא בתיאור הסיבות לחורבן.
תלמוד בבלי מסכת יומא דף ט עמוד ב
-
אבל מקדש שני, שהיו עוסקין בתורה ובמצות
וגמילות חסדים מפני
מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם. ללמדך ששקולה שנאת חנם
כנגד שלש עבירות: עבודה זרה, גלוי עריות, ושפיכות דמים.
אומנם הביטוי אהבת חינם לא ממש מצאנו בחז"ל. אבל הרב נוקט מידה
כנגד מידה, אם החורבן נוצר בעקבות שנאת חינם ממילא הבניין, יהיה
באהבתחינם. כנגד המושג שנאת חינם חייב להיות מושג של אהבת חינם.
אפשר שבחז"ל הביטוי הכי קרוב לאהבת חינם הוא המשנה במסכת אבות,
וכך מובא במשנה אבות.
משנה מסכת אבות פרק ה משנה טז
-
כל אהבה שהיא תלויה בדבר בטל דבר בטלה אהבה ושאינה תלויה
בדבר אינה בטלה לעולם איזו היא אה
בה התלויה בדבר זו אהבת
אמנון ותמר ושאינה תלויה בדבר זו אהבת דוד ויהונתן:
כאן מבואר שאהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטלה. אהבה שאינה תלויה
בסיבה, היא יכולה להזכיר לנו את המושג אהבת חינם.

76
הרב מבאר שאם האדם יעמיק בתוך הכרת השנאה ממילא אותה שנאה
יכולה להתהפך לאהבהגדולה. האהבה הזאת היא מכילה בתוכה הכרה
שישנו שלום ואושר גדול. האדם צריך להכיר את היתרון הקיים בשני,
האדם צריך להכיר שאוצר החיים של השני שונה ממנו ולכן יש כאן יכולת
להתחבר לצורת חיים אחרת. החיבור הזה יכול ליצור שלום ואושר גדול.
וכל הנימוקים, המתגלים בגילו
י הגיוני ובמערכה צורתית מתוארה, הם רק ניצוצות קלים-הרב חוזר ומדגיש הסיבה שהאדם מרגיש ניגוד
ומלחמה, הנימוקים שהאדם מנמק לאותה מלחמה נובע רק מנימוקים
חיצוניים וקלים לשורש הפנימי. כשהאדם מביא נימוק והסבר הגיוני או
מערכה הבאה לידי ביטוי במעין מערכה צורתית מוסברת, עדיין אלו
הסברים שהם רק המשכה של ניצוצות קלים וחיצוניים. לכן האדם צריך
לחזור ולהתמקד בתוך נפשו פנימה, לא להתמקד בניגודים החיצוניים,
הגלויים.שמתוך שאין הספירה המוגבלה של עמדת חיי האדם בהוה יכולה
לקבל את שיגוב האור של האוצר במילוי תוכיותו, מסתפק הוא
בצ
יורים קלושים, שמכילים רק צללים כהים של המקוריות, אשר
לאהבת החנם ושנאת החנם שיסודן הוא שנאו רע ואהבו טוב-כאן
הרב מסביר בעומק יותר את הטעות ממנה נובעת שנאת חינם. ישנו שורש
רוחני אמיתי, שורש שהאדם צריך לשנוא את הרע. השורש הרוחני ממנו
נובעת שנאת חינם נובעת מלשון הפסוק בספר עמוס.
עמוס פרק ה פסוק טו
-
שנְאּו־ר ע ֙ וְאָ֣הֱב ּו טֶֹּ֔וב וְהַצַ֥יג ּו בַשַֹׁ֖עַר משְפ ִ֑ט אּולִַ֗י יִֽחֱנַַֹׂ֛֛ן יְקֹו ַ֥ק אֱֹלהִֽי־
צְבאֹֹׁ֖ות שְארַ֥ית יֹוסִֽף: ס
באמת ישנו מקום אמיתי בו האדם שונא את הרע. אם כן לכאורה אין כאן
באמת שנאת חינם. אבל הרב מסביר שאותו מקום נקי, הוא בעצמו מוליד
גם שנאת חינם שלילית ולצידה הוא יכול להוביל לאהבת חינם חיובית.
ישנה בעיה, האדם מכיל בתוכו פער בין מה שקיים בשורש חייו לבין הגילוי
בפועל. כיון שישנו פער בין הנימוק הרוחני לבין הגילוי המתגלה בפועל, לכן
הפער הזה מוליד שהרצון האמיתי לשנוא את הרע מתגלה בצורה של שנאת
חינם.
עמדת חייו המעשית של האדם לא יכולה לקבל את השיגוב הרוחני. כיון
שהשורש הרוחני הוא נמצא בדרגה הרבה יותר גדולה מן הגילוי המעשי.
בעקבות הפער הזה האדם צריך להכיר את הטעות בעבודתו. הטעות היא
שהמקור הרוחני של שנאת חינם כביכול יש לו מעין הצדקה רוחנית,
ההצדקה שיש כאן שנאה של רע. אבל אותה שנאה של רע, היא שנאה
שבסופו של דבר גורמת לשנאת חינם.

77
וכאשר עומק הרע ורוממות שרשו הרי הוא עומק הט
וב, נמצא שעומק השנאה הרי הוא עומק האהבה-כאן נראה שהרב משתמש
ביסוד שעיקר מקורו בקבלה ומבואר גם בחסידות. ההכרה שעומק הרע
הוא כולל בתוכו גם את הטוב. הרע בשורשו בא לשכלל את הטוב בעולם.
בספר יצירה מתואר שהרע מבחין את הטוב, וכך מבואר בספר יצירה.
ספר יצירה פ"ו
משנה ה -
גם כל חפץ זה לעומת זה ברא האלקים, טוב לעומת רע. טוב מטוב,
רע מרע.
טוב מבחין את הרע, ורע מבחין את הטוב.
טוב גנוז
לצדיקים ורע לרשעים
:
לפי ספר יצירה אפשר להבין שיתרון הרע הוא בשביל להבליט את הטוב,
כעין כיתרון האור מן החושך. מתוך ההעדר ניתן להכירולרצות עוד יותר
את הטוב. יסוד זה מבואר גם בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה רכז
-
... התשובה באה אחר בינה, כשמגבירים את הכרת הטוב, הבאה
בשלמותה גם עם הכרת הרע. הרע מבחין את הטוב. כשעומק הרע
נעשה ידוע ברעתו, מבהיק יותר עומק הטוב בטובו. וכל מה שידיעת
הטוב מתבררת, והפ
גם שגרם החטא להחשיך את הידיעה הולך לו,
על ידי השבת הרצון ונטיית הנפש אל הטוב, מתעוררת על ידי ההכרה
גם כן הנטיה לבסס את רצון הטוב, ולהציל גם אותו מפגמו של
החטא...
במקור זה הרב מבאר כיצד הכרת הרע שהאדם מכיר את הרע לעומתו
מבהיק הטוב בשלמות יותר גדולה. כשהאדםשב בתשובה על חטא מתוך
התבוננות, הוא יותר רוצה את הטוב בצורה יותר משמעותית ויותר חזקה.
לפי זה מובן מה הרב מתכוין כשהרב כתב שעומק השנאה הוא בעצמו עומק
הטוב. כשהאדם באמת שונא את הרע ממילא הוא יותר מעמיק באהבת
הטוב36.
אם כן השורש הרוחני ממנו נובעת שנאתחינם, אותו שורש יכול להוביל
את האדם לאהבה גדולה. אותה אהבה היא נובעת מהיכולת של האדם
לשנוא רק את הרע. הכרת הרע בעצמה יכולה לנקות ולזקק את הטוב.
ההכרה הזאת היא בעצמה מתקנת את הרע מחסרונו.
36אומנם אפשר שהרב בדבריו מרמז כאן על יסוד יותר גדול, כל עניינו של הרע לתת בחירה
חופשית. עניינו של הרע הוא בשביל שאנו בעבודתנו נעלה את הרע ונתקן אותו. היכולת לתקן
את הרע, היא מגדילה את הכוחות שיש בטוב. כביכולהטוב לוקח כוחות הנמצאים בשבי של הרע, ובזכות זה הטוב בעצמו גדל.

78
ואם נחרבנו, ונחרב העולם עמנו, על ידי שנאת חנם, נשוב להבנות,
והעולם עמ
נו יבנה, על ידי אהבת חנם, היורדת מראש צורים-לאחר
שבמהלך הפסקה הרב תיאר את הקשר בין שנאת הרע לאהבת הטוב. כעת
הרב עובר להסביר את הדרך לתיקון הנכון של שנאת חינם. הרב פותח
בתיאור הסיבה לחורבן, כמו שהבאנו כבר לעיל מן הגמ' במסכת יומא. בית
שני חרב בגלל שנאת חינם, אם כן התיקון והבניין יווצר מתוך אהבת חינם.
הרב מבאר שאהבת חינם נובעת מראש צורים, הרב בדבריו מזכיר את
הפסוק שאמר בלעם.
במדבר פרק כג פסוק ט
-
כִֽי־מרִֹ֤אש צֻרים ֙ ארְאֶּ֔נ ּו ּומגְב עֹֹׁ֖ות אֲשּורִ֑נ ּו הן־עם ֙ לְבדָ֣ד ישְכֶֹּ֔ן
ּובַגֹויֹׁ֖ם לַֹ֥א
יתְחַשִֽב:
רש"י על המקום מביא את דברי חז"ל ראש צורים הם האבות שנקראים
צור. היינו האבות הם הבסיס האיתן של עם ישראל. נראה שהרב מרמז
בדבריו לתיקון המידות של האבות, ובעיקר אברהם. אברהם השריש בנו
את מידת החסד, מידת האהבה, ולכן אנו יכולים לקחת מן האבות את
היכולת להגיע לאהבת חינם.וחנתי את אשר אחן ורחמתי את אשר ארחם, שהיא התיאוריה
הנאמנה של העברת כל הטוב על פניו, של זה האיש משה-המטרה
והתיקון של עם ישראל לגלות את הטוב. להגיע לדרגה להדבק במידותיו
של הקב"ה שהקב"ה בעצמו הוא פועל לגילוי הטוב. זה מה שנאמר למשה,
משה רוצה להכיר את הנהגת הקב"ה וזאת התשובה שקיבל משה.
שמות פרק לג פסוק יט
-֙
וַיִֹ֗אמר אֲנֵ֨י אַעֲבִ֤יר כל־טּובי ֙ עַל־פנֶּ֔י ָך וְקרָ֧אתִֽי בְשֹׂ֛ם יְקֹו ֹׁ֖ק לְפנִ֑י ָך וְחַנֹתי
את־אֲשָ֣ר אחֶֹּ֔ן וְרחַמְתֹׁ֖י את־אֲשַ֥ר אֲרַחִֽם:
הרב כאן מדייק בפירוש הגילוי שנאמר למשה. עיקר מידתו של הקב"ה הוא
להביא טוב לעולם. משה מייצג את הטוב הזה, כל גילוי הטוב הוא עניינו
של משה. אומנם הגילוי הזה יופיע בצורה של חנינה ורחמים. הטוב בצורתו
הגלויה מופיע ברחמים שהקב"ה מרחם על העולם. זה המקום העליון
ביותר אליו הגיע משה רבינו.
אבל תיכף בהולדו בא הטוב עמו
-
ותרא אותו כי טוב הוא, יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים-הרב הביא כאן את הדרגה הגבוהה
ביותר שהגיע משה. הדרגה שהקב"ה מודיע למשה את דרכיו. אומנם כעת
הרב מסביר שדרגה זאת היא הייתה כבר בלידתו של משה. השורש של
הטוב מתחיל כבר בזמן הלידה של משה. הרב מבסס את דבריו על לשון
הפסוק שנאמר בלידת משה, וכן על פי דברי הגמ' במנחות.

79
כך לשון הפסוק בלידת משה.
שמות פרק ב פסוק ב
-
וַתַַ֥הַר האשֹׁ֖ה וַתָ֣לד בִ֑ן וַתִ֤רא אֹת ֹו֙ כי־טָֹ֣וב הֶּּ֔וא וִַֽתצְפְנֹׁ֖ה ּו שְֹלשַ֥ה יְרחִֽים
:
כמו כן הרב גם משתמש בלשון הגמ' במנחות.
תלמוד בבלי מסכת מנחות דף נג עמוד ב
-
יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים; יבא טוב
-
זה משה, דכתיב: ותרא אותו כי טוב הוא, ויקבל טוב
-
זו תורה, דכתיב: כי לקח טוב
נתתי לכם, מטוב
-
זה הקדוש ברוך הוא, דכתיב: טוב ה' לכל, לטובים
-
אלו ישראל, דכתיב: הטיבה ה' לטובים.
ממקורות אלו מוכח שמשה רבינו מתחילת יצירתו כל עניינו הוא גילוי
הטוב, גילוי של אהבת חינם. עבודה זאת היא תפקידנו לקחת את אותה
אהבת חינם מן האבות ולהמשיך אותה בזמן הזה, כדי לתקן את חטא
שנאת חינם.

80
פסקה יא'הסתכלות בצדהטוב
37
(עמוד שכד') כשמסתכלים
באמת בצד הטוב של כל אחד ואחד,
מתאהב האדם על הבריות בחבה פנימית, ואיננו צריך
להזדקק לשום אבק של חנופה. כי ההתענינות בצד הטוב,
שהוא פוגש תמיד, מכסה ממנו באמת את כל הצדדים הרעים,
וכסה קלון ערום.
נושא הפסקה-ראית הטוב אצל השני יוצרת חיבה פנימית ומכסה את הצד
הרע ללא חשש של חנופה.
ביאור הפסקה-
כשמסתכלים באמת בצד הטוב של כל אחד ואחד-הרב מבאר את
הצורה הנכונה שהאדם צריך להסתכל על כל אחד ואחד. אדם צריך כביכול
להרכיב משקפיים בהם הוא מנסה למצוא באמת את הצד הטוב של השני.
ההסתכלות הזאת מצריכה התעמקות כדי למצוא את הנכונה האמיתית
הנכונה. הרב מדגיש בדבריו לשון הסתכלות, לשון זאת מבטאת לא רק
ראיה, אלא התבוננות. כמו כן הרב מדגיש את החשיבות של ההסתכלות
האמיתית, שצריך לדעת להסתכל באמת.
עניין זה מבואר גם בדבריו של ר' נחמן בליקוטי מוהר"ן, וכך מובא בליקוטי
מוהר"ן.
ליקוטי מוהר"ן ת
ורה רפב -
דע כי צריך לדון את כל אדם לכף זכות, ואפילו מי שהוא רשע גמור,
צריך לחפש ולמצוא בו איזה מעט טוב, שבאותו המעט אינו רשע ...
שהפסוק מזהיר לדון את הכל לכף זכות, ואף על פי שאתה רואה
שהוא רשע גמור, אעפ"כ צריך אתה לחפש ולבקש למצוא בו מעט
טוב ששם אינו רשע וז
הו ועוד מעט ואין רשע, שצריך אתה לבקש בו
עוד מעט טוב שיש בו עדיין, ששם אינו רשע, כי אף על פי שהוא רשע,
איך אפשר שאין בו מעט טוב עדיין, כי איך אפשר שלא עשה איזה
מצוה או דבר טוב מימיו
דבריו של ר' נחמן בתורה זאת מאד מפורסמים. ר' נחמן מדגיש את
החשיבות למצוא נקודה טובה, משמעות הדבר שיש צורך לעיין ולחפש
בשביל למצוא את המקום הנקי, מקום בו האדם יוכל למצוא נקודת טוב
אמיתית.
37מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ ב' פסקה רצ'.

81
מתאהב האדם על הבריות בחבה פנימית, ואיננו צריך
להזדקק
לשום אבק של חנופ
ה-כשהאדם פועל בצורה כזאת, כשהאדם מחפש
את צד הטוב ממילא האדם מתמלא חיבה פנימית כלפי כל הבריות. החיבה
הפנימית הזאת נובעת מתוך הכרת הטוב. בתיאור האהבה שהאדם אוהב
את הבריות הרב משתמש בלשון מתפעל, לשון 'מתאהב' לכאורה היה יותר
מתאים להשתמש בפועל 'אוהב' הרב היהצריך לכתוב 'כשמסתכלים בצד
הטוב של כל אחד ואחד,אוהב האדםאת הבריות' אם כן צריך בירור מה
כוונת הרב בלשונו מתאהב. נראה שהרב הדגיש לשון מתאהב להדגיש
שזאת תוצאה הכרחית, תוצאה הנוצרת בצורה אוטומטית. ברגע שאדם
מחפש את הטוב ממילא הוא מתפעל, מתאהב כלפי הבריות, היינו אוהב
אותם38.
אומנם כשהאדם מגלה חיבה כלפי כל האנשים יש שיחשבו שיש כאן חנופה,
אבל באמת אין כאן שום חנופה. האדם נצרך לחנופה במקום בו אין חיבור,
במקום בו האדם מסתכל בצורה חיצונית. אבל כשהאדם מלא חיבה
פנימית אין צורך אפילו לא לאבק של חנופה.
דבריו של הרב באים להתמודד עם איסור וחשש שהאדם יחניף. חז"ל
במסכת סוטה מתבטאים בחריפות כלפי אלו שמחניפים לרשעים, וכך
מובא בגמ'39.
תלמוד בבלי מסכת סוטה דף מא עמוד ב
-
ואמר רבי אלעזר: כל אדם שיש בו חנופה
-
אפילו עוברין שבמעי אמן
מקללין אותו, שנא': אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים
יזעמוהו לאומים ... ואמר רבי אלעזר: כל אדם שיש בו חנופה
-
נופל בגיהנם,
שנא': הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע וגו'... ואמר רבי אלעזר: כל
המחניף לחבירו
-
סוף נופל בידו, ואם אינו נופל בידו
-
נופל ביד בניו,
ואם אינו נופל ביד בניו
-
נופל ביד בן בנו,
בגמ' זאת מבוארעד כמה חמור שהאדם יחניף לרשע, עד כמה מסוכן
שהאדם יגיד לרשע שהוא טוב. עד כמה סכנה יש שהאדם יגיד על רע שהוא
38ישנה אפשרות להסביר את דברי הרב בצורה אחרת.
כשהאדם מחפש את הנקודות הטובות אצל אחרים, ממילא הוא עצמו מתאהב, היינו
האחרים, הרשעים אוהבים אותם.היינו הדגש כאן הוא לא שמי שחיפש את הטוב אוהב,
אלא הדגש כאן הוא שהרשעים אוהבים אותו. ממילא לשון מתאהב מתאם להסבר זה.
ואפשר שלפי זה אפשר להבין למה יש כאן חשש של חנופה, שהרי מהותה של חנופה ליצור
מציאות שאחרים יאהבו אותו. אומנם אנו לא פירשנו כך, כיון שנראה שרוב הפסקה
מתעסקת בתוצאה שנוצרת אצל האדם שמחפש את הטוב, ולא בתוצרה שנוצרת כלפי
אחרים.
39אפשר להרחיב בחסרון שהאדם יחניף לרשעים, כמו שהגמ' בסוטה מבארת כיצד חכמי
ישראל שהחניפו לאגריפס ואמרו שהוא אחיהם, בעקבות כך נתחייבו שונאי ישראל כליה.
וכן מובא בהרחבה בשערי תשובה שער ד' אות קצב.

82
טוב. כאן בפסקה הזאת מודע לסכנה ובכל זאת מסביר כשיש חיפוש של
טוב אין חשש לסכנה הזאת.
נראה שהרב סובר שהחנופה בגמ' היא חנופה שכוללת בתוכה התעלמות מן
הרשעות, אבל כאן אין חשש לחנופה, כיון שהאדם מתמקד בטוב הנמצא
בשני. ההתמקדות הזאת לא מטשטשת את הכרת הרע.
יש כאן יכולת כפולה, שהאדם מצד אחד יכיר את החסרון של השני ומצד
שני לא יחניף לחסרון של השני, אלא האדם יתחבר אל נקודות הטוב
שנמצאות אצל השני. יכולת זאת היא מבוארת במידות הראיה, וכך כותב
הרב40.
מידות הראיה מידת אהבה ח.
-
אע"פ שלפעמים אהבת הבריות מקפת היא את הכל, ונכנס גם רשע
בכלל האהבה,
אין זה מגרע כלל משנאת הרע, אדרבא היא מחזקת אותה.
בצורה כזאת האדם מצליח לעשות פעולות הפוכות בזמן אחד, להכיר את
הרע לשנוא רק אתהרע, ולהכיר באמת את הטוב הנמצא אצל האדם.
אומנם בצורה כזאת האדם יכיר שעיקרו של האדם הוא טוב, ולכן אין צורך
באמת להחניף לאחר. וכך כותב הרב במידות הראיה, בהדגשת מרכז
מהותו של האדם.
מידות הראיה אהבה פסקה ט.
-
אדם נשחת ראוי לשנאתו רק מצד חסרונו, אבל מצד עצם צלם
-
א
להים שלו ראוי
להוקירו באהבה, גם לדעת שמציאות יקרת ערכו
היא יותר עצמית לו ממציאות מקריו
הפחותים...
ראוי לציין שנראה שהרב מתייחס גם לעצמו. יש שהאשימו את הרב שהוא
מתחנף לרשעים. הרב באגרות מתייחס לטענות שהרידב"ז (הרב של צפת)
בו נראה שהוא האשים את הרב כאילו הרבבהיתריו וביחסו לציונים
מתחנף לרשעים.
כי ההתענינות בצד הטוב,
שהוא פוגש תמיד, מכסה ממנו באמת את כל הצדדים הרעים,
וכסה קלון ערום-הרב מסביר את הסיבה
שאדם כזה לא מחניף לרשעים. הסיבה היא שההתעניינות בצד הטוב היא
40ראוי לציין שגם באורות ישראל שם הרב מתעסק בכלל ישראל כותב הרב על החשיבות
להכרת החסרונות, וכך כותב הרב.
אורות ישראל פרק ד' פסקה ג.
-
האהבה הגדולה, שאנחנו אוהבים את אומתנו, לא תסמא את עינינו
מלבקר את כל
מומיה, אבל הננו מוצאים את עצמיותה,
גם אחרי הבקורת היותר
חפשית, נקיה מכל
מום. כולך יפה רעיתי ומום אין בך.

83
בעצמה מכסה את הצדדים הרעים הקיימים אצל חברו. הטוב גובר על הרע.
היכולת להגביר את הטוב על הרע נובעת מתוך הכרת הטוב האמיתי. בצורה
כזאת האדם תמיד פוגש את הטוב, כיון שגם אפילו 'הריקנים שבך מלאים
מצוות כרימון'41לכן אפשר לראות את הטוב בצרוה תמידית.
עניין זה מבואר גם בליקוטי מוהר"ן בתורה שהבאנו לעיל, וכך כותבר'
נחמן.
ליקוטי מוהר"ן תורה רפב
-
דע כי צריך לדון את כל אדם לכף זכות ... ועל ידי זה שמוצא בו מעט
טוב, ודן אותו לכף זכות, עי"ז מעלה אותו באמת לכף זכות, ויוכל
להשיבו בתשובה, וזה בחי' (תהלים לז) ועוד מעט ואין רשע והתבוננת
על מקומו ואיננו ... ועי"ז שאתה מוצא בו
עוד מעט טוב ששם אינו
רשע, ואתה דן אותו לכף זכות, עי"ז אתה מעלה אותו באמת מכף
חובה לכף זכות, עד שישוב בתשובה עי"ז ... כי ע"י שמוצאין בו עוד
מעט טוב, איזה נקודה טובה, ודנין אותו לכף זכות, עי"ז מוציאין
אותו באמת מכח חובה לכף זכות.
ר' נחמן מתאר את התהליך בוהאדם מתבונן על הטוב הנמצא אצל חברו,
ובצורה כזאת האדם מוציא את חברו מכף חובה לכף זכות. ההתבוננות
הזאת גורמת לביטולו של הרשע. מתוך כאן הרשע יוכל לחזור בתשובה.
נראה שהרב בדבריו מכוון לאותו מקום. כשהאדם מתעסק בטוב הנמצא
אצל חברו, ממילא הרע נעלם ומתכסה.
הרב מחזק את דבריו בלשון הפסוק במשלי.
משלי פרק יב פסוק טז
-
אֱוִ֗יל בַָ֭יֹום יּו דַָ֣ע כַעְס ִֹ֑ו וְכֹסֹׁ֖ה קלָֹ֣ון ערִּֽום:
בפסוק זה שלמה המלך מתאר את ההבדל בין אויל לערום (חכם) האויל
אינו מסוגל להתאפק, אינו מסוגל לכסות על החסרונות, ממילא הוא כל
הזמן מלא בכעס.לעומת זאת החכם אומנם מכיר את החסרון, מכיר את
הקלון, ובכל זאת מסוגל לכסות ולהמתין עם הביקורת. היכולת הזאת
מביאה לידי ביטוי את עבודתו של החכם.
41עי' בגמ' ברכות נז:

84
פסקה יב'עבודת הסנגוריא
42
(עמוד שכה') אהבת ישראל
, והעבודה של הסנגוריא על הכלל
ועל הפרטים,
איננה רק עבודה
הרגשית לבדה, כי אם מקצוע גדול
בתורה, וחכמה עמוקה ורחבה, רבת הענפים, שכולם צומחים
ויונקים מלשד טל
אור תורת חסד.
מי
שמרגיש שמחשבת האחדות היא קרובה לרוחו,
והציור של קישור כל העולמות כולם בכל האופנים
הוא מעסיק את דמיונו
והבנתו, הרי הוא משרשם של גדולי עולם,
ש
עיקר עסקם הרוחני הוא הקישור הכללי של כל ההויה
ושלום העולמים האמתי, ואל יסוג אחור משום מחשבה גדולה,
ויגבה לבו בדרכי ד'.
אף על פי שלפעמים נראה לו כאלו רודף גדולה וכבוד,
יראה כמה דאפשר לזכך את מחשבתו בלתי לד' לבדו, לעשות
רצונו בעבודתו,
לגלות אור יחודו בכל הע
ולמים, וממילא יערה
עליו רוח ממרום, לזיכוך המעשים והתכונות בתכלית הזיכוך.
נושא הפסקה-עבודת גדולי עולם היא הכרת הקישור הכללי בהוויה ולכן
הם עמלים ללמד סנגוריא על הכלל כולה.
ביאור הפסקה-
אהבת ישראל, והעבודה של הסנגוריא על הכלל
ועל הפרטים,
איננה רק עבודה הרג
שית לבדה, כי אם מקצוע גדול
בתורה, וחכמה
עמוקה ורחבה, רבת הענפים-בפסקה זאת הרב ממשיך לבאר כיצד
הגדולים מעמיקים בעבודה של לימוד זכות על הכלל. הרב מדגיש שזאת
עבודה של חכמה מיוחדת. יש החושבים שאהבת ישראל נובעת רק מן הצד
הרגשי, מן ליבו של האדם. הרב כאן מדגיש עד כמה עבודה זאת היא עבודה
הכוללת בתוכה מקצוע שלם של חכמה מיוחדת.
בדברי הרב ניתן להבין את החשיבות של העבודה הזאת. אם כל העניין היה
רק עבודה של רגש ולב, באמת יש מקום למעין זלזול, או ביטול לעבודה
הזאת. כיון שהאדם צריך לבסס את עבודתו על שכל, לכן חיבור של עבודת
42פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות המופיעות זו אחר זו בשמונה קבצים, קובץ ב'
פסקאות טו'-טז'. כמו כן ראוי לציין שהחלק הראשון של הפסקה, מופיע גם באורות ישראל פרק ד' פסקהא'.

85
הסנגוריא לשכלו של האדם היא יוצרת שהעבודה הזאת תהייה עבודה
נכונה.
בעל התניא באמצע ספרו מדגיש את החשיבות לאהבת ישראל, וכך כותב
בעל התניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק לב
-
בשגם שכולן מתאימות ואב א' לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים
ממש מצד שורש נפשם בה' אחד רק
שהגופים מחולקי'. ולכן העושי'
גופם עיקר ונפשם טפלה אי אפשר להיות אהבה ואחוה אמיתית
ביניהם אלא התלויה בדבר לבדה. וז"ש הלל הזקן על קיום מצוה זו
זהו כל התורה כולה ואידך פירושא הוא כו'... וגם המקורבים אליו
והוכיחם ולא שבו מעונותיהם שמצוה לשנאותם מצוה לאהבם ג"כ
ושתיהן הן אמת שנאה מצד הרע שבהם ואהבה מצד בחי' הטוב
הגנוז שבהם שהוא ניצוץ אלקות שבתוכם המחיה נפשם האלקית
וגם לעורר רחמים בלבו עליה כי היא בבחי' גלות בתוך הרע מס"א
הגובר עליה ברשעי' והרחמנות מבטלת השנאה ומעוררת האהבה
כנודע ממ"ש ליעקב אשר פדה את אברהם
במקורזה בעל התניא מסביר את השורש ממנו נובעת אהבת ישראל. בעל
התניא מעמיק כיצד אהבת ישראל נובעת מן ההכרה האחדותית של כל
התורה כולה. בעל התניא מסביר שמי שרוצה להגיע לאהבת ישראל עליו
להתנתק מן החומריות. אם כן רואים בדבריו שעבודת האהבה היא עבודה
המצריכה עמל של סילוקמן החומריות. בעל התניא מרחיב ומסביר עד
כמה עבודה זאת היא שורש כל התורה כולה, כמו שרבי עקיבא מסביר
שיסוד זה הוא שורש כל התורה כולה43.
כמו כן הסיבה שיש כאן מקצוע שלם, כיון שכבר ביארנו בפסקאות לעיל,
שלפעמים נראה שיש מקורות בחז"ל הסוברים הפוך, יש מקורות בהם
נראה שיש צורך להדגיש בעיקר את הריחוק והשנאה מן הרשעים.
כמו כן יש כאן עבודה שכלית להעמיק במציאת הפרטים של הסנגוריא. כיון
שעבודה זאת היא לא רק הסתכלות כללית, אלא הסתכלות פרטית ממילא
יש צורך לעשות עבודה משמעותית וחכמה עמוקה ורחבה. נראה שההדגשה
כאן גם להעמיק, היינו בהסתכלות על הפרטים, לנסות למצוא את העומק
העומד מאחורי מעשים שליליים שחברו עושה. מצד שני יש צורך גם
הסתכלות רחבה, כדי ללמד זכות צריך האדם להסתכל על המציאות
43
תלמוד בבלי מסכת שבת דף לא עמוד א
-
שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה
כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר
לו: דעלך סני לחברך לא תעביד
-
זו היא כל התורה כולה, ואידך
-
פירושה הוא, זיל
גמור.

86
בצורה רחבה, להכיר את המקום בו נמצא חברו, בתוך כל המרחב של אותו
דור או אותו מרחב כללי של החברה בה חברו גדל.
שכולם צומחים
ויונקים מלשד טל אור תורת חסד-היכולת ללמד
זכות היא נובעת משורש של תורת חסד. הביטוי תורת חסד מופיע בגמ'
במסכת סוכה.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מט עמוד ב
-
ואמר רבי אלעזר: מאי דכתיב פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על
לשונה וכי יש תורה של חסד ויש תורה שאינה של חסד? אלא: תורה
לשמה
-
זו היא תורה של חס
ד, שלא לשמה
-
זו היא תורה שאינה של חסד. איכא דאמרי: תורה ללמדה
-
זו היא תורה של חסד, שלא
ללמדה
-
זו היא תורה שאינה של חסד.
בגמ' זאת מבואר שתורת חסד זאת תורה לשמה, כמו כן תורת חסד זאת
תורה בשביל ללמד את האחרים. אם כן תורת חסד מכילה בתוכה שני
עניינים. א' היכולת של האדם לעבוד עבודה נקיה לשמה. כשהלומד מבטל
את עצמו ומבטל את ה'אגו' שלו. ב'-היכולת של הלומד להעניק לאחרים,
היכולת של הלומד להשפיע טוב לסביבה. יסודות אלו הם קשורים לפסקה
שלנו, ליכולת של האדם ללמד זכות על אחרים.
הרב באגרותיו באגרת תקנה'מבאר בהרחבה את הסיבה שהוא מקרב את
הפושעים, וכך כותב הרב.
אגרות הראיה אגרת תקנה.
-
... ומש״כ מר לתמוה עלי במה שאני מקרב את הכל, גם את פושעי־
ישראל, כדי להחזירם בתשובה, וכתבתי לו ברמז כונתי, שכל מי
שהוא מוכשר לעסוק בפנימיות רזי־תורה הוא מתמלא יותר מאור־
החסד של
תורת חסד
,
ועליו החובה לעסוק בתיקון נפולים ובקירוב
רחוקים (שבלשון חכמי־הסוד נקרא זה ג״כ בכלל ליקוט ניצוצות־
הקדושה מתוך הקליפות) ומצא בזה סתירה לברכת־ המינים שאנו
מתפללים לעקרם ולשברם
-
ישים נא כ״ג לבו לדברי, ואבאר לו לא
בלשון של סתרי־תורה, שחושב מר להיות כבר יודע שאי
נו יודע בהם, אלא בדברים פשוטים, באמת אלו ואלו דא״ח
באגרת זאת הרב מסביר שהיכולת של האדם לקרב את הרשעים נובע
מקישור של האדם אל פנימיות התורה. כאן הרב מדגיש שתורת חסד
מתקשרת ללימוד הסוד והפנימיות. על ידי לימוד הסוד האדם מתרגל
להתבונן בצורה עמוקה. בצורה כזאת האדם מכיר את השורש הפנימי

87
הנמצא אצל הרשעים. זה המקור ממנו הרב בעצמו לוקח את היכולת ללמד
סנגוריא על הרשעים44.
אפשר לראות את הקשר בין לימוד הפנימיות ליכולת ללמד סנגוריא,
בהתבוננות בשי' החסידות. הבעש"ט ביסס את תורתו על לימוד הפנימיות,
ואחד היסודות החשובים בתורת הבעש"ט, הוא היסוד של אהבת ישראל.
לפי הרב תורת חסד הזאת היא מעין שורש ממנו יונק כל העץ, שורש ממנו
צומחים הענפים, שורש מלא טל וחיות להרבות סנגוריא על הכלל ועל
הפרט.
מי שמרגיש שמחשבת האחדות היא קרובה לרוחו,
והציור של קישור כל העולמות כולם בכל האופנים
הוא
מעסיק את דמיונו
והבנתו-בחלק זה של הפסקה הרב מתאר את ההרגשה הנמצאת אצל
האנשים הגדולים. אותם אנשים ששורשם יונק מגדולי עולם.
ישנם אנשים רגילים שקשה להם להבין את הקשר בין חלקי העולם, יש
אנשים שבאופן טבעי הם רואים את הפרטים וקשה להם לחשוב ולצייר
כיצד החלקיםקשורים זה בזה.
לעומת זאת האנשים המתוארים בפסקה שלנו הם אנשים שמחשבת
האחדות עומדת בשורש המחשבה והדמיון שלהם. אנשים כאלה הם
אנשים שמחשבתם עסוקה בגילוי האחדות. בצורה כזאת גם המחשבה
עסוקה באחדות הזאת, וגם הציור, היינו הדמיון מתעסק בציור ממשי כיצד
יש קישור ואחדות בין העולמות.
נראה שהרב קוק בתיאור סוג זה של אנשים מתכוון גם להרגשה הקיימת
בתוכו, וכך הרב במאמרי הראיה מעיד על עצמו.
מאמרי הראיה ח"ב עמ'
523 -
אני מעיד עלי שמיים וארץ, שחיבתי היא גדולה, ממש בכל לבי ובכל
נפשי, לכלל עמנו ולפרטיהם ולכל מפלגותיהם, מפני
שאני מאמין
באמונה שלמה, שכל חלק מהם הוא אבר מיוחד בשיעור הקומה
הקדושה והנפלאה, שהיא כנסת ישראל כולה במלוא מובנה".
במקור זה הרב מתאר כיצד הוא רואה ומצייר את כלל ישראל כאדם אחד
בעל אברים שונים. ציור כזה גורם לכלול בתוכו את הכלל כולו. הרב
44באורות ישראל הרב מבאר כיצד אהבת ישראל נובעת מהאמונה בסגולה הקיימת אצל
ישראל. גם הסתכלות זאת נובעת מיכולת של האדם להסתכל לעומק, וכך כותב הרב באורות
ישראל.
אורות ישראל פרק ד' פסקה ב.
-
אהבת ישראל היא תולדה מהאמונה באורה האלהי של כנסת
ישראל,
שהוא לה
סגולה עצמית שלא תזוז ממנה בכל חליפות הזמנים ...

88
בשמונה קבצים מתאר כיצד ההרגשה הזאת נמצאת בבסיס חייו של הרב,
הרב מתאר כיצד הוא לא יכול לחיות בלי הרגשת הכלל, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה קסג.
-
שמעו אלי עמי, מתוך נשמתי אני מדבר עמכם, מתוך נשמת נשמתי,
מתוך קשר החיים שאני קשור בכולכם, ואתם כולכם קשורים בי.
מתוך אותה ההרגשה שאני ח
ש אותה עמוק יותר מכל הרגשות
החיים שלי, שאתם, רק אתם, רק כולכם, כללכם, כל נשמותיכם, כל
דורותיכם, רק אתם הנכם תוכן חיי. בכם אני חי, בכם, בחטיבה
חיים. קרוי שהוא הכוללת של כולכם יש לחיי אותו התוכן
מבלעדיכם אין לי כלום. כל התקוות, כל השאיפות, כל הערך של
שיווי ה
חיים, הכל אני מוצא בקרבי רק עמכם, ואני זקוק להתקשר
עם נשמותיכם כולכם, אני מוכרח לאהבה אתכם אהבה אין קץ...
הרי הוא משרשם של גדולי עולם,
שעיקר עסקם הרוחני הוא הקישור הכללי של כל ההויה
ושלום העולמים האמתי-הרב מבאר
שהמקור ממנו האדם לוקח את המחשבה והציור הכללי, המקור הזה נמצא
בשורשו אצל גדולי עולם. הסיבה שהציור הזה נמצא אצל הגדולים, כיון
מהותם של הגדולים הוא העיסוק הרוחני, היכולת להעמיק ולהסתכל
פנימה. כשהאדם מתעסק בצד הרוחני ממילא הוא רואה את הצד הכללי,
את הצד המבטא את השלום של כל העולם כולו.
הרב בשמונה קבציםמתאר את עבודת האחדות הקיימת אצל הצדיקים,
וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה לב.
-
מרגישים הקודש, אדירי טובים, שצדיקים הגדולה, האחדות
בעצמם מרוב אהבתם את כל היצור, שהיא הולכת ומתרכזת בצדיקי
ישראל באהבת ישראל האידיאלית, היא ממשכת אליה את אור
החיים ויסודו של כל יחיד ו
יחיד, ומהפכת את כל הנטיות היחידיות
והמעשים שלהם לטובה ולקדושה. ...
במקור זה מתאר הרב כיצד אצל הצדיקים ישנה אחדות גדולה, אחדות
זאת יוצרת אהבה גדולה לכלל ישראל, וכן לכל יחיד ויחיד בתוך כלל
ישראל.
ואל יסוג אחור משום מחשבה גדולה,
ויגבה לבו בדרכי ד'-לאחר
שהרב ביאר כיצד מחשבה זאת נובעת מגדולי עולם, הרב מחזק את מי
שמחזיק במחשבה כזאת. יכול להיות אדם שקיימת אצלו הרגשה כזאת,
אלא בגלל שכעת הרב הסביר שזאת מחשבה הקיימת בשורשם של גדולים,
ממילא האדם יכול לחשוש מגדולה כזאת. האדם יכול לחשוב שאולי הוא
אינו ראוי למעלה כזאת. לכן הרב מסביר שאין לאדם לחשוש מהדרגה

89
הזאת. על האדם להחזיק את המדרגה הזאת בלי חשש. הרב מחזק את
דבריו בלשון הפסוק בספר דברי הימים.
דברי הימים ב פרק יז פסוק ו
-
וַיגְב ַַּ֥ה לב ֹֹׁ֖ו בְדַרְכָ֣י יְקֹו ִ֑ק וְעִֹ֗וד הסֹׂ֛יר את־הַבמַֹ֥ות
וְאת־האֲשרֹׁ֖ים מיהּודִֽה:
אף על פי שלפעמים נראה לו כאלו רודף גדולה וכבוד,
יראה כמה דאפשר לזכך את מחשבתו בלתי לד' לבדו, לעשות
רצונו בעבודתו, לגלות אור יחודו בכל העולמים-הרב חוזר ומתמודד עם הבעיות
והחששות של הרגשת אחדות זאת. בפסקה קודמת הרב ביאר כיצד יש
חשש של חנופה במחשבה לגילוי הטוב. כאן הרב מתאר כיצד מחשבת
האחדות יכולה להראות כאילו האדם רודף גדולה וכבוד. נראה כאילו
האדם מקבל את כלל ישראל בשביל כבודו האישי. בשונה מפסקה קודמת
שם הרב דיבר על חשש כללי של חנופה, כאן הרב מדגיש שהחשש לא כלפי
אחרים, זה חשש שהאדם חושש בעצמו. לכן הרב מדגיש 'נראהלו.'
הרב מבאר שאומנם חשש זה יכול להיות קיים, ולכן צריך האדם כל הזמן
לעבוד בשביל לזכך את מחשבתו. האדם יעבוד רק בשביל להגיע למצב של
עבודה רק לה' יתברך, לעשות את עבודת האחדות לשמה בלבד45.
ראוי לציין שגם את הרב האשימו שהואמקרב את הציונים והכופרים
בשביל כבודו, וכך כותב הרב על עצמו.
אגרות הראיה אגרת מג' (ח"א עמ' מב')
-
ומה טוב ומה נעים הוא לדון לכף זכות איש את רעהו, וע"י זה יתקלס
עלאה ויתגדל כבוד שמים, וכבוד ארצנו הקדושה וכבוד תלמידי
חכמים שבא"י בכלל. ואנכי כשאני לעצמי הנני ב"
ה רחוק מלהיות
נהנה הרבה כשמשבחין אותי, ולא להיות מצטער ומקפיד הרבה
כשמבזין אותי. שבח לשמו ית', שהעסק התמידי בלימוד המוסר
ופנימיות תורתנו הקדושה פעל עלי זאת התכונה...
הרב מעיד על עצמו שהוא כלל אינו נהנה כשמשבחים אותו.
ראוי לציין שאותו גילוי של אחדות ה', נעשה דווקא אצל הרשעים. כמו
שהרב מבאר באגרת תקנה' שהעיסוק ברשעים עניינו לגלות את ניצוצות
הקדושה בתוך הקליפות. בירור זה בעיקרו מדגיש את אחדות ה'. גילוי
אחדות ה' אצל הרשעים הוא מבטא אחדות יותר גדולה מאשר גילוי הטוב
45הרב בדרך רמז משתמש בלשון הפסוק המתאר את האיסור לזבוח לעבודה זרה, לכן האדם
צריך לזבוח רק לקב"ה.
שמות פרק כב פסוק יט
-
זֹב ַ֥ח ַ לאֱֹלה ֹׁ֖ים י ִֽחֳר ִ֑ם בלְתַ֥י לַיקֹו ֹׁ֖ק לְבַדִֹֽו:

90
אצל הצדיקים. לכן האדם צריך לזכך עצמו לחשוב על גילוי ייחוד ה' הבא
לידי ביטוי בגילוי הטוב הקיים אצל הרשעים.
וממילא יערה
עליו רוח ממרום, לזיכוך המעשים והתכונות בתכלית הזיכוך-כיון שבאמת ישנה סכנה שהאדם יעסוק באחדות בשביל כבודו,
לכן האדם צריך להשתדל מצידו ומתוך ההשתדלות של האדם, ממילא
הקב"ה יעזור וישלים לו את זיכוכו. הזיכוך שהקב"ה ישפיע עליו, יהיה
זיכוך בעשיית המעשים, וכן זיכוך בתכונות, היינו זיכוך במידות של האדם.
עבודת הזיכוך זאת עבודה קשה. כיון שיש כאן ערבוב של 'לשמה' לשם ה'
ביחד עם חשש של אינטרס אישי 'לא לשמה'. לכןהאדם צריך להניח את
מרכז מחשבתו דווקא על הזיכוך לשם עבודת ה'. כשהאדם יזכך עצמו
ממילא הקב"ה מידה כנגד מידה, יפתח לו פתח של זיכוך. בצורה כזאת
יתקיים אצלו 'פתחו לי פתח כפתחו של מחט ואני אפתח לכם פתח כפתחו
של אולם'46. אנחנו נעשה את השתדלות הזיכוך כמו שיוכל וכנגד זה הקב"ה
יערה הקב"ה רוח ממרום.
46מדרש שיר השירים ה' ב'.

91
פסקה יג'העין העליונה
47
(עמוד שכו') עבודה
גדולה ומאירה היא להסיר את הכעס
מן הלב לגמרי, להביט על הכל בעין יפה, בחמלה
של חסד, שאין לה גבול, להדמות לעין העליונה,
עינא עלאה, עינא דכולא חיורא, גם על מה שעושים הרשעים,
גם על הרעים היותר מוחלטים ברשעות, לחמול על היותם
נשקעים בבוץ הרשעה, ולמצא את הצד הטוב
שבהם,
את ולמעט
גם הזכות ערך את ולהרבות החובה, של הערך על
המסיתים והמדיחים, שעליהם נאמר לא תחמול
ולא תכסה . זהו רק בעת שהמשפט נוגע למעשה, אבל בהצד
העיוני יש לדון הרבה, למצא את הכונה הטובה, שהיא יכולה
להיות גנוזה גם בהסתה והדחה, וכשמוצאים אותה הנקודה
מסלקים
בזה את כח הארסי שבהסתה עצמה, וכח המהרס שבה
הולך ומתמעט, שסופן של רשעים כאלה גם הם להיות מתתקנים.
וכשאנו מתבוננים על האגדה האומרת, מבני בניו
של סיסרא למדו תורה בירושלם, מבני בניו של המן
למדו תורה בבני ברק, אנו חודרים לעומק החסד ,
שאין לנו להסחף בזרם של שנ
אה גם על
האויב היותר נורא.
ומזה אנו דנים דין קל וחומר לאותם שהם גורמים לנו צער
בדעותיהם ועניני הריסה שלהם, בשביל מטרות
טובות לפי דעתם,
וקל וחומר כשהמטרות הטובות הן יוצאות מן הכח אל הפועל
ועושות דברים טובים ומתוקנים. אף על פי שעם
הטוב יש בו גם כן
רע וקלקול,
אין הרע מבטל את הטוב.
ועל ישרי לב, גבורי כח, העוסקים בעבודת הקודש, באמת
ובתמים, לזכך את כל המחשבות, הפועלות בחיים ובמציאותם,
מהשמרים שלהן, ולהעמידן על התוכן היותר צח וברור.
ואז דוקא ממחשבות המעורבות ברשעה וטומאה יוצא אור גדול,
שמחדש כח של חיים,
העולה על
גבי השמות הרגילים בעולם,
ומתאים אל התכנים
חזקים ויותר מבוררים יותר שהם העצמיים,
יותר במציאות, מאמצים את הרוח, ויותר משפרים את החיים,
ומרעננים אותם.
47פסקה זאת מורכבת משתי פסקאות בשמונה קבצים, חלק א' מקובץ ג' פסקה קנח', וחלק
ב' מקובץ ג' פסקה קפז'.

92
מי
שחושב בעניני האלהות בטהרתם איננו יכול
לשנוא ולבזות שום יצירה ושום כשרון שבעולם, כאשר בכל
מתגלה הפועל הא
להי מרגיש הוא שלפעמים אלא ותעצומותיו, ברומו
הזריזות את
הנמצאת באיזה סעיף, שנתגלם בו ביותר הצד ההעדרי,
דהיינו מה שמנתק אותו מהאור והחיים הכלליים של מקור הכל.
ונמצא שהשנאה והבוז היא לא באה על מה שיש באמת
בתנועה ובתרבות איזה שתהיה, אלא על מה שלא יש בה,
דהיינ
ו על מה שלא השלימה את חק הבנתה והשלמת חייה
עד כדי התקשרותה ברגש ובמדע עם המהלך העליון והחודר
של התוכן היסודי של
המחשבה הרוממה, של האלהות המוחלטה,
בגאון עמדתה.
נושא הפסקה-ישנה הסתכלות עליונה שרואה את הטוב בכל המציאות
אפילו ברשעים גדולים.
ביאורהפסקה-
עבודה גדולה ומאירה היא להסיר את הכעס
מן הלב לגמרי-הרב
בפסקה מבאר כיצד האדם יכול להתרומם למציאות בה הוא איננו שונא
שום בריה. השלב הראשון הוא שהאדם צריך להסיר את הכעס מן הלב.
הרב מדגיש בדבריו את הצורך להסיר את הכעס מן הלב, הקושי העיקרי
הוא להסיר ממשמן הלב. אין מדובר כאן על פעולת כעס חיצוני, אלא
עבודה פנימית שהרגשת הכעס הפנימית לא תהייה.
במקור נוסף הרב מסביר עד כמה הכעס הוא דבר שצריך להסיר, וכך כותב
הרב.
קובץ ג' פסקה קלד
48
. -
את הכעס צריכים אנחנו לשנא בכל עומק הוייתנו. בכעס גדול, אבל
מתון ומיושב, אנחנו
צריכים לשנא את הכעס הרתחני, המערבב את
היחידי האדם, של הגדולים היתרונות כל את ופוסל הדעת,
והציבורי. ...
בפסקה זאת הרב מבאר את חסרונו של הכעס. הכעס גורם שדעתו של
האדם מתערבבת. הכעס גורם שהאדם לא מסוגל לראות את היתרונות של
האנשים. כשיש כעס האיזון נעלם, בכעסמשתלטת ההסתכלות השלילית.
לכן שלב ראשון כדי שהאדם יוכל לאהוב את כולם עליו להתרוקן ממידת
הכעס הנמצאת בליבו של האדם49.
48פסקה זאת מובאת לעיל באורות הקודש ח"ג עמ' רמד'.
49הסרת הכעס מן הלב זאת עבודה דקה ועדינה, היא מאד לא פשוטה. אבל היא שלב מאד
הכרחי בעבודתו של האדם.

93
להביט על הכל בעין יפה, בחמלה
של חסד, שאין לה גבול, להדמות
לעין העליונה,
עינא עלאה, עינא דכולא חיורא-לא מספיק לעבוד
עבודה של 'סור מרע', היינו הסרת הכעס. צריך האדם גם לעבוד עבודה של
'עשה טוב'. היינו לקנות את המבט הנכון. המבט שרואה את כל המציאות
כולה בצורה של חמלה וחסד. מבט כזה הוא מבט שמסוגל לראות את כל
המציאות בלי גבול.
הרב מבאר שמבט כזה יכול להגיע רק בהדמות לדרכו של הקב"ה לעין
העליונה של הקב"ה. הרב משתמש בלשון המופיע בספר הזוהר, 'עינא
דכולא חיורא'. היינו עין שכולה לבנה. וכך מופיע בזוהר.
זוהר
-
האדרא רבא כרך ג (במדבר) פרשת נשא דף קכט עמוד ב
-
הדא הוא דכתיב (איוב כח) אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה,
אלהים
הבין דרכה דא עדן דלתתא דידע זעיר אפין, והוא ידע את
מקומה, דא עדן דלעילא דידע עתיק יומין סתימאה דכלא, עינוי
דרישא חוורא משתניין משאר עיינין, לית כסותא על עינא, ולית
גבינין על עינא, מ"ט, דכתיב (תהלים קכא) הנה לא ינום ולא יישן
שומר ישראל, ישראל דלעילא, וכתיב
(ירמיה לב) אשר עיניך
פקוחות, ותאנא כל מה דאתי ברחמי לית כסותא על עינא ולית גבינין
על עינא, כ"ש רישא חוורא דלא בעא מידי
במקור זה מבואר שהעין הזאת אין להם כלל כיסוי, אלו עיניים ששומרים
תמיד ופקוחות תמיד בשביל להביא רחמים לעולם.
במקור נוסף בשמונה קבצים הרב מבאר שעין זאת היא האספקלריא
המאירה, היא העין הרואה את האידיאל בצורתו העליונה. וכך כותב הרב.
קובץ ז' פסקה ד
-
זורח הוא באספקלריא של קודש האידיאל המלא של העולם, לא
אותו האידיאל המוזער הנופל בההויה המצומצמה, אלא האידיאל
הרומם האלהי במלא מילואו, והוא יסוד העולם היותר עתיק,
מציאות העולם היותר ממשית. ... ומעומק הטוב יתגלה יסוד
הרחמים העליונים, ויגלה ויראה לעין כל כי ד'
הוא האלהים,
ועתיקא קדישא וזעיר אנפין כוליה חד, ועין ד' אל יראיו, עינא
שמעתי סיפור מדהים על ראש ישיבת חומש הרב אלישמע. כידוע ישיבת חומש סובלת
פינויים והטרדות גדולות מאד מצד השלטונות. עמידה של אדם כראש ישיבה כזאת מצריכה
המון כוחות נפש. ששאלו את הרב אלישמע כיצד יש לו כוחות בשביל זה, הרב אלישמע סיפר
כך: הוא סיפר שפעם בתחילת דרכה של הישיבה הוא נפגש עם אחד מגדולי המקובלים. אותו
גדול הסתכל עליו ואמר לו שהוא רואה על הפנים שלו כעס. הרב אלישמע הופתע מן
האמירה, הרי הוא לא כועס. אלא מכאן הוא הבין שצריך להסיר את הכעס גם מתוך הלב.
כשהאדם מתמודד עם אנשים שמתנגדים לדרך, האדם חייב לעשות עבודה פנימית להסיר את הכעס לגמרי. להסיר את הכעס מעומק הלב.

94
חיורא, עינא דכולא ימינא. כי עין בעין יראו בשוב ד' ציון. ונודעה יד
ד', וראו כל בשר יחדו כי פי ד' דבר.
גם על מה שעושים הרשעים,
גם על הרעים היותר מוחלטים ברשעות, לחמול על היותם
נשקעים בבוץ
הרשעה, ולמצא את הצד הטוב שבהם, ולמעט את
הערך של החובה-העין הטובה הזאת פועלת
בשני שלבים.א'היא מסוגלת לחמול על המצב בו נמצאים הרשעים
הגמורים. היינו להפוך את הכעס על הרע לרחמים וחמלה50.ב'לחפש
ולמצוא גם ברשעים את הצדדים הטובים.
מתוך ההסתכלות הזאת הצדדים של החובה מתמעטים והזכויות מתרבות.
דבריו של הרב מתאימים למה שמופיע בליקוטי מוהר"ן.
ליקוטי מוהר"ן תורה רפב
-
ואף על פי שאתה רואה שהוא רשע גמור, אעפ"כ צריך אתה לחפש
ולבקש למצוא בו מעט טוב ששם אינו רשע וזהו ועוד מעט ואין רשע,
שצריך אתה
לבקש בו עוד מעט טוב שיש בו עדיין, ששם אינו רשע,
כי אף על פי שהוא רשע, איך אפשר שאין בו מעט טוב עדיין, כי איך
אפשר שלא עשה איזה מצוה או דבר טוב מימיו.
יש כאן עבודה של חיפוש, למצוא את חלקי הטוב שקיימים אצל הרשעים
הגמורים. עניין זה מבואר גם בספר תומר דבורה לרמ"ק.
תומר דבורה פרק ב' (בסופו)
-
השני, ירגיל עצמו להכניס אהבת בני אדם בלבו, ואפי' הרשעים,
כאילו היו אחיו, ויותר מזה. עד שיקבע בלבו אהבת בנ"א כולם.
ואפי' הרשעים יאהב אותם בלבו ... כמאמר אוהב נאמן לכל ישראל,
שאמר ומי יתן כל עם ד' נביאים וגו'. ובמה יאהב בהיותו
מזכיר
במחשבתו טובות אשר בהם ויכסה מומם ולא יסתכל בנגעיהם, אלא
במידות הטובות אשר בהם.
ולהרבות את ערך הזכות גם על
המסיתים והמדיחים, שעליהם נאמר לא תחמול
ולא תכסה . זהו רק בעת שהמשפט נוגע למעשה, אבל בהצד
העיוני יש לדון הרבה-הרב כאן הולך ללימוד זכות בצורה
הכי קיצונית. הרב מתעסק על אותם אנשים שהתורה בעצמה חייבה לדון
אותם לכף חובה. וכך מובא בפסוק בספר דברים.
50יסוד זה של הפיכת הכעס לרחמנות מופיעה גם בליקוטי מוהר"ן.
ליקוטי מוהר"ן תורה יח
-
כפי הפרת הכעס ברחמנות, היינו כשבא אדם לכלל כעס, לא יפעול בכעסו שום
אכזריות, ואדרבא ימתיק הכעס ברחמנות, בבחי' ברוגז רחם
תזכור (חבקוק ג')

95
דברים פרק יג פסוק ט
-
לֹא־תֹאבָ֣ה ל ֶֹּ֔ו וְלַֹ֥א תשְמַֹׁ֖ע א לִ֑יו וְלֹא־תחִֹ֤וס עִֽינ ְָך֙ ע לֶּ֔יו וְלִֹֽא־תַחְמַֹ֥ל וְלִֹֽא־
תְכַסֹׁ֖ה ע לִֽיו:
פסוק זה מחייב לא לחמול על הרשעים, אבל חז"ל גם הוסיפו ולמדו מפסוק
זה שכלפי אנשים כאלה אין חובה לקיים מצוות ואהבת לרעך כמוך, וכך
מופיע בספרי51.
ספרי דברים פרשת ראה פיסקא פט
-
(ט) לא תאבה לו, מכלל שנאמר +ויקרא יט יח+ ואהבת לרעך כמוך
יכול אתה אוהב לזה תלמוד לומר לא תאבה לו.
כמו כןפשט פסוק מלמד שאסור ללמד עליו זכות, אלא להיפך צריך ללמד
על אדם כזה רק חובה. וכ"כ הרמב"ם להלכה.
רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק ה הלכה ד
-
ואסור למוסת ללמד עליו זכות שנאמר ולא תחמול, ואם ידע לו חובה
אינו רשאי לשתוק ממנה שנאמר ולא תכסה עליו.
הרב בדבריו מחדש שכלהפסוקים המתארים את הצורך לשנוא אנשים
כאלה, זה רק בזמן המשפט. היינו בזמן בו אנו דנים את הרשעים האלה
את חובה עלינו לדונם לכף חובה בלי שום רחמים ושום אהבה. כיון שהדיון
המשפטי הוא דיון על הצד המעשי, היינו בצד הגלוי אנו צריכים להתנגד
ולהוקיע אותם לגמרי. אבל ישנו צד אחר, צד שהרב מכנה הצד העיוני, הצד
הפנימי, בזה יש לדון הרבה למצוא טוב אפילו באנשים כאלה52.
היכולת מצד אחד לאהוב בפנים בעומק, מצד שני בצד הגלוי לשנוא
ולהראות שנאה מלאה, יכולת כזאת היא מורכבת מאד. היכולת הכפולה
הזאת מופיע גם בשמונה קבצים, וכך כותב הרב.
ק
ובץ א' פסקה מח.
-
כל מה שדרישת ד' מתגברת ביותר בלבו של אדם, אהבת כל הבריות
כולם מתרחבת
בקרבו
, והוא אוהב גם את הרשעים ואת הכופרים,
51וכ"כ רש"י על החומש עפ"י דברי הספרי.
רש"י דברים פרשת ראה פרק יג פסוק ט
-
(ט) לא תאבה לו
-
לא תהא תאב לו. לא תאהבנו. לפי שנאמר (ויקרא יט, יח) ואהבת
לרעך כמוך, את זה לא תאהב:
52בדברי הרב אפשר לפרש שעיקר החילוק הואחילוקשל זמנים, היינו תלוי אם הלימוד
זכות הוא בזמן של משפט או סתם כך. אבל בעיון יותר מדוקדק וכן בהשוואה לדברי הרב
במקומות אחרים נראה שהדגש לא חלוקה בזמנים, אלא חילוק בין לימוד זכות היינו מעשים
של קרבה, שזה אסור לגמרי. לבין הקישור הנפשי. העיון הנפשי הפנימי בזה יש עניין גם
במסית ומדיחלראות את הטוב הקיים במסית.

96
וחפץ בתקנתם ...
אמנם בגלוי
, אין בכחו של האדם להראות אהבה
כי אם למי שמוצאים בו גם כן דבר טוב, שאז יוכל להדביק את
אהבתו בצד הטוב,
ולא יזיק אותו כלל הצד הרע והמכוער של אותם
האנשים, שהוא אוהב אותם מצד מדתו הטובה של אהבת הבריות,
הכוללת בקרבה להיות טוב ומטיב לרעים ולטובים.
במקור זה הרב מבאר שיש אנשים שאסור לאהוב אותם בגלוי. האהבה
בגלוי יכולה לגרום סכנה גדולה שהאדם ינזק מן הרע. לכןבצד הגלוי צריך
שנאה גלויה, רק בקרבו, בפנימיות האדם אפשר יהיה לגלות אהבה לכל
הנבראים כולם.
ההבדל בין הצד המעשי לבין הצד הפנימי של הלב, מופיע גם בדברי הרמ"ק
שהבאנו לעיל. הרמ"ק הדגיש בעיקר את עבודת הלב, היינו אהבה לרשעים
היא צריכה להיות קיימת בלב. משמע בדבריוששורש שנאת הרשעים היא
בצד הגלוי לעומת הצד הפנימי הנפשי הקיים בליבו של האדם.
למצא את הכונה הטובה, שהיא יכולה
להיות גנוזה גם בהסתה והדחה, וכשמוצאים אותה הנקודה
מסלקים בזה את כח הארסי
שבהסתה עצמה-הדרך לאהוב בצרוה נכונה את המסיתים, זאת היכולת
לראות את הנקודההטובה הנמצאת אצל אותם אנשים. הרב מדגיש שאין
הכוונה דווקא להתקשר לחלקים הטובים הקיימים בו ללא קשר להסתה
וההדחה, הרב מחדש כאן שאפילו בתוך אותו ארוע של הדחה והסתה גנוז
בהסתה נקודות טובות .הדרך הזאת מבוססת על ההבנה שדווקא מי
שמתקיף את היהדות, הוא בעצמו באמת אוהב את היהדות, אלא שיש
משהו שמציק לו. בתוך המתנגדים הגדולים גנוזה נקודת חיבור גדולה.
הרב בעצמו השתדל למצוא אצל הכופרים, אותם ציונים שעזבו את הדת
את הטוב הקיים בהם. וכך כותב הרב בשמונה קבצים על הכופרים.
קובץ א' פסקה שכז
-
... אמנם, כל מה שהדעה האנושית מתבכרת
, כך מתמעטת הכפירה
המוחלטת, וכחה תשש, על כן ישנם הרבה אפיקורסים, שהם כופרים
לפי המדה של ההלכה, אבל כשנבין לחקר נפשם, נמצא בהם קישור
לתוכן האלהי בצורה נעלמה. ומטעם זה רבה היא מאד הנטיה כלפי
זכות וחסד בדורותינו, אפילו לאלה הכופרים המוחלטים
הרב מבארשהכפירה היא נובעת מהקישור אל הצד האלוקי. אותם כופרים
מרגישים קשר אל האלוקות, כיון שהקשר הזה לא יכול לבוא לידי ביטוי
בצורה נכונה, לכן הם הופכים את הקשר הזה לכפירה. ההבנה הזאת היא
מלמדת זכות וחסד כלפי הכופרים הנמצאים בתקופתנו.
ההתמודדות הזאת, המבקשת למצוא אתנקודת הטוב הקיים בטענת
המסית היא מועילה לרשע כיון שהיא מוציאה את הארס הקיים בהסתה

97
עצמה. בצורה כזאת אפשר לתקן את הרשע עצמו. אבל נראה שיש כאן יסוד
גם כלפי מי שקיבל את ההסתה. יש כאן תהליך פסיכולוגי. יכול להיות אדם
שפוגש קושי ורע, ובעקבות כך האדם מחליט להתרחק. זאת שיטה טובה,
הבעיה שהרבה פעמים הארס כבר נכנס פנימה. אומנם ישנה דרך להכיר
יותר טוב את החסרון, להכיר יותר טוב את שורשי הארס. בצורה כזאת
האדם נהייה יותר מחוסן. בצורה כזאת האדם בירר לעצמו מה בארס נכנס
אליו. בצורה כזאת האדם מחליש את הארס ובונה קומה יותר טובה53.
וכח המהרס שבה
הולך ומתמעט, שסופן של רשעים כאלה גם הם להיות מתתקנים-כשהאדם לומד איך לאהוב את הצד הפנימי הקיים
אצל הכופרים, בצורה כזאת הכח הכפירתי, הכח שרוצה להסית ולהדיח
מתמעט. הכח הזה גורם שגם אותם רשעים יוכלו לחזור בתשובה. הכח הזה
מתקן את כל המציאותכולה, כיון שמתברר שכל המציאות כולה שורשה
הוא רצון לגילוי טוב.
וכשאנו מתבוננים על האגדה האומרת, מבני בניו
של סיסרא למדו תורה בירושלם, מבני בניו של המן
למדו תורה בבני ברק, אנו חודרים לעומק החסד ,
שאין לנו להסחף בזרם של שנאה גם על האויב היותר נורא-עד כאן הרב התעסק באהבה פנימית של הרשעים
בעם ישראל. כעת הרב פונה להתעסק ברשעים הגדולים הקיימים באומות
העולם. האומה הגרועה ביותר הוא עמלק. הרב מבאר שאפילו עמלק שאנו
מצווים להשמיד, בכל זאת יש צד מסויים של חסד הצריך להופיע כלפי
עמלק.
הרב מבסס את דבריו על הגמ' במסכת גיטין.
תלמוד בבלי מסכת גיטין דף נז עמוד ב
-
מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק; מבני בניו של סיסרא למדו
תינוקות בירושלים.
בגמ' זאת רואים שאפילו המן הרשע הגדול בניו הגיעו ללמוד תורה בבני
ברק. אומנם מבחינה הלכתית דנו הפרשנים כיצד יתכן הדבר שהרי לא
מקבלים גרים מעמלק וכדומה54. לא נכנס לתשובה ההלכתית, אבל היסוד
הנפשי הוא הדבר העיקרי בגמ' זאת. על פי גמרא זאת הרב דורש שאפשר
לגלות ולתקן אפילו את עמלק.
53אפשר להביא משל לעניין מראיון עבודה. אדם שיש לו חסרון אישיותי, עדיף שבמהלך
ראיון העבודה יגיד את החסרון ומיד יגיד את הפתרון שהוא נותן לעצמו בשביל ההתמודדות
עם החסרון. בצורה כזאת ברגע שהמראיין יברר על המרואיין וישמע את החסרון, מיד
המראיין לא יבהל, כיון שהוא קיבל מעין חיסון והבין כיצד המרואיין מסוגל להתמודד. אבל
הסתרה והתעלמות זאת יכולה להיות טעות, כיון שהחסרון קיים והוא מסוגל לצוף בכל רגע.
54עי' רמב"ם איסורי ביאה יב' יז'. ועי' גם מכילתא בשלח פרשה ב'.

98
המהר"ל מבאר את יסוד הגמ' הזאת כך.
ספר נצח ישראל פרק ז
-
נבוזראדן גר צדק היה וכו'. דע, כי מה שספרו כאן מן הרשעים
שזרעם נתגייר בישראל ולימדו תורה ברבים, הוא ענין נפלא. כי יש
לך לדעת, שהרשעים כאשר הם מופלגים ברשעות, ויש להם כח גדול
מאוד כמו שהיה לאלו שזכר, אי אפשר שלא יהיה מצורף כח שלהם
אל כח עליון, כח השם יתברך, רק שהיה זה אצלם בטומאה. אבל
אצל הבנים, כאשר נתגיירו, נצר
ף ונזדכך ונתלבן, ולפיכך היו בניהם
גדולים מלמדים תורה ברבים. ואי אפשר שלא יהיה כך. שכל כח כמו
אלו, שהיה להם כח גדול, הוא מאת השם יתברך, וכיון שהוא מאת
השם יתברך יש בזה צד בחינה מה של קדושה, שהרי הוא מן השם
יתברך. ואם אצל האב היה בטל כח הקדושה אצל הטומאה, אב
ל
בבנים נתלבן כח זה, ולכך לימדו תורה ברבים.
במקור זה מבאר המהר"ל שאצל אותם רשעים ישנם כוחות גדולים. אותם
כוחות הם מופיעים ברשע בצורה שלילית, אבל הכח הזה שורשו בטוב. לכן
צריך גיור וזיכוך לדעת איך להביא את הכוחות האלה אל הקדושה. וודאי
שמבחינה מעשית אין אפשרות לקבל גרים. אבל יכולה להיות מציאות
שאפשר יהיה לזכך ולגלות טוב הנמצא בהם, ובסיטואציה מסויימת ניתן
יהיה למצוא את בני המן הנמצאים בירושלים55.
דבריו של הרב מאד קשים, אהבת עמלק לכאורה אלו דברים הסותרים את
יסוד השנאה של עמלק. כדי להבין את דבריו ניתן לצרף עוד מקור קשה
מדברי הרב בספרו מידות הראיה, וכך כותב הרב במידת האהבה.
מידות הראיה מידת אהבה פסקה ו.
-
מדת האהבה השרויה בנשמת הצדיקים היא כוללת את כל הברואים
כולם, ואינה
מוציאה מן הכלל שום דבר ולא עם ולשון, ואפילו עמלק
אינו נמחה כי
-
אם מתחת
השמים, אבל ע"י הזיכוך
מתעלה הוא לשורש הטוב, אשר הוא מעל לשמים,
ונכלל הכל באהבה העליונה,
אלא שצריך כח גדול וטהרה עצומה ליחוד נשגב זה.
במקור זה הרב מבאר את הפער בין השנאה הגלויה השנאה שצריך לשנוא
את עמלק בעולם הזה. הדרך להתמודד עם עמלק, זה לכלותו. אומנם ישנו
צד בו ישנו מקום לעמלק, הצד הזה נמצא מעל העולם. הרב מדייק בלשון
הפסוק שצריך למחות את עמלק מתחת השמיים, משמע שמעל השמיים
ישנו מקום לעמלק.
דבריו של הרב מאד קשים, ובאמת הרבה התקיפו את הרב על עניין זה.
אומנם דבריו של הרב מבוססים על יסודות המופיעים בספרי חסידות
55איך הזיכוך הזה נעשה עי' בר' צדוק בספרו 'מחשבת חרוץ' אות ה'.

99
וקבלה, וכבר כתבו תלמידי הרב פירושים וראיות לדבריו ואין כאן המקום
להאריך.לנו גורמים שהם לאותם וחומר קל דין דנים אנו ומזה
צער
בדעותיהם ועניני הריסה שלהם, בשביל מטרות טובות לפי
דעתם,
וקל וחומר כשהמטרות הטובות הן יוצאות מן הכח אל הפועל
ועושות דברים טובים ומתוקנים-לאחר שהרב ביארשאפילו
כלפי עמלק צריך לדעת את מקום השנאה, את הגדרים של השנאה, ממילא
קל וחומר לגבי אנשים שיש להם דעות מקולקלות. הרב מבאר שבדרך כלל
אנשים כאלה יש להם דעות שכוונת אותם דעות בשביל גילוי הטוב. אומנם
למרות שהרצון הוא טוב הדעות יוצרות רע. אבל כיון ששורש הדעות הוא
טוב ממילא אפשר לאהוב אותם. אפשר לתת דוג' לאנשים שנמצאים כיום
במדינה שיוצרים לנו צער גדול, הם רוצים להכניס מסתננים וכדומה.
הפעולה שהם רוצים לעשות זאת פעולה מאד רעה, בכל זאת וודאי שהם
כביכול רוצים בטוב. אומנם הטוב שהם רוצים הוא טוב שלא מתאים כעת
למדינה.
וקל וחומר נוסף אותם אנשים המתנגדים לנו, שהם בדברים אחרים יוצרים
טוב. שאותם הדרך לעשיית הטוב עוברת דרך רע, אבל בסופו של דבר הם
מצליחים לגלות בפועל דברים טובים. אם כן קל וחומר שאנשים מן הסוג
הזה ששורשם טוב ודאי שאנחנו מצווים לגלות חסד ורחמים. בחלק הזה
אפשר להכניס את החלוצים, שאומנם הדרך שהם פעלו היא רעה, אבל
בסופו של דבר התוצאה שהם בנו קיבוצים ומקומות, זאת תוצאה טובה.
אף על פי שעם הטוב יש בו גם כן
רע וקלקול, אין הרע מבטל את
הטוב-הרב חוזר ומדגיש את היסוד המסוגל לעשות הבדלה, היינו להבדיל
בין הטוב לרע. להכיר שהרע איננו מסוגל לבטל את הטוב. הטוב עומד בפני
עצמו ולכן צריך להתחבר אל הטוב, ולדאוג ולהכיר כיצד הרע לא מבטל
את הטוב.
ועל ישרי לב, גבורי כח, העוסקים בעבודת הקודש, באמת
ובתמים, לזכך את כל המחשבות, הפועלות בחיים ובמציאותם,
מהשמרים
שלהן, ולהעמידן על התוכן היותר צ
ח וברור-העבודה הזאת של אהבת
הרשעים זאת עבודה המוטלת על אנשים שיש להם ישרות לב. בשביל לברר
את המציאות צריך ישרות גדולה. מי שאין לו תכונה של ישרות הוא יכול
להתבלבל. כמו כן צריך גם גבורה, כיון שיש סכנה בעבודת הבירור הזאת,
לכן צריך להיות אדם גיבור המסוגל להתמודד עם מורכבות, ולנצח את
המורכבות. הרב מכנה את העבודה הזאת כעבודת קודש, כיון שכל מטרתה
של העבודה לגלות את ניצוצות הקדושה הקיימים אצל הרשעים. יש כאן
עבודת זיכוך הפועלת בשביל לזכך את המעשים והמחשבות מן השמרים,
השמרים מסמלים את הצד הרע, את הערבוב של הרע הנמצאבתוך

100
הדברים הטובים. יש כאן צורך בעבודה להעמיד את פעולת הרשעים
בנקיות מיוחדת, בנקיות צחה ומבוררת. לדעת מה הצדדים שאפשר למצוא
בהם טוב, מה הטוב הקיים בשורש הרע. לאחר עבודת זיכוך ובירור כזאת
הדברים יהיו ברורים וצחים בלי ערבוב.
ברשעה המעורבות ממחשבות דוקא ואז
אור יוצא וטומאה
גדול,
שמחדש כח של חיים, העולה על גבי השמות הרגילים
בעולם-לאחר עבודת זיכוך כזאת יש עילוי גדול יותר לטוב. כיתרון האור
מן החושך. גילוי הטוב בדבר טוב, הוא דבר פשוט. אבל גילוי טוב מן הרע
הוא דבר מורכב שלאחר העבודה אז יש אור יותר גדול. זה מה שהבאנו
לעיל מהמהר"ל שביאר שאצל הרשעים קיים אור גדול וחזק, לכן דווקא
שורשי הרשעים צריכים לגלות את התורה בבני ברק. בירור הטומאה
מחדש כח שלא נמצא בטוב הפשוט. בהסתכלות הרגילה בשמות הפשוטים
ישנו טוב רגיל, אבל אצל הרשעים קיים טוב שורשי.
התכנים אל ומתאים
ויותר מבוררים יותר שהם העצמיים, חזקים
במציאות, יותר מאמצים את הרוח, ויותר משפרים את החיים,
ומרעננים אותם-הרב מבאר למה הטוב הנמצא אצל הרשעים
הוא אור יותר גדול. הסיבה כיון שהטוב הזה מגלה עצמיות יותר גדולה.
השורש ממנו יונקים הרשעים הוא עומד בבסיס הקיים במקוםיותר פנימי.
כיון שהאדם עשה עבודת בירור ממילא הוא הגיע אל השורש הפנימי ממנו
יונק אותו אור. כיון שהאדם הגיע בעבודת הבירור לאותו מקור האור
ממילא יש באור הזה כח גדול יותר. הכח הזה מסוגל לשפר ולהעצים את
החיים כולם.
את ההבנה כיצד עבודת הזיכוך הזה גורם עילוי יותר גדול אפשר להמשיל
לקשר בין איש ואשה. איש ואשה כשהם מתחתנים הסיבה לחתונה היא
ברורה, הרבה פעמים זה כביכול מעין אהבה התלויה בדבר. אבל לפעמים
כשיש קשיים, כשהאיש או האשה חולים במצב קשה וכדומה. בזמנים
כאלה ברגע שכביכול הסיבה לקשר כבר לא קיימת, כאן עולה ומתגלית
האהבה שאינה תלויה בדבר. בצורה כזאת פתאום רואים מעין אהבה יותר
גדולה.
בדיוק כך כלפי הצדיק והרשע. לראות את הטוב אצל הצדיק, לראות את
האלוקות המופיעה אצל הצדיק אין בזה חידוש. זה כביכול טבעי, וזה
כביכול תלוי בעבודתו של הצדיק. החידוש הוא לראות את הטוב הנמצא
אצל הרשע, כאן זה מורכב. לאחר הזיכוך פתאום מתגלה שאפילו במקום
כזה נמוך יש קשר לקדושה. בצורה כזאת האור אינו תלוי במציאות
הגלויה, כיון שהוא כל כך פנימי ממילא הוא כל כך עצמותי. כיון שהוא
עצמותי ממילא הוא יותר חזק.

101
כמו כן באור הזה ישנה רעננות, כיון שיש כאן חידוש. כשהאדם מוסיף טוב
שהיה תמיד בצד הטוב, אין כאן חידוש מיוחד ממילא אין רעננות. אבל
כשהאדם לוקח כוחות טובים הנמצאים ב'שבי' אצל הרשעים, כעת נוספת
רעננות לטוב. בצורה כזאת מגיע אור חדש שאנשים חשבו שאור כזה לא
קיים, כיון שהם לא ראו את האור הזה שהרי הוא היה טמון ומוסתר אצל
הרשעים. לכן תוספת כזאת נחשבת כתוספת מרעננת.
כדי להבין כיצד הרע בעצמו יכול להביא יותר טוב אפשר להביא דבריהם
של חז"ל לגבי מעלתם של בעלי תשובה.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לד עמוד ב
-
דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין
-
צדיקים גמורים
אינם עומדין
וכן כותב הרב בעין איה לגבי מעלתו של דוד שבא להורות דרך תשובה.
עין איה שבת פ"ב פסקה נא
-
והנה הי' משל נמרץ לדבר ענינו של דוד, שבא
להורות תשובה, והי' בערך בחינה שיש מקום במציאות שדבר
של קלקול כשחוזר להיות מתוקן יסבב טובות כאלה, מה שלא
יוכל דבר מתוקן שלא היה
מעול
ם מקולקל למלאותן.
כמו כן כתב הבעל שם טוב על מעלת בעלי התשובה כך:
בעל שם טוב דברים פרשת נצבים
-
ועוד אמר מורי ורבי הטעם, מפני שאצל הצדיק נעשו מעשים טובים
ולימוד תורה הרגל, ואינו עושה כל כך בהתלהבות, אבל הבעל
תשובה אצלו הוא דבר חדש.
דבריו של הבעל שם טוב, הםכנראה מקור לדבריו של הרב שכתב שישנה
רעננות מיוחדת כשלוקחים את הטוב הנמצא אצל הרשעים.
מי שחושב בעניני האלהות בטהרתם איננו יכול
לשנוא ולבזות שום יצירה ושום כשרון שבעולם, כאשר בכל
מתגלה הפועל האלהי
ברומו ותעצומותיו-החלק הראשון של הפסקה הרב התעסק באהבת
הרשעיםעצמם, בחלק זה הרב מבאר כיצד צריך להסיר את השנאה בעיקר
מתנועות הקיימות בעולם.
הרב מבאר שהמדרגה הזאת תלויה במחשבה שהאדם חושב ומתעסק
בהכרת האלוקות בטהרתה. ישנו הכרת אלוקות בצורה גלויה, היינו הכרת
מעמיק כשהאדם אבל הטובים. הדברים בתוך הקיימת האלוקות
בהתבוננותאלוקית, במחשבה שכל המציאות כולה היא תחת הקב"ה.

102
ההכרה שאין שום דבר שיכול להופיע בלי אור אלוקי, בצורה כזאת האדם
מבין שאין יכולת לשנוא או לבזות שום יצירה56.
כיון שכל היצירות כל הנבראים וכל הכשרונות הם פועלים מתוך הכח
האלוקי הקיים בתוכם. בצורה כזאת האדםמבין שכל כח בעולם מגלה
בתוכו אור אלוקי הנמצא בתעצומות בתוך הכח הזה.
אלא שלפעמים הוא מרגיש
את הזריזות הנמצאת באיזה סעיף,
שנתגלם בו ביותר הצד ההעדרי,
דהיינו מה שמנתק אותו מהאור והחיים הכלליים של מקור הכל-כדי להבין את דבריו של הרב ראוי
לציין שנראה שיש טעות סופר בדבריו של הרב כאן. בשמונה קבצים
הנוסחה היא 'אלא שלפעמים הוא מרגיש אתהזרותהנמצאת באיזה
סעיף'. נראה שזה הנוסח המתאים הרי כאן הרב מסביר את החסרון הקיים
במציאות הטוב. החסרון יוצר מעין זרות לאדם כלפי אותו כח. לעומת זאת
הגירסא שלנו 'זריזות', זאת גירסא לא ברורה.
בחלק זה הרב מסביר מה הסיבה ומה המקור של הרע, הרב מסביר שסיבת
הרע הוא בגלל העדר של הטוב. היסוד שהרע הוא העדר טוב מבואר
בספרים העוסקים בפנימיות וכן בספרי אמונה. התפיסה האמונית סוברת
שלא יכול להיות רע גמור. הרי אין כביכול שתי רשויות בעולם, המחשבה
שהרע יכול לעמוד בפני עצמה היא תפיסה הסותרת את אחדות ה'. לכן
מובא בספרים ששורש הרע הוא חסרון הטוב. כשיש העדר של טוב ממילא
הוא עצמו נחשב גילוי של הרע. וכך כותב הרמב"ם במורה נבוכים.
ספר מורה הנבוכים חלק ג פרק י
-
ולפי זה הפירוש יתבאר מאמר ישעיה יוצר אור ובורא חושך עו
שה
שלום
-
ובורא רע, מפני שהחשך והרע העדרים, והסתכל איך לא אמר
עשה חושך ולא עושה רע מפני שאינם דברים נמצאים שתתלה בהם
עשייה, ואמנם אמר על שניהם בורא שהיא מלה שיש לה התלות
בהעדר בלשון העברי, כמו שאמר בראשית ברא אלהים וגו' שהוא
מהעדר, ודרך יחס ההעדר
לפעולת הפועל הוא על זה הצד אשר זכרנו
... הרע ההוא הוא העדר הדבר ההוא, או העדר ענין טוב מעניניו,
ומפני זה אמרו גזרה מוחלטת שהרעות כלם העדרים
במקור זה הרמב"ם מבאר שהרע הוא לא ממש בריאה, הרע הוא העדר
והחסרון.
הרב בעולת ראיה מבאר את ברכת יוצר אור ובורא חושך כך.
56הרב מדגיש שאינו יכול לשנוא, השנאה היא נמצאת בלב. וכמו כן לא יכול לבזות, הביזוי
הוא הביטוי המעשי של השנאה. את שני דברים אלו מי שמכיר את האלוקות לא מסוגל
לשנוא ולבזות.

103
עולת ראיה ח"א עמ' רלח
-
רלט.
-
יוצר אור ובורא חשך.
"מאי מברך, אמר ר' יעקב א"ר אושעיא יוצר אור
ובורא חשך. ...
במעוט האור והגבלתו לפי ערך כל מקום הננו מרגישים
את הרגשת
החשך, כשהוא נערך לעומת האור הגדול. ... אלא שלפי הרגשת
חסרון האור הוא נקרא חשך.
וכן הוא ב
יחש הטוב והרע. מעוט
השלמות והעדרה הוא רע לעומת הטוב של
השלמות הגדולה. אבל
באמת הבריאה היא של הכל, וגם הרע הגמור, בצרופו
אל הכלל כולו,
משלים הוא את הטוב הכללי, וכל מציאותו היא מפני שרק חלק
קטן
של הטוב זרח עליו. ... ואין במציאות רע מוחלט, והרע המורגש הוא
מצו
רף אל
הכלל כולו להשלים את הטוב, עד שיכלל בשם "הכל",
שתכליתו הטובה תבחן
בצרופו עם הכלל של המציאות : ובורא את
הכל.
במקור זה הרב מבאר שהרע הוא מעין חושך. החושך כל חסרונו שהוא לא
מכיל מספיק אור. מיעוט האור יוצר חושך. מתוך התבוננות זאת הרב
מבאר שהרע עניינו להצטרף אל הטוב ולהשלים את הטוב. גם החושך מכיל
בתוכו קצת אור, לכן צריך לצרף את החושך על האור, בצורה כזאת החושך
יעבור תיקון. כשהאדם מסתכל בצורה כזאת הוא איננו רואה רע כלל.
בצורה כזאת האדם יכול לכנות את בריאת הרע בשם בורא את הכל. היינו
הכל, גם הרע, הוא בשורשו טוב.
לפי התבוננות זאת סיבת הרע היא ההתנתקות של העדר מן מקור האור,
בצורה כזאת העדר הוא יותר חסרון. יסוד זה מבואר במקום נוסף בשמונה
קבצים, וכך כותב הרב.
שמונה קבצים קובץ ז' פסקה ד'
-
... מתגלה במהות האידיאליות המרוממה, שאין הפכים במציאות,
אין טוב שלעומתו יש
רע, אבל יש מדריגות במציאות, יש טוב
שלעומתו יש טוב יותר עליון, חיים וחיין דחיין ... ובאמת כל שחרות
היא רק לבנונית מוקטנה, וכל רשע הוא צדק מוזער...
במקור זה הרב מבאר שבהתבוננות אידיאלית מתגלה שבאמת אין מציאות
של רע, זה לא מאבק בין טוב לרע. יש כאן הכרה שכל רעהוא נחשב רק
כמיעוט של טוב, כמיעוט של צדק.
ונמצא שהשנאה והבוז היא לא באה על מה שיש באמת
בתנועה ובתרבות איזה שתהיה, אלא על מה שלא יש בה,
דהיינו על מה שלא השלימה את חק הבנתה והשלמת חייה-לפי יסוד זה האדם
מגלה שמעולם הוא לא צריך לכעוס על הרע עצמו. אין מציאותלכעוס על
העדר. כיון שהרע הוא רק העדר של טוב, ממילא לא שייך כעס ושנאה. כיון
שכל הבוז נוצר כנגד חסרון ההשלמה, היינו מה שאין אצל השני, בצורה

104
כזאת האדם מתמלא סבלנות ואהבה גם לרע. כיון שהרע בעצמו הוא טוב
מועט, לכן אין אפשרות לשנוא את מה שאין במציאות. להיפך האדםיפעל
בשביל שהרע והחסרון יוכל להשלים את מה שחסר לו.
זה מתאים לפסקה שהבאנו את חלקה לעיל בשמונה קבצים, וכך כותב
הרב.
קובץ ז' פסקה ד
-
... אין טוב שלעומתו יש רע, אבל יש מדריגות במציאות, יש טוב
שלעומתו יש טוב יותר עליון, חיים וחיין דחיין. ומזיו אורו מתגלה,
שהתיאור של רע שאנו מתארים במציאות המוגבלה, הוא רק תיאור
עראי, לפי הגבלתה של הכרתנו, ובאמת כל שחרות היא רק לבנונית
מוקטנה, וכל רשע הוא צדק מוזער...
במקור זה הרב מבאר את ההבדל בין האור הגדול לאור הקטן. הרב מבאר
שההבדל בין טוב לרע הוא רק הבדל במדריגה, היינו ההבדל הוא בכמות
האור. גם כאן אין ממשות של חושך, כל החסרון הוא רק מיעוט האור
ומיעוט הטוב. מתוך הכרה כזאת אפשר להגיד שבאמת אין כלל רע לעומת
טוב, אלא הכל נחשב כערכים שונים של טוב.
עד כדי התקשרותה ברגש ובמדע עם המהלך העליון והחודר
של
הרומ המחשבה של היסודי התוכן
האלהות של מה,
המוחלטה,
בגאון עמדתה-כאן הרב ממשיך את הסיבה לשנאה, היינו
השנאה נובעת בעקבות זה שיש העדר. הרב מתאר העדר שחסר. החסרון
הוא שאותה תנועה, אותה שיטה, לא השליחה את ההתקשרות בכל
החלקים עם האור האלוקי. ישנם תנועות שיש בהם טוב, אבל הטוב הזה
לא השלים את החיבור הרגשי עם האלוקות, אותה תנועה לא השלימה אל
החיבור המדעי [השכלי] עם הרוממות הגדולה הקיימת באלוקות. כיון שיש
כאן חוסר של שלמות לכן אנשים יוצרים שנאה ובוז. ברגע שאדם יכיר
שבאמת אין כאן שלילה מוחלטת, אלא רק חוסר טוב, אז ממילא השנאה
והבוז יתבטלו.

105
פסקהיד'חפוי הטוב על הרע
57
(עמוד שכח')
המסתכלים העליונים
, אזורי חסד אל תמיד ,
מכירים את הכיעור שברע בעומק יותר גדול מאותם
שהרוגז והכעסנות הוא שלטון רוחם. ומתוך שהם יודעים,
שהרע מצד עצמו הוא דבר שאי אפשר
כלל
נגדו לעמוד מתיראים אינם בעולם, שיתקיים
בגדולה
נפשית
פנימית, ודולים הם מעומק תוכיותו את כל הנקודות
הטובות
שנמצאות בקרבו. ומתוך שעינם תמיד פקוחה לחפש את
נקודת הטוב, לא תוכל שום שנאת הבריות לשלוט בהם.
כי בכל מקום מוצאים הם נקודת הטוב, שמעריכים את ערכה
יותר מכל חפצים, והיא בזוהר גדלה מחפה היא על כל
הכיעור שברע, עד שאינו נראה כלל לעיניהם, להרשים
איזה רושם של קוצר רוח
ומיעוט אהבה.
על כן גדולי נפש הם הצדיקים, אבות החסד שבעולם,
ואין קץ
לאהבתם אל כל היצור. ודוקא מתוך האהבה האלהית
הגדולה שבלבבם הם דורכים את כל מהלכי המשפט ויודעים הם
לבצר את
מעמד העולם, ל
הביא לידי גילוי את נקודות הטוב
שלו על ידי עמל גופם ורוחם, והם הם הנם עבדי ד', הדומים
למלאכי מרום, רודפי חסד וצדקה, שלום ומשפט בכל לבבם
ובכל נפשם. והם הם מעמידי העולם על בסיס הצדק והמוסר,
להפנות אליו את הפנים המאירים של מעלה בכל עצמת עידוניהם.
נושא הפסקה-המסתכלים העליונים מכירים את הרע ואינם חוששים
לעמוד נגדו ולחפש נקודות טובות בכל הנבראים.
ביאור הפסקה-
המסתכלים העליונים, אזורי חסד אל תמיד-הרב ממשיך לבאר את
מעלת החסידות, החסידות הרואה טוב נובעת מהסתכלות עליונה. אותה
הסתכלות היא לוקחת לעצמה את החסדכיסוד תמידי. אנשים כאלה
שורש חייהם נובע מיסוד החסד הקיים במציאות. הרב מכנה יסוד זה
כהסתכלות עליונה, כיון שבהתבוננות רגילה ונמוכה אדם לא יכול להיות
איש חסד תמידי. המציאות מזמנת לאדם דברים הגורמים לו התרחקות
מן החסד, לכן האדם צריך להרגיל עצמו להסתכלות עליונה.
57מקור הפסקה שמונה קבצים, קובץ ג' פסקה קפט'.

106
הסיבה שההסתכלות העליונה יוצרת חסד ניתן לראות בדברי הרב בשמונה
קבצים.
קובץ ד' פסקה עט.
-
כל מה שההסתכלות הרוחנית נעשית יותר טבעית לאדם, נעשות כל
הבריות יותר חביבות ונכבדות בעיניו. כי הרוחניות החיה שבכל בריה
יקרה ונשגבה היא למאד, וכפי בהירות הסכיה
הרוחנית, מתנוצצת
התכונה העצמית והמהותית של כל בריה נגד עיניו...
במקור זה מבאר הרב ככל שהאדם התפיסה הרוחנית שלו יותר משמעותית
ממילא הצד הרוחני יותר ממשי אצלו. כיון שהצד הרוחני יתר ממשי אצלו
ממילא הוא יכול לראות את הצד הרוחני הקיים בכל נברא ונברא.
מכירים את
הכיעור שברע בעומק יותר גדול מאותם
שהרוגז
והכעסנות הוא שלטון רוחם-הרב מחדש למרות שאנשים כאלה הם
אנשי חסד, הכרת החסד לא מונעת מן הכרת הכיעור והרוע.
יש החושבים שמי שמסתכל בצורה של חסד הוא כביכול 'תמים', הוא
כביכול לא מכיר את הרע. בדרך כלל אנשים חושבים שמי שצועק בגלוי נגד
הרע הוא מכיר את הרע באמת, לעומת מי שהוא איש של חסד. כאן הרב
מחדש שהדבר איננו נכון, להיפך, דווקא אנשי החסד מכירים את עומק
הרע בצורה יותר גדולה מאשר אנשים המבססים את חייהם על כעס
ורגזנות58.
באורות ישראל הרב מביא דוגמא כיצד אפשר מצד אחד לאהוב את האומה
ומצד שני אפשר לראות את המומים של האומה.
קובץ ג' פסקה שמה.
-
האהבה הגדולה שאנחנו אוהבים את אומתנו, לא תסמא את עינינו
מלבקר את כל מומיה, אבל הננו מוצאים את עצמיותה, גם אחרי
הבקורת היותר חפשית, נקיה מכל מום. כולך יפה רעיתי ומום אין
בך.
אומנם צריך להביןלמה אותם מסתכלים עליונים רואים את החסרונות,
הרב בשמונה קבצים כותב כך.
קובץ א' פסקה תרפט.
58נראה שהסיבה שהאנשים המלאים רגזנות הם פחות מכירים את הרע ממי שכלל אינו
כועס, דווקא משום שמי שכועס כביכול יש לו איזה נקודת השקה בינו לבין הרע. עצם זה
שיש רגזנות הדבר מוכיח שיש נקודת קישור. לעומת זאת המסתכלים העליונים, הם
מסוגלים לראות את הרע ולהשאר בשלווה,מתוך הכרה שאין קשר בינם לבין הרע. עצם
הכרת הרע לא גורמת לאותם מסתכלים לאבד את האיזון הנפשי שלהם.

107
-
הצדיק האמיתי דעתו שפלה עליו לאין שיעור, מפני שהוא מכיר את
גודל הכיעור של הרע המובלע בו, בין מצד הרע הכללי של העולם כל
זמן שלא נתברר כולו, בין מצד העצם של המהות של צד
הרע שבנפשו
עצמו, בין מצד חלישות הרצון, וסתימת אור היושר והצדק, שאינו
מאיר בחלקים רבים מכחותיו. ומכל מקום אינו מראה את שפלותו
בגלוי...
במקור זה הרב מבאר עד כמה הצדיק האמיתי מכיר היטב את הרע.
כשהאדם רואה את עומק הטוב ממילא ראיית הכיעור מתגברת אצלו. כמו
שבהכרת האור האדם יכיר יותר טוב את חסרונו של החושך. ממילא אפשר
שזה הסיבה שאותם מסתכלים עליונים רואים את חסרון הרע.
אומנם אפשר שיש כאן יסוד נוסף. מי ששלטון רוחו הוא רגזנות וכדומה,
במקרה כזה יש לו מעין שייכות אל הרע.כיוןשיש לו שייכות אל הרע
ממילא הוא יותר כועס, אבל ממילא הוא לא לגמרי מתנגד אל הרע. כביכול
יש לו מעין שיתוף פעולה מסויים עם הרע. משא"כ לגבי המסתכלים
העליונים, הם ממש מתרחקים מן הרע, כיון שהם לגמרי הפוכים מן הרע,
לכן הם יותר מכירים את החסרון של הרע.
ומתוך שהם יודעים,
שהרע מצד עצמו הוא דבר שאי אפשר
כלל
בגדולה נגדו לעמוד מתיראים אינם בעולם, שיתקיים
נפשית
פנימית, ודולים הם מעומק תוכיותו את כל הנקודות
הטובות
שנמצא
ות בקרבו-מי ששורש חייו הוא יסוד הטוב ממילא אינו
מפחד מהכרת הרע, כיון שבאמת הוא מכיר שהרע הוא באמת לא מציאות.
אנשים כאלה מבינים שעומק הרע מצד עצמו אין לו קיום בעולם. הם
מכירים שהרע הוא רק העדר, מצדעצמומצד שורשו אין לרע מקום של
קיום. הרע הוא לא מציאות, אלא מיעוט האור של הטוב. ממילא
ההתמודדות אינה צריכה להיות התמודדות של פחד ורוגז. הרגזנות והכעס
על הרע, הם בעצמם מגדילים את הרע. משא"כ העמידה מול הרע מתוך
גדולה נפשית, זה עצמו מוכיח שאין חשש מן הרע, זה עצמו מוכיח שהרע
הוא רק העדר.
כשהאדם יודע בוודאות שהאויב מולו אין לו כוחות, ממילא סר הפחד מן
האויב.
בצורה כזאת אותם מסתכלים יכולים לעסוק בעליית הנקודות הטובות
הקיימות אצל הרשעים. בצורה כזאת אין חשש של נפילה וערבוב עם הרע.
וכך כותב הרב על עבודת העילוי שהצדיקים פועלים לעלות את הרשעים.
קובץ א' פסקה תקעז.
-
כשצדיקים מ
תגברים בקדושתם העצמית, שאור החסד מאיר בהם
בהזרחה גדולה, יכולים הם לקרא לתשובה גם את הרשעים היותר
מוחלטים, גם את השקועים בכל הזוהמות והקליפות, גם את

108
הכופרים ועזי הפנים היותר נוראים, כי הכל כוסף לאור העליון
בהגלותו.
צורת העבודה של הצדיקים נעשית מתוך הגדלת אור החסד, ממילא יש
יכולת להאיר את האור העליון על הרשעים, הארה על הרשעים תרומם
ותעלה את הרשעים ממקום רשעותם.
ומתוך שעינם תמיד פקוחה לחפש את
נקודת הטוב, לא תוכל שום שנאת הבריות לשלוט בהם-כמו שראינו בפסקה הקודמת מדובר כאן
על צדיקים שיש להם עין חיורא, היינו עיןשמסוגלת לראות תמיד את
הטוב. זאת עין שתמיד פקוחה להכיר בכל רגע את הטוב הקיים בכל נברא.
בצורה כזאת גם כשיש חסרון מיד נקודת הטוב היא מופיעה ומתגברת.
כי בכל מקום מוצאים הם נקודת הטוב, שמעריכים את ערכה
יותר מכל חפצים, והיא בזוהר גדלה מחפה היא על כל
הכיעור שברע
,
עד שאינו נראה כלל לעיניהם, להרשים
איזה רושם של קוצר רוח
ומיעוט אהבה-היתרון של המסתכלים העליונים שהם יודעים תמיד
לחפש את הטוב. אבל יתרונם לא רק בזה, הם גם יודעים לתת משמעות
לטוב בצורה יותר גדולה מאשר הרשעות.
יש הרבה אנשים שמכירים שיש ערבוב של טוב ורע, השאלה תמיד מה
אותם העיקר. הוא שהטוב יודעים העליונים המסתכלים השורש.
מסתכלים עליונים יודעים שהרע הוא רק העדר ממילא הוא פחות מן הטוב.
הם יודעים שהנקודה הטובה היא יותר עיקרית מכל המציאות, וממילא
היא יכולה לחפות על הרע.
הרב בשמונה קבצים מתאר את היחס בין רעוטוב בצורה נוספת, וכך כותב
הרב.
קובץ ז' פסקה רז.
-
הצדיקים הבהירים, שרואים את כל העולם נדון בטוב, הם מזככים
את הכל מצד בהירות רעיונותיהם, ומצד הזוהר של הטוב המיושר
שבחפצם הטהור, הם מסלקים את כל קלקולי העולם ואת כל
הרשעה מיסודם. הם מעמידים את כל התכונה של
הסכלות ושל
הרשע של העולם בתור מסכים, שהם רק מתקנים את האור, מכינים
לו מקום, שיוכל להאיר בעולם, אבל לא מקלקלים ולא מהרסים
אותו. ...
במקור זה הרב מבאר שהטוב הוא מציאות, הרע הוא רק מעין מסך
המפריע לאור להאיר. אומנם גם למסך יש יתרון, על ידי המסך אפשר
לראות אתהאור בצורה מצומצמת שנוכל להכיל אותה. אם כן הרע יש לו
תפקיד של מסך על האור, היינו הוא מעין שימוש לאור. כיון שהרע הוא
עוזר לטוב, ממילא עיקרההסתכלותהיא ההכרה שהטוב הוא עיקר

109
המציאות. לכן המסתכלים העליונים מעריכים את נקודת הטוב יותר
מאשר הרע.
הסתכלות כזאת יוצרת מציאות בה הטוב מחפה על הרע. מה שראינו כבר
בפסקה יא' שהרב תיאר כיצד ההסתכלות הזאת מחפה על הרע, כמו
שמובא בספר משלי, 'וכוסה קלון ערום'.
הכיסוי הוא כל כך משמעותי עד כדי כך שהרע איננו מתגלה כלל. בצורה
כזאת הרע לא יוצר שום רושם ושום משמעות של מיעוט אהבה כלפי
הרשעים. התוצאה של עבודה כזאת שמסתכלים אלה, הם בעלי סבלנות.
הם אינם מרגישים צורך להלחץ מן הרע הקיים, הם יכולים להמשיך בגילי
האהבתם למרות הרע.
על כן גדולי נפש הם הצדיקים, אבות החסד שבעולם,
ואין קץ
לאהבתם אל כל היצור-הרב מכנה את אותם מסתכלים עליונים בכינוי
של גדולי נפש, ואבות החסד שבעולם. הסיבה שהם גדולי נפש כיון שהם
מסוגלים לראות את מעמקי הנפש. הראיה הפנימית לראות את הנפש
הנמצאת מתחת למעשים השליליים, היא הגורמתלראייתהחסד. הם
האנשים שהם מפיצים חסד בעולם, בדיוק כמו אב שיש לו תולדות, כמו
האבות הקדושים שהם שורשי המידות של עם ישראל. אותם גדולים
נחשבים מעין אבות לגילוי החסד שבעולם. כיון שהם שורשים לגילוי החסד
לכן הם מלאי חסד לכל היצורים. ראוי לציין שהרב בעצמו היה גדול כזה,
וכך כותב הרב על גילוי האהבה שיש לו כלפי כל הנבראים.
קובץ ח' פסקה קטז.
-
גדולה היא אהבתי לכ
ל היצורים, לכל המציאות. חלילה לי להכניס
בלבבי גם זיק קטן של משטמה, של שנאת הבריות. הנני מרגיש
במלא קרבי את אהבתי הגדולה לכל הבריות, וביותר מזה לבני אדם,
ובמדה יותר עליונה לבני ישראל, ובכמה מעלות בקודש ליראי ד',
לשומרי תורה ומצוה, וקל וחומר לתלמידי חכמים. א
יני חפץ
בפחיתת הכבוד של שום אדם. אני רוצה שהכל יתעלו, הכל יתכבדו,
יתרוממו ויתפארו. הנני צריך להכיר את תוכיות רצוני, את נקודת
חפץ נשמתי, למען אדע לכוין את דרכי אך למעלה למעלה.
ודוקא מתוך האהבה האלהית
הגדולה שבלבבם הם דורכים את כל מהלכי המשפט ויודעים הם
לבצר
את מעמד העולם, להביא לידי גילוי את נקודות הטוב
שלו על ידי עמל גופם ורוחם-הרב חוזר על
יסוד שהובא בתחילת הפסקה. אותם גדולים לא מתעלמים מן החסרונות.
להיפך אותם גדולים מתוך אהבתם, מתוך הדאגה לכלל הם רואים את
מהלכי המשפט. הם יודעים כיצד צריך לדון את הרשעים. הם יודעים
שהמשפט עניינו לגלות את נקודת הטוב הנמצא בעולם. לכן צדיקים כאלה
עמלים בעצמם להביא את גילוי נקודות הטוב לידי מימוש. הם פועלים

110
בעבודה אישית גדולה, בעמל של גוף ונפש כדי לגלות את נקודות הטוב. הם
מבינים את מעמדם. מתוך ההכרה שהם גדולי עולם, שהם אבות עולםלכן
התפקיד שלהם הוא לגלות טוב כנגד משפט הרע הקיים בעולם.
הסיבה שהם צריכים לעמול, כיון שאותם גדולים יודעים את עומק הרע,
וכביכול כדי ליצור איזון במציאות הם צריכים לעמול עמל אישי גדול, וכך
כותב הרב על עבודת הצדיקים מול הרשעים.
קובץ ב' פסקה קג.
-
בשביל
שיווי המשקל של העולם, הכרח הוא שרוב בני אדם ילכו
בדרך ישרה. כי מפני הרשעים המקלקלים את המשקל לצד השמאל,
מוכרחים צדיקים להכריע לצד הימין יותר מהמדה הבינונית,
ועוברים בהכרח על האזהרה של אל תהי צדיק הרבה, ונמצא העולם
סובל משני הצדדים. וכל מגמתנו להעמיד את ישר
אל על הדרך הישרה, וכל בניך לימודי ד' ורב שלום בניך.
במקור זה הרב מבאר שבמציאות הרגילה אנו מצווים ללכת בדרך
הממוצעת. אומנם הצדיקים צדיקים ללכת בדרך של מיוחדת, בצד ימין,
כדי ליצור מעין איזון מול פעולת הרשעות של הרשעים.
והם הם הנם עבדי ד'-כיון שכל מטרתם האישית היא לגלות את החסד,
לכן הרב מכנה אותם בשם עבדי ה'. בעולת ראיה הרב מתאר מה עניינו של
עבד ה', וכך כותב הרב.
עולת ראיה ח"א עמ' פג'
-
אברהם, יצחק, וישראל, עבדיך.
אהבה זו הקדמוניה ... ובכח הרום שלהם עלו להיות ממשיכים את
המפעל
האלהי, של הארת העולם באור הקדושה הע
ליונה, שהיא
עתידה באחרית הימים
להגלות בכל יפעתה,
שהם בשביל כך
נקראים עבדיך
, עובדי עבודתך, וממשיכי
מגמת התכלית של שכלול
האנושיות וההויה כולה ע"י המשכת קדושתן של ישראל
בעולם,
מכחם של האבות הקדושים, שעבודת ד' בטהרתה היתה כל מגמת
הויתם
וחייהם, בכל עומק מהותיות
ם.
הדומים
למלאכי מרום, רודפי חסד וצדקה, שלום ומשפט בכל לבבם
ובכל נפשם-הרב מכנה אנשים אלה בשם מלאכי מרום הרודפים
חסד וצדקה. נראה שההקבלה למלאך נובעת מן ההבנה שלכל מלאך יש
תפקיד59. מלאך חדור למלא את מטרתו, בדיוק כמו אנשי חסד אלו שהם
59מצאנו בחז"ל שהקבילו את תלמידי חכמים שבבל למלאכים, וכך מובא בגמ'
תלמוד בבלי מסכת קידושין דף עב עמוד א
-
הראני תלמידי חכמים שבבבל, דומים למלאכי השרת.

111
חדורים כל הזמן למלא רק הייעוד של גילוי החסד. לכן הם נחשבים
מלאכים הרודפים את כל ענייני החסד והצדקה השלום והמשפט. לשון זה
של חסד צדקה לשום ומשפט מקביל ללשון הפסוק בירמיה.
ירמיהו פרק ט פסוק כג
-ְ
כָ֣י אם־ב
זֹֹ֞את יתְהַלָ֣ל הַמתְהַלִ֗ל הַשְכ ל ֘ וְידָֹ֣ע ַ אֹותי ֒ כ֚י אֲנָ֣י יְקֹו ֶּ֔ק עַֹ֥שה
חֹׂ֛סד משְפַ֥ט ּוצְדקֹׁ֖ה באִ֑רץ כִֽי־בְאַ֥ל ה ח פַֹׁ֖צְת י נְאֻם־יְקֹו ִֽק: ס
וכן מצאנו בזכריה הקשר בין משפט לשלום.
זכריה פרק ח פסוק טז
-
אַ֥ל ה הַדְברֹׁ֖י
ם אֲשָ֣ר תִַֽעֲש ִּ֑ו דַבְר ִּ֤ו אֱמת ֙ אָ֣יש את־ר עֶּ֔ה ּו אֱמת ֙ ּומשְפַָ֣ט
ש לֶֹּ֔ום שפְט ֹּׁ֖ו בְשַעֲריכִֽם:
וכן מצאנו אצל דוד שנאמר שהוא עושה משפט וצדקה.
שמואל ב פרק ח פסוק טו
-ַ֥
וַימ ְֹלְַ֥ך דוֹׁ֖ד עַל־כל־ישְראִ֑ל וַיְהָ֣י דו ִ֗ד עֹשֹׂ֛ה משְפ
ט ּוצְדקֹׁ֖ה לְכל־עַמִֹֽו:
יש בפסוקים אלו שילוב בין הדברים, מצד אחד משפט היינו הכרת
המציאות והכרת החסרון והרוע. מצד שני לפעול בשביל לגלות את הטוב,
לגלות את הצדקה60.
היכולת לגלות גם שלום וגם משפט, גם חסד וגם צדקה אפשר שיש כאן
רמז ליסוד של משפט יותר משוכלל. בגמ' מבואר שזאת המעלה של
הפשרה. אבל פשרה היא לא המעלה העיקרית, היום מקובל להעמיד בדרגה
הגבוהה ביותר את ה'גישור'. מעלתו של הגישור שהוא מנסה להכיר בכל
צד, מה קשה לו בצד השני. בצורה כזאת הצדדים שנמצאים במריבה
עוסקים בשורש המאבק ומגלים בתוך עצמם שבעצם איןלהם מאבק.
בצורה כזאת מתגלה שבאמת אין רע מוחלט, אלא אפשר לגלות את הצד
הטוב הקיים בכל אחד ואחד. בצורה כזאת כל צד וצד מקבל את מקומו
בתוך כל המשפט בכללו.
60בעניין זההגמ' בתחילת מסכת סנהדרין דנה כיצד אפשר לעשות גם משפט שלום וצדקה,
וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף ו עמוד ב
-
והלא במקום שיש משפט
-
אין שלום, ובמקום שיש שלום
-
אין משפט. אלא איזהו
משפט שיש בו שלום
-
הוי אומר: זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר ויהי דוד עוש
ה משפט
וצדקה, והלא כל מקום שיש משפט
-
אין צדקה, וצדקה
-
אין משפט, אלא איזהו
משפט שיש בו צדקה
-
הוי אומר: זה ביצוע.
בגמ' מבואר שהשילוב בין משפט ושלום הוא על ידי עשיית פשרה וכדומה. ראוי לציין שהגמ'
ממשיכה ומביאה שיטות נוספות כדי להסביר עניין זה.

112
והם הם מעמידי העולם על בסיס הצדק והמוסר,
להפנות אליו את
הפנים המאירים של מעלה בכל עצמת עידוניהם-כיון שעבודת
הצדיקים האלה היא להביא מוסר וצדק לעולם, לכן עבודתם מחזירה את
פני הקב"ה אל העולם. כשיש חוסר צדק וחוסר מוסר בעולם הקב"ה
כביכול עוזב את ההשגחה על העולם. הקב"ה איננו יכול להשרות שכינתו
במקום בו אין צדק. על ידי עשיית שלום ומשפט, עשיית צדק ומוסר
שהצדיקים עושים, בצורה כזאת הם פועלים בשביל להחזיר את הארת
הפנים לעולם.
החזרת פני הקב"ה אל העולם זאת עבודה ההפוכה מן מציאת הדין בעולם.
כיון שהצדיקים העליונים מוצאים את נקודות החסד הנמצאות בעולם, לכן
הם בעבודתם מחזירים את הארת פני הקב"ה אל העולם. כשיש דין בעול
הקב"ה מפנהאת פניו מן העולם, כביכול הקב"ה משפיע לעולם בצורה של
אחור, בצורה של דין. אבל כשיש גילוי נקודות אור בעולם, עבודה זאת
מחזירה לעולם את הארת הפנים של הקב"ה. ממילא הארת פנים זאת
משפיע שפע טוב לעולם.

113
פסקה טו'המטים כלפי חסד
61
(עמוד שכט') הצדיקים
העליונים
הם מלאים חסד, מפני שהם
מרגישים, שאם
שבנשמתם, הגדול האור מתוך העולם עליהם יעזב
הם הרי
העולם ונמצא המדיני, וישוב החומר עניני מכל מסולקים
חרב,
כן גם שצריכים ונמצא רבה, רעה בודאי היא וזאת
הרשעים
משוקעי התאוה להיות בעולם, כדי שעל ידם יתקרר רשף האהבה
לה
עולם העליון, לציורי ההשכלה והדבקות האלהית, עד שהעולם
חסד, אור מלאים הם ובזה ומתבסס, ונבנה הולך
ומלמדים זכות
גם על הרשעים.
אבל הצדיקים שאינם גמורים, שהם מרגישים
בקרבת העולם, וחשים שאינם צריכים כלל לכח מפריד
בינם ובין הקדושה, בשביל בנין העולם, אדרבא מרגישים
הם
בצערם של כל מיני הבלבולים בדעות ובמידות, שבאים להם
בעטים של רשעי העולם, הם בשביל כך מלאים קצף ושנאה
על הרשעים, ואוחזים במדת הדין.
אבל הם גם כן צריכים לישב את דעתם, שכל צדקתם
ואור הטוב שבהם בא להם רק על ידי קישור הנשמה באורם
של הצדיקים
העליונים, קדושי
עליון ממש, ואלמלא הרשעים
היו הללו נפרדים לגמרי מן העולם, ולא היה העולם עומד כלל.
על כן אף על פי שמצד
הם מצטערים מדתם לפי הפרטי צערם
הגדולה, הרעה על
שהשיקוע החמרי ושכחת הקודש של הרשעים
גורמים להם, מכל
מקום מצד הטובה הכללית של אורם של צדיקים,
צריכים הם גם
הם
להשאיר מקום לנקודות של חסד בלבבם,
ולהמליץ לפעמים
זכות גם על הטבועים ביון המצולה של הזוהמא
החמרית, ובזה יפעלו טוב גם לעצמם גם לעולם כולו. כי הרי
האיגוד של רעיון החסד העליון בעצמו מחזק את יחוסם של
הצדיקים הבינונים עם צדיקי עליונים, מלאי אור החסד ,
כהנים הגד
ולים לאל עליון, הטוב לכל ורחמיו על כל מעשיו,
ארך אפים לצדיקים ולרשעים, המטים את העולם כולו
כלפי חסד.
נושא הפסקה-הצדיקים העליונים צריכים לקישור אל הרשעים, אבל
הצדיקים שאינם גמורים מרגישים צער בקישורם אל הרשעים.
61מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ג' פסקה קי'.

114
ביאור הפסקה-
הצדיקים העליונים הם מלאים חסד-גם בפסקה זאת הרב ממשיך
לבאר כיצד ישנם צדיקים שיכולים לגלות חסד וקישור אל הרשעים. אומנם
בפסקה זאת הרב מרחיב ומסביר איזה סוג צדיקים מתקשר לרשעים
ואיזה צדיקים צריכים ריחוק מן הרשעים. כמו כן הרב מרחיב ומבאר מה
היתרון שהצדיקים מקבלים מן הרשעים.
הרב פותח את הפסקה בתיאור מעמדם של הצדיקים העליונים. הרב מבאר
על מסתכלים שהם ההסתכלות חסד. מלאי הם כאלה, שצדיקים
המציאות, זאת הסתכלות מלאה בחסד.
מפני שהם
מרגישים, שאם יעזב עליהם העולם מתוך האור הגדול
שבנשמתם,
הרי הם מסולקים מכל עניני החומר וישוב המדיני,
ונמצא העולם חרב,
וזאת היא בודאי רעה רבה-הרב מבאר מה
הסיבה שהצדיקים העליונים מלאי חסד. הסיבה שהם צריכים לגלות חסד
כלפי כולם משום שאילולי זה הצדיקים האלה ירגישו לגמרי ניתוק מן
העולם הזה. הניתוק בא לידי ביטוי בקושי להתקשר לעניינים החומרים.
כמו כן הניתוק בא לידי ביטוי בקישוראל הישוב המדיני, היינו בצד
החברתי הצדיקים האלה מרגישים קושי לחיבור מדיני חברתי.
עיסוקם בעולמות עליוני עיקר העליונים שהצדיקים כיוןם, ממילא
קישורם אל העולם החומרי נחלש. כיון שהקישור לחומריות נחלש ממילא
יש חשש שהם לגמרי יתנתקו מענייני החומר, אם יהיה ניתוק מוחלט מן
החומר העולם עצמו יחרב. צריך שהעולם עצמו יושפע מן צדיקים כאלה.
כשיש צדיקים הקשורים אל העולם, העולם כולו מתבשם. החסרון בניתוק
הוא לא רק מצד העולם אלא גם מצידם של הצדיקים. כיון שהניתוק יוצר
חוסר איזון אצל הצדיקים.
החסרון שיכול להגיע בניתוק מן העולם הזהמופיע בגמ' בסיפור על ר'
שמעון בר יוחאי ובנו שיצאו מן המערה. וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת שבת דף לג עמוד ב
-
נפקו. חזו אינשי דקא כרבי וזרעי, אמר: מניחין חיי עולם ועוסקין
בחיי שעה! כל מקום שנותנין עיניהן
-
מיד נשרף. יצתה בת קול ואמרה להם: להחריב עולמי יצאתם
? חיזרו למערתכם! הדור אזול.
איתיבו תריסר ירחי שתא. אמרי: משפט רשעים בגיהנם
-
שנים עשר
חדש. יצתה בת קול ואמרה: צאו ממערתכם! נפקו, כל היכא דהוה
מחי רבי אלעזר
-
הוה מסי רבי שמעון. אמר לו: בני, די לעולם אני ואתה.
במקור זה הגמ' מתארת כיצד רשב"י ובנו יצאו מן המערה ושרפו את כל
העולם. הם לא יכלו להמשיך להתקשר אל עולם החומר. התוצאה שנוצרה

115
היא חורבן של העולם. בדיוק מה שהרב מסביר בפסקה שלנו, חשש
שהעולם יהיה חרב. לכן בת קול אמרה להם לחזור למערה, ורק אחרי
תשובה של שנה, הם חזרו אל העולם בצורה מאוזנת.
ישנו סיפור על הרב קוק בעצמו שביקש לפני התפילה להתעסק בענייני
כספים, והרב הסביר הטעם, משום שכעת בתפילה הוא הולך לעלות
לעולמות עליונים. משום החשש שהוא לגמרי יתנתק מן העולם, לכן הוא
ביקש להתעסק עם כסף. הכסף מבטא את הקישור לענייני החומר בעולם
הזה.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד יכוללהיות צדיק שמרוב צדקתו הוא
מתנתק מן אהבת העולם הזה, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תסז.
-
ישנם צדיקים כאלה, שמרוב נטייתם לקדושה עליונה, אהבת עולם
הזה מתרוקנת כל כך מלבבם, עד שגם אותו חלק האהבה הראוי
להיות בלבו של אדם לעולם הזה, חסר להם...
ונמצא שצריכים גם כן
הרשעים
משוקעי התאוה להיות בעולם, כדי שעל ידם יתקרר רשף האהבה
להעולם העליון, לציורי ההשכלה והדבקות האלהית-הקישור אל הרשעים יוצר איזון אצל הרשעים.
המפגש עם רשעים שמרגישים את התאווה לכוחות העולם הזה, יוצר קירור
של רגש האהבה האלוקית לקב"ה62.
מסופר על ר' נחמןשבסוף ימיו נפגש והתעסק רבות עם המשכילים. כנראה
ישנם הרבה סיבות לקישור שר' נחמן התקשר למשכילים. אומנם אפשר
שהסיבה שר' נחמן לקראת פטירתו היה כל כך קשור אל העולם העליון,
לכן היה צריך את הקישור אל אותם רשעים, כדי לקבל איזון.
יסוד זה מופיע גם בספר מאור ושמש, וכך מבואר שם.
מאור ושמש בראשית פרשת וירא
-
ונראה לבאר, כי הנה ידוע מספרים קדושים גם בעיני ראיתי זאת
מצדיקים, בעת שבאו לדביקות גדול והיו מדבקים עצמם בעולמות
עליונים, עד שכמעט היו מתבטלים ממציאותם, ולא היו יכולים
כמעט להשאר בזה העולם, עד שהיו צריכים להגשים את עצמם
באיזה דבר גשמי, שיביטו על איזה דבר א
ו חפץ להשתעשע בו, או
שיסתכלו באיזה איש, ובזה יתגשמו עצמם מעט, ויוכלו להוריד
62התיאור שהרב מתאר כיצד הצדיקים מרגישים קישור לעולם העליון, בא לידי ביטוי
בסיפור על הרב קוק. מסופר שהרב קוק לפני שהיה מתפלל היא מבקש להחזיק מטבעות של
כסף. הסיבה שהוא היה עושה את זה, כדי שיוכל להרגיש קישור לעולם הזה. כיון שהכסף
מבטא את העולם הזה, והרב חשש שהתפילה המרוממת שהוא הולך להתפלל תגרום לו התנתקות מן העולם הזה.

116
עצמם מדביקותם להשאר בזה העולם. ובאם לא היה מצוי להם דבר
להתגשם בו, הוצרכו לילך חוצה להביט על איזה דבר, אף על איזה
דבר טמא.
במקור זה מבאר בעל המאור ושמש, שאצל צדיקים הנמצאים בדבקות
גדולה, ישנה סכנה שהם יתבטלו במציאות הרוחנית. כדי לא להתבטל
באותה מציאות רוחנית צריכים אותם צדיקים להביט בגשמיות. אותם
צדיקים לפעמים צריכים אפילו להביט על דברים טמאים. אותה הבטה
נותנת לצדיק יכולת להמשיך את כח הדבקות, ולא להשרף מרוב הדבקות
והתשוקה האלוקית.
הרב באורות התחיה התייחס לקשר בין הצדיקים לרשעים. הרב בפסקה
מפורסמת מדבר על ההתעמלות של בחורי ישראל וקישור ההתעמלות אל
הצדיקים, וכך כותב הרב.
אורות התחיה פסקה לד' [קובץ א' פסקה תשטז.]
-
ההתעמלות שצעירי ישראל עוסקים בה בארץ ישראל, לחזק את
גופם בשביל המגמה להיו
ת בנים אמיצי כח לאומה, היא משכללת
את הכח הרוחני של הצדיקים העליונים, העוסקים ביחודים של
שמות קדושים, להרבות הבלטת האור האלהי בעולם, ואין גילוי אור
אחד עומד בלא חבירו כלל. ... עבודת הקודש הזאת מעלה את
השכינה מעלה מעלה, כעליתה על ידי שירות ותשבחות שאמר דוד
מ
לך ישראל בספר תהילים. אלא שעל ידי הכונות העליונות עולה
הנשמה הפנימית, ועל ידי המעשים המאמצים את גוף היחידים לשם
הכלל, עולה הרוחניות החיצונית. ושניהם כאחד משכללים את סדרי
הקדושות כולם
במקור זה הרב מבאר שפעולת ההתעמלות הגופנית היא ממש נותנת כח
לצדיקיםהעוסקים ביחודים עליונים. אותם צדיקים העוסקים ביחודים
עליונים, הם כביכול מרגישים קישור לעולם הרוחני יותר מאשר לעולם
הגשמי. ההתעמלות הכשמית היא נותנת כח לצדיקים.
במקור זה הרב תיאר את הרשעים בצורה חיובית של נתינת כח גשמי
וכדומה. אומנם במקום אחר באורות התחיה,הרב מכנה את הכח
שהרשעים נותנים לצדיק בשם של שמרים. היינו הצד השלילי הקיים בתוך
היין, ובכל זאת השמרים הם בעצמם עוזרים לקדושה. וכך כותב הרב.
אורות התחיה פסקה מה [קובץ ד' פסקה כה]
-
כשם שאי אפשר ליין בלא שמרים, כך אי אפשר לעולם בלא רשעים.
וכשם שהשמרים מעמידים א
ת היין ומשמרים אותו, כך הרצון הגס
של הרשעים גורם קיום ועמדה לשפעת החיים כולם, של כל הבינונים
והצדיקים. כשהשמרים מתמעטים, והיין עומד בלא שמריו, הרי הוא
עלול לקלקול וחימוץ...

117
מתוך דברי הרב ניתן להבין בצורה נוספת את החשיבות שיצחק אבינו נתן
לעשיו. הרי ברור שיצחק הכיר את מעשיו של עשיו, אלא אפשר שהסיבה
שיצחק אהב את עשיו, כיון שהוא עשה לו מטעמים. עשיו היה מקושר אל
העולם הזה. יצחק שהוא עולה תמימה, יצחק הוא גם עיור, ביטוי של
קדושה עליונה. לכן יצחק צריך את עשיו, כדי להתקשר אל העולם הזה.
עד שהעולם
הולך ונבנה ומתבסס, ו
בזה הם מלאים אור חסד,
ומלמדים זכות
גם על הרשעים-הקישור אל הרשעים מטרתו לבנות
ולבסס את העולם אצל הצדיקים63. לכן דרגת הקישור תלויה במצב בו
הצדיקים מרגישים שעולמם החומרי נבנה. בזכות הקישור הזה הצדיקים
מגלים אור של חסד כלפי הרשעים וממילא גם מלמדים זכות על הרשעים.
אבל הצדיקים שאינם גמורים, שהם מרגישים
בקרבת העולם, וחשים שאינם צריכים כלל לכח מפריד
בינם ובין הקדושה, בשביל
בנין העולם-לעומת הצדיקים הגמורים יש את הצדיקים שאינם גמורים.
צדיק שאינו גמור זה צדיק שעדיין יש לו קישור אל העולם הזה64. כיון
שהצדיק שאינו גמורבאופן טבעי גם בלי הקישור אל הרשעים, הם
מרגישים את הקישור אל העולם הזה. כיון שיש להם מעין קישור טבעי,
לכן הם לא צריכים את הרשעים. להפך, הם אינם מעוניינים בעוד הפרדה
בין העולם הרוחני לעולם הגשמי. הם באופן טבעי מחוברים ומנסים
63במקור נוסף בשמונה קבצים הרב מתאר כיצד הצדיקים מקבל כוחות ותוקף של חיים מן
הרשעים, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תתה.
-
עמי הארץ ופושעים יש להם רצון חזק, מצד התוקף הגופני או הרוחני המוגבל,
שמושל בהם בנקודה מצומצמת. ומתוך ההתקשרות שיש לבעלי כחות הנמוכים
הללו עם הכלל, ומתוך החפץ העדין של טהורי הרוח להיטיב להם, ולהשפיע עליהם
עדינות והארה, הנם מתקשרים עם הצדיקים והחכמים האמיתיים, ובזה הם
משפיעים עליהם מחוזק גבורת רצונם. עד שהעדינים שבעולם, שהם ה
צדיקים וישרי
לב, שרוחם מלא טוהר וקדושה, ונכונים הם תמיד לותר את רצונם מפני כל, וביחוד
מפני כל אמת וכל טוב שיתגלה להם, שזה גורם חולשה רצונית, נעשים חזקים
ואמיצי כח, על ידי אותה הנקודה של אימוץ הרצון שמתבלע בקרבם מצד האיגוד
הכללי עם הרשעים והפושעים, או הבורי
ם ועמי הארץ. ונקודה של גבורה זו היא רק
כשאור שבעיסה, שהיא מרכזת את רוח הגבורה העצמי הגנוז במקום הקודש, שהיא
גבורה שאין עמה רפיון, שהיא כמוסה בשורש שרשם של נשמותיהם של צדיקים,
שגבורת עולמים מופיעה בהם. אבל צריכה להבאת אש מן ההדיוט, להלהיב את
הגבורה הקדושה ה
זאת, וזה בא על ידי הקישור הכללי. ובכללות האדם באה על ידי
הקישור של נפש האדם עם נפש הבהמה החזקה, בגבורי בעלי החיים. וכן הולך
הקשר ומקיף את הכל, עד שאור השלום, הגדול מאור האמונה, מופיע על חוסן
האמונה בזיו קדשו.
64אפשר שהרב בדבריו מרמז על בעל התניא בפרק י' שםבעל התניא מבאר שצדיק וטוב לו
הוא צדיק שמואס לגמרי בענייני התאווה והתענוג. לעומת צדיק ורע לו, שבמצב כזה עדיין
יש איזה שייכות אל העולם הזה, אל התאווה, אלא שהצדיק מתגבר על תאוותו. עיי"ש
באריכות.

118
להתרומם מן החומר. לכן תוספת של הפרדה, תוספת של רשעות זה דבר
מיותר שאיננו נצרך לבניין העולם.
הם מרגישים אדרבא
בדעות הבלבולים מיני כל של בצערם ובמידות, שבאים להם
בעטים של רשעי העולם, הם בשביל כך ושנאה קצף מלאים
הדין במדת ואוחזים הרשעים, על-כיון
שצדיקים שאינם גמורים אינם צריכים את הרשעים, ממילא הנהגתם היא
שונה מן הצדיקים הגמורים. צדיקים כאלה מרגישים צער גדול בכל פעולה
של בלבול וקושי שהרשעים יוצרים. בלבול הרשעים מביא לצדיקים בלבול
בדעות נפסדות, היינו השקפות עולם מבולבלות. כמו כן הפעולה של
הרשעים יוצרת בלבול במידות של הצדיקים שאינם גמורים. לכן הצדיקים
האלהמחויביםהיא ההתנגדות הרשעים. לכן של להתנגד לפעולה
מוחלטת, זאת התנגדות המלאה קצף ושנאה כלפי הרשעים.
לפי מקור זה מתבאר שיש הבדל הנהגתי בין צדיק גמור לצדיק שאינו גמור.
בגמ' מסכת ברכות יש דיון לגבי היכולת של הצדיקים להתגרות ברשעים.
אחד האפשרויות שהגמ' מעלה, שיש חילוק בין צדיק גמור לצדיק שאינו
גמור. וכך מובא בגמ' ברכות.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ז עמוד ב
-
ואיבעית אימא: הא והא ברשע שהשעה משחקת לו, ולא קשיא, הא
בצדיק גמור, הא בצדיק שאינו גמור, דאמר רב ה
ונא: מאי דכתיב
למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו, וכי רשע בולע
צדיק? והא כתיב: ה' לא יעזבנו בידו, וכתיב: לא יאנה לצדיק כל און!
-
אלא: צדיק ממנו
-
בולע. צדיק גמור
-
אינו בולע.
בגמרא זאת הגמ' מקשה סתירה האם ראוי להתגרות ברשעים והגמ' מעלה
באחד התירוצים, שצדיק גמור יכול להתגרות ואילו צדיק שאינו גמור לא
יכול להתגרות ברשעים. אפשר להסביר שכוונת הגמ' במושג התגרות, אין
הכוונה כעס. אלא הכוונה בהתגרות, היינו מעין יצירה של נקודת קישור
אל הרשעים. היינו צדיקים גמורים יכולים להתגרות היינו יכולים ליצור
נקודת חיכוך,זאת ההתגרות. משא"כ צדיקים שאינם גמורים, להם פעולה
זאת מסוכנת.
במקור נוסף בשמונה קבצים, הרב מתאר שההבדל בין הצדיקים לבינונים,
הוא יוצר את החילוק ביחסם אל הרשעים. וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה שמב.
-
הצדיקים שהם רחוקים מן החטא, אינם יכולים לצייר את עומק
הגנות של
החטא כמו הבינונים שהם קרובים אליו, וצריכים הם
ממנו שמירה מעולה. אמנם ריחוק זה של החטא אשר לצדיקים,
המביא להם מיעוט הכרה ברוח המזוהם של החוטא, גורם להם גם

119
כן תכונה של נטיה כלפי חסד, וחפץ של סליחה, וחפץ זה מועיל לאמץ
את לב נואשים, ולפתוח שערי תשובה.
במקור זה הרב מבאר שהצדיקים הגמורים בעקבות ריחוקם מן החטא, הם
פחות מציירים את עומק הגנות. בעקבות כך לכן הם יכולים לגלות נטיה
של חסד וסליחה. משא"כ הבינונים, הם צריכים לצייר ולהכיר כמה שיותר
את הגנות של החטא. בצורה כזאת הם צריכים המון שמירה מול החטא.
כדי להבין את החילוק למה בינונים הקרובים אל החטא צריכים ריחוק
ושנאה לחטא, משא"כ צדיקים גמורים, ניתן להביא משל. אפשר להמשיל
את הדבר למי שמעולם לא עישן סיגריה, לעומת מי שכבר עישן. דווקא מי
שלא עישן יותר קל לו להמצא בקרבת אנשים מעשנים, כיון שהוא לא
חושש ליפול. לעומת זאת מי שנמצא בדרגה שהוא יכול ליפול בעישון,
בצורה כזאת הוא צריך יותר זהירות. אדם כזה צריך להתרחק תכלית
הריחוק והשנאה מעישון הסיגריות.
אבל הם גם כן צריכים לישב את דעתם, שכל צדקתם
ואור הטוב שבהם בא להם רק על ידי קישור הנשמה באורם
של הצדיקים
העליונים, קדושי עליון ממש,
ואלמלא הרשעים
היו הללו נפרדים לגמרי מן העולם, ולא היה העולם עומד כלל-למרות שהצדיקים
שאינם גמורים מתרחקים מן הרשעים, בכל זאת גם הם צריכים להכיר
מבחינה שכלית את הטוב הקיים אצל הרשעים. זאת עבודה שצריכה המון
יישוב דעת, כיון שמבחינה חיצונית מעשית, צדיקים שאינם גמורים
צריכים לגלות קצף וכעס על רשעים. בכל זאת בהכרה השכלית צריך להכיר
שיש קישור מסויים את הרשעים.
אומנם קישור זה הוא לא ישיר. זה קישור שנעשה בדווקא על ידי הצדיקים
העליונים. היינו כל העולם, ואפילו הצדיקים שאינם גמורים, הם צריכים
להתקשראל הצדיקים העליונים קדושי עליון. כיון שצדיקים שאינם
גמורים צריכים קישור אל הצדיק הגמור, וכיון שהצדיק הגמור צריך את
הקישור אל הרשעים, ממילא כולם צריכים בצורה עקיפה להתקשר את
הרשעים.
על כן אף על פי שמצד צערם הפרטי לפי מדתם מצטערים הם
על
של הקודש ושכחת החמרי שהשיקוע הגדולה, הרעה
הרשעים
גורמים להם, מכל מקום מצד הטובה הכללית של אורם
של צדיקים,
צריכים הם גם הם להשאיר מקום
לנקודות של חסד
בלבבם-אותם צדיקים שאינם גמורים יחסם כלפי הרשעים, הוא יחס
המבטא מעין כפילות וסתירה פנימית. מצד הרגשתם האישית, וודאי שהם
מרגישים צער כלפי הרשעים. הם מרגישים עד כמה השיקוע החומרי מסוכן
כלפיהם. מצד שני מצד ההשקפה הכללית כל העולם כולו, הם מכירים

120
שטובת העולם כולו צריכים גם את הרשעים. הם יכולים להשאיר איזה
פינה בלב המלמדת זכות על הרשעים.של המצולה ביון הטבועים על גם זכות לפעמים ולהמליץ
הזוהמא
החמרית, ובזה יפעלו טוב גם לעצמם גם לעולם כולו-כיון
שמצד כלל העולם הצדיקים שאינם גמורים מכירים שטובת כלל העולם
שיהיו רשעים, ממילא הם מסוגלים ללמד זכות על העולם כולו. הם מכירים
שאפשר ללמד זכות אפילו על הרשעים שנמצאים בעומק של הזוהמא
החומרית. אומנם לימוד הזכות על הרשעים, נעשית רק לפעמים, לא באופן
קבוע, בזה הם שונים מן הצדיקים הגמורים.
הרב מוסיף שאומנם ההכרה ברשעים מתחילה מטובת העולם, בכל זאת
התוצאה שבסוף הצדיקים שאינם גמורים הם בעצמם מרוויחים מן
הקישור הזה, לכן בזה הם יפעלו טוב גם לעצמם.
כי הרי
האיגוד של רעיון החסד העליון בעצמו מחזק את יחוסם של
הצדיקים הבינונים עם צדיקי עליונים, מלאי אור החסד,
כהנים
הגדולים לאל ע
ליון-הרב מנמק כיצד הצדיקים שאינם גמורים יכולים
להרוויח מלימוד זכות על הרשעים. הרב מבאר שהיתרון בעבודה הזאת כין
שבצורה כזאת נותר קשר יותר הדוק בין הבינונים לצדיקים העליונים.
אילולי התבוננות זאת הבינונים והצדיקים שאינם גמורים יכעסו על
הצדיקים הגמורים. אילולי הכרה זאת מי שאינו צדיק גמור ירגיש חוסר
יכולת להסכים ולהתחבר עם הצדיק הגמור. אבל ברגע שצדיק שאינו גמור
יוכל להתבונן בהתבוננות שכלית ללמד זכות על הרשעים, ממילא הוא יוכל
לחזור ולהסכים ולהתחבר עם השקפת העולם של הצדיקים הגמורים.
בצורה כזאת נוצר איגוד גדול ביןהבינונים לצדיקים, האיגוד הזה משפיע
חסד גדול.
הטוב לכל ורחמיו על כל מעשיו,
ארך אפים לצדיקים ולרשעים, המטים את העולם כולו
כלפי חסד-הרב מסיים את הפסקה בתיאור
החסד הגדול שהקב"ה משפיע לעולם, הכרת החסד הזה נובעת מהקישור
של כולם אל הצדיקים העליונים. הרב משתמש בלשון הפסוק בתהילים.
תהלים פרק קמה
-
טֹוב־יְקֹו ַ֥ק לַכִֹ֑ל (ח) חַנָּ֣ון וְרַחָּ֣ום יְקֹו ִ֑ק אַ֥ר ְך אְַ֝פִַ֗ים ּוגְדל־חִֽסד: (ט)
וְְ֝רַחֲמִ֗יו עַל־כל־מַעֲשִֽיו:
אריכות האפיים שהקב"ה מגלה הוא בלשון רבים, גם לצדיק וגם לרשעים.
גילוי הטוב נוצר מהחיבור של כולם אל החסד האלוקי.

121
פסקה טז'צער אהבה והשלמה
65
(עמוד של') מה
שצדיק סובל עון הדור ומכפר עליהם ביסוריו
זהו דבר מורגש. כל אחד ואחד מישראל לפי מדתו מצטער הוא
מעון הדור. וכל מה
שתכונת הנפש נעשית יותר עדינה ויותר נקיה,
נעשה הצער ההוא
יותר ממולא באהבה.
וכל מה שהצער, הבא על ידי האהבה אל הכלל, אל האומה,
מדכא
כ הלב, את יותר
הטהרה מרום אל מתרוממת הנפש ך העליונה,
והיא מתאמצת ללכת בדרך טובה וישרה, בדרך קדושה עליונה,
כאילו היא נתבעת להשלים את מה שהוא חסר מצד הדור.
ובזה באמת משלמת הנפש הטהורה של הצדיק את המחסור
הכללי.
ורישומי הטוב, שהם מתגברים על ידי היחיד, שצער הרוחני
של
הרבים נ
וגע בלבו, הולך הוא ופועל על הכלל, פועל הוא גם כן
בגלוי
מכל יותר ופועל וחסד, חן לוית הקדושה את להלביש
זה
במסתרים, בסגולת הנפש, החבויה מעין כל רואה.
נושא הפסקה-הצער שהצדיק סובל בעוון הדור מזכך את הצדיק.
ביאור הפסקה-
מה שצדיק סובל עון הדור ומכפר עליהם
ביסוריו
זהו דבר מורגש-
בפסקה זאת הרב ממשיך לבאר את הקשר שיש בין הצדיק לבין הכלל.
בפסקה זאת הרב מבאר את התהליך שהצדיק עובר בקישורו אל הכלל.
הרב מתייחס ליסוד מפורסם המתעסק ביסוריו של הצדיק עבור עוון הדור.
יסוד זה מופיע בגמ' במסכת מועד קטן.
תלמוד בבלי מסכת מ
ועד קטן דף כח עמוד א -
אמר רבי אמי: למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה
-
לומר
לך: מה פרה אדומה מכפרת
-
אף מיתתן של צדיקים מכפרת.
במקור זה מבואר שמיתת הצדיקים היא כמו פרה אדומה שמכפרת על
הכלל.
65מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ א' פסקה קמט'.

122
היכולת של הצדיק לסבול בשביל הציבור כולו ולכפר, מצאנו לפעמים
צדיקים שעושים תעניות בשביל הכלל. וכמו שראינו אצל ר' צדוק שבזכות
תעניותיו לא חרב בית המקדש66.
ישנו מקור נוסף שאולי ניתן להוכיח ממנו את היכולת של הצדיק ביסוריו
לפטור את כל העולם. עפ"י הגמ' במסכת סוכה.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מה עמוד ב
-
ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה מש
ום רבי שמעון בן יוחי: יכול אני
לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה.
ושם רש"י פירש כך.
רש"י מסכת סוכה דף מה עמוד ב
-
לפטור
-
בזכותי אני סובל כל עונותיהם, ופוטרן מן הדין.
בדברי רש"י ניתן להבין שרשב"י יכול לפטור את העולם מן הדין בזכות
הסבלשהוא סובל בשבילם. וכך הסביר שם המהרש"א67.
מהרש"א חידושי אגדות מסכת סוכה דף מה עמוד ב
-
בפרש"י לפטור בזכותי אני סובל כל עונותיהם כו' עכ"ל. והיינו
שסובל עונותיהם ביסורין וצער שהיה לו ולבנו במערה.
עניין זה מבואר גם ברמח"ל בספרו דרך ה'.
דרך ה' חלק ב פרק ג אות ח
-
ואמנם על פי שורש זה נסדר, שיגיעו צרות ויסורים לאיש צדיק,
ויהיה זה לכפרת דורו, והנה מחיוב הצדיק הוא לקבל באהבה
היסורים שיזדמנו לו לתועלת דורו, כמו שהיה מקבל באהבה
היסורים שהיו ראויים לו מצד עצמו, ובמעשה הזה מטיב לדורו
שמכפר עליו, והוא עצמו מתעלה עילוי גדול,
שנעשה מן הראשים בקיבוץ בני העולם הבא, וכמו שזכרנו.
במקור זה הרמח"ל מאריך להסביר כיצד הקב"ה יצר הזדמנות לתקן את
כל המציאות. אחד הדרכים בהם ניתן לתקן את כל המציאות, זה נעשה על
ידי היסורין של הצדיק. כשיש צדיק כללי, הוא יכול לכפר ביסוריו עבור כל
הדור.
66
תלמוד בבלי מסכת
גיטין דף נו עמוד א -
דר' צדוק יתיב ארבעין שנין בתעניתא דלא ליחרב ירושלים
67אילולי המהרש"א ניתן היה לפרש את רש"י אחרת. היינו רשב"י אומר שבזכותו הוא יכול
לסבול את העוונות, היינו להעמיס על עצמו את העוונות. המילה סובל יכולה להתפרש לא
לשון סבל וקושי, אלא כמו סבלשמעמיס עליו דברים אחרים.

123
הצדיק ביסוריו משפיע על כל הדור כולו, כיון שהצדיק הוא כולל בתוכו את
העולם כולו. וכך הרב בשמונה קבצים מתאר את השפעת הצדיק
קובץ א' פסקה רי.
-
הצדיקים הגדולים כוללים בנשמתם את הכל, ויש להם כל הטוב של
הכל וגם כל הרע של הכל, וסובלים יסורים בעד הכל, ומקבלים עונג
מהכל, ומ
הפכים את כל הרע של הכל לטוב. ומתוך שהם מתמתקים
על ידי היסורים שהם סובלים, הכל מתמתק על ידם, כי בשורש
נשמתם נמצא
ו
כח של סעיפי הנשמות הרבות מאד שהצדיקים הם יסודם.
במקור זה הרב מסביר שיסורי הצדיק נובעים משום שהצדיק כולל בנשמתו
את כולם.
בפסקה שלנו הרבמסביר שהיסורין של הצדיק אלו יסורים המורגשים.
וצריך ביאורמה כוונת הרב שהיסורין מורגשים. לכאורה ברור שהיסורין
הם דבר פיזי המורגש. נראה שכוונת הרב שהיסורין מורגשים, היינו
שהצדיק ממש מרגיש את החסרון של עוון הדור. אילולי דברי הרב היה
אפשר להסביר שהיסורין הם יסורין חיצוניים שהצדיק סובל עבור הדור.
אבל כאן הרב מדגיש שהיסורין הם בעצם ההכרה שיש עוון בדור. היסורין
המורגשים הם יסורי העוונות שנמצאים סביבו. אם כן היסורין הם לא דבר
חיצוני, אלא הרגשה פנימית הקיימת בעקבות העוון, זה צערו שלה
הצדיק68.
כל אחד ואחד מישראל לפי מדתו מצטער הוא
מעון הדור. וכל מה
שתכונת הנפש נעשית יותר
עדינה ויותר נקיה,
נעשה הצער ההוא
יותר ממולא באהבה-הרב מבאר שהרגשת הצער תלויה במידה הרוחנית
של כל אחד ואחד. בעומק כל יהודי ויהודי יכול להרגיש ולהצטער מעוון
הדור. אצל הצדיק החסרון והעוון יוצרים ממש הרגשה פיזית של חסרון
ויסורין, אבל אצל כל אחד ואחד, העוון יוצר רק צער.
הדרך שהאדם ירגיש יותר את עוון הדור תלויה בתכונת הנפש של האדם.
ככל שהאדם יהיה יותר נקי ויותר עדין, ממילא הוא בעצמו יהיה יותר מלא
אהבה. העדינות קשורה ליכולת הרגישות של האדם. כדי להרגיש את צער
העוון צריך רגישות. אומנם הצורך בנקיות, נראה שאין כוונתהרב לנקיות
של המסילת ישרים. נראה שהכוונה כאן שהאדם יהיה נקי מנגיעות
אישיות. היינו שהאדם יכוון את עצמו לדאוג לסביבה בצורה נקיה.
68אפשר אולי להסביר את כוונת הרב שהיסורין הם דבר מורגש. היינו שזה דבר מובן, היינו
שבהמשך הפסקה הרב מתאר כיצד כל אחד ואחד מצטער מעוון הדור, ממילא אפשר
להרגיש, היינו להבין כיצד הצדיק סובל מעוון הדור. אבל בכל זאת נראה יותר להסביר
שכוונת הרב דבר מורגש, היינו החטא מורגש אצל הצדיק.

124
בצורה כזאת כשהאדם מעדן ומנקה את עצמו, ממילא הוא מרגיש יותר
צער. לפעמים כשהאדם מרגיש צער מאחרים ממילא האדם מתרחק מן
אותם אנשים המצערים אותו. אבל כאן התהליך הפוך, כיון שהצער
והאכפתיות נובעים מתוך אחריות ממילא ככל שיהיה יותר צער, ממילא
יש יותר אהבה.
דברי הרב שכל אחד ואחד יכול להרגיש את הצער, יסודו מופיע גם בהלכה,
יש חובה הלכתית בזמן של צער ומגיפה, להתנהג בצער. וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי
מסכת תענית דף יא עמוד א -
אמר ריש לקיש: אסור לאדם לשמש מטתו בשני רעבון, שנאמר
וליוסף ילד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב... תניא אידך: בזמן
שהצבור שרוי בצער אל יאמר אדם: אלך לביתי ואוכל ואשתה,
ושלום עליך, נפשי ... אלא: יצער אדם עם הצבור. שכן מצינו במשה
רבינו שצ
יער עצמו עם הצבור, שנאמר וידי משה כבדים ויקחו אבן
וישימו תחתיו וישב עליה, וכי לא היה לו למשה כר אחד או כסת
אחת לישב עליה? אלא כך אמר משה: הואיל וישראל שרויין בצער
- אף אני אהיה עמהם בצער, וכל המצער עצמו עם הצבור
-
זוכה
ורואה בנחמת צבור.
היכולת להרגיש אהבהמתוך הצער נובעת מקשר שיש לאדם אל הכלל.
אפשר להביא משל כיצד הצער גורם אהבה מבנו של האדם. במקרה בו אדם
רואה את בנו נופל ומקבל מכה, בזמן הזה, האדם מצד אחד מרגיש צער,
מצד שני מרגיש אהבה יותר גדולה. מתוך הקושי של הבן שנפל האהבה
והדאגה מורגשות יותר.
וכל מה שהצער
, הבא על ידי האהבה אל הכלל, אל האומה,
מדכא
יותר את הלב, כך הנפש מתרוממת אל מרום הטהרה העליונה-
לאחר הדגשת החשיבות להרגיש את צער הדור, כעת הרב מבאר את היתרון
של אותו צער. אומנם בצד הגלוי האדם מרגיש דכאון בליבו, בצד של
ההרגשות והמידות ישנו קושי. אבל בצד שני הנפש, הצד הרוחני מתרומם.
הרב מבאר שככל שהאדם ירגיש את הצער, ככל שהאדם יהיה מחובר אל
אותה אהבה כללית, אז האדם יתרומם את מרום הטהרה העליונה.
הטהרה הזאת היא מבטאת את מקור החיים בצורה נקיה ללא סיגים. וכך
מסביר הרב בעולת ראיה על המושג טהרה עליונה.
עולת ראיה
ח"א עמ' לד' -
התפלין עושים אותנו כלים מוכשרים לקבל הטהרה העליונה, שפעת
החיים
העליונים, המקודשים בקדושה האצילית. שפעת החיים
הללו, ההולכת ממקור
החיים אל הכלים המקודשים, שהוכשרו
לקבל את הטהרה העליונה, היא הולכת
מלאת כח טהור, בלתי
מעורב בסיגים

125
ב ללכת מתאמצת והיא
קדושה בדרך וישרה, טובה דרך
עליונה,
כאילו היא נתבעת להשלים את מה שהוא חסר מצד הדור-
הרב מסביר מה הטעם שהצער גורם טהרה, משום שבדרך כזאת האדם
מרגיש צורך להשלים את החסרון. ברגע שאדם מכיר את עומק החסרון
ממילא האדם מרגיש אחריות וצורך להביא קדושה כנגד. בצורה כזאת
האדם מרגיש שליח להשלמת החסרון, מתוך אותה דאגה וצער, האדם
פועל להשלמת החסרונות.
הרב בשמונה קבצים מתאר את עבודתם המיוחדת של הצדיקים הנובעת
מתוך הכרת החסרון, וכך כותב הרב.
קובץ ב' פסקה קג.
-
בשביל שיווי המשקל של העולם, הכרח הוא שרוב בני אדם ילכו
בדרך ישרה. כי
מפני הרשעים המקלקלים את המשקל לצד השמאל,
מוכרחים צדיקים להכריע לצד הימין יותר מהמדה הבינונית,
ועוברים בהכרח על האזהרה של אל תהי צדיק הרבה, ונמצא העולם
סובל משני הצדדים...
במקור זה הרב מתאר כיצד עבודת הצדיקים היא הולכת לקצה השני.
בעקבות הקלקול של הרשעים הצדיקים מרגישים צורך להחמיר ולעבוד
יותר קשה כדי לשמור על האיזון הרוחני של העולם69.
כמו שהרמב"ם מתאר בשמונה פרקים בעבודה הפרטית של האדם, לגבי מי
שיש לו תכונה מקולקלת, צריך ללכת לקצה השני כדי לשמור על האיזון.
הרב בדבריו מסביר שמתוך הצער הצדיק רוצה לפעול יותר.דברי הרב
מזכירים את דברי בעל התניא המבחין בין שברון לב לדכאון וצער שלילי.
וכך כותב בעל התניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק כו
-
ומ"ש בכל עצב יהיה מותר פי' שיהיה איזה יתרון ומעלה מזה הנה
אדרבה מלשון זה משמע שהעצב מצד עצמו אין בו מעלה רק שיגיע
ויבא ממנו איזה יתרון והיינו השמחה האמיתית בה' אלהיו הבאה
אחר העצב האמיתי לעתים מזומנים על עונותיו במר נפשו ולב נשבר
שע"י זה נשברה רוח הטומאה ו
ס"א ומחיצה של ברזל המפסקת בינו
לאביו שבשמים כמ"ש בזהר ע"פ רוח נשברה לב נשבר וגו' ואזי
יקוים בו רישיה דקרא תשמיעני ששון ושמחה וגו' השיבה לי ששון
ישעך ורוח נדיבה וגו' וזהו טעם הפשוט לתיקון האר"י ז"ל לומר
69דבריו של הרב מזכירים את הרמב"ם בשמונה פרקים. הרמב"ם מתאר את עבודתו
הפרטית של האדם. מי שיש לו מידה מקולקלת של נטיה לכיוון מסויים, תיקונו של האדם
יהיה בצורה הפוכה. האדם ילך לכיוון ההפוך כדי להחזיר את המידה למקומה המאוזן.
כביכול מה שמצאנו בעבודתו הפרטית, כךהצדיקים פועלים על העולם כולו.

126
מזמור זה אחר תיקון חצות קודם הלימוד כדי ללמוד בשמחה
אמ
יתית בה' הבאה אחר העצב שיש לשמחה זו יתרון כיתרון האור
הבא מן החשך דוקא.
במקור זה בעל התניא מסביר, כיצד לאחר תיקון חצות האדם צריך להרגיש
שמחה של ניקוי. שמחה וכוחות להתקדם. חלק מן המבחן האם שברון הלב
הוא נכון, האם האדם לאחר הצער מתרומם ופועל יותר בכח. בדיוקכך
הרב מסביר כאן, אותם צדיקים מתוך הצער פועלים בכח יותר גדול. הם
מרגישים צורך ושליחות לפעול בשביל תיקון העולם. הצער לא מוריד
ומדכדך, אלא להיפך, הצער יוצר רצון לפעולה.ובזה באמת משלמת הנפש הטהורה של הצדיק את המחסור
הכללי-בזכות העבודה הקשה שהצדיק דורש מעצמוללכת בטהרה עליונה,
ממילא הוא יוצר השלמה לחסרונות. הצער נהפך למעין ממריץ לעבודת
הצדיק, ומתוך אותה פעולה החסרונות של הדור מושלמים בזכות העמל
של הצדיק.
ורישומי הטוב, שהם מתגברים על ידי היחיד, שצער הרוחני
של
הרבים נוגע בלבו, הולך הוא ופועל על הכלל-לאחרשהרב ביאר כיצד
הצער פועל זיכוך והתרוממות לצדיק, כעת הרב מסביר כיצד אותו צער
גורם עילוי לכלל כולו. הרב מסביר שאותם רישומים של טוב שהם
מתגברים אצל היחיד הם חוזרים ופועלים על הכלל כולו. בצורה כזאת
היחיד בהגברת הטוב הקיים אצלו משפיע כל הכלל. הסיבה שהדבר פועל
על הכלל, כיון שהתרוממות של הצדיק והפעולה המיוחדת של הצדיק נבעה
בזכות ובשביל הכלל.
פועל הוא גם כן
בגלוי להלביש את הקדושה לוית חן וחסד, ופועל יותר מכל זה
במסתרים, בסגולת הנפש, החבויה מעין כל רואה-
ההשפעה של היחיד על הכלל יכולה להופיע בשתי דרכים. או בצורה גלויה,
בצורה בה הקדושה מולבשת בחן וחסד. היינו שבזכות גילוי הטוב יש
בעולם יותר חן וחסד, יש יותר גילויי אהבה בעולם. הרב מכנה את ההשפעה
הגלויה של הצדיק בשם של הלבשה הכוללת בתוכה לוית חן. לשון זה הוא
לשון הפסוק במשלי.
משלי פרק א פסוק ט
-ְ
כִ֤י׀ לוְיִַ֤ת ח ֵ֓ן הֵ֬ם ל
רֹאש ִָ֑ך וְַ֝עֲנקִ֗ים לְגַרְגְרֹתִֽיָך:
חז"ל במסכת עירובין דורשים את הפסוק על התורה70. ואומנם במסכת
סוכה הגמ' דורשת שמי שיש לו יראת שמים הוא מעלה חן על הסובבים
אותו, בצורה כזאת ניתן להשפיע על הסובבים.
70
תלמוד בבלי מסכת עירובין דף נד עמוד א

127
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מט עמוד ב
-
אמר רבי חמא בר פפא:
כל אדם שיש עליו חן בידוע שהוא ירא
שמים, שנאמר חסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו.
ראוי לציין שכאן בפסוק מופיע בחן ביחד עם לשון חסד, זה מה שהרב כאן
מחבר בין חן לחסד.
אומנם באמת יש פעולה והשפעה יותר עמוקה, זאת הפעולה הנסתרת.
בעומק הרגשת הצער וממילא חיזוק הטוב הקיים אצל היחיד גורמת פעולה
נפשית פנימית. בעצם כל הנפשות בעולם מרגישות חיזוק של טוב. עצם זה
שיש אחד המגלה טוב בעולם, זה גורם שסגולת הנפש, היינו הצדדים
הנסתרים שבנפש מתחזקים בקרבתם אל הטוב.
הרב בשמונה קבצים חוזר ומתאר את ההשפעה של הצדיק, וגם שם הרב
מעמיק שההשפעה היא לא רק גלויה, אלא גם ובעיקר השפעה נסתרת. וכך
כותב הרב.
קובץ א' פסקה תרסט
-
... והצדיקים שבדור יכולים להמשיך שפע של חסד גדול כזה, עד כדי
למחוק לגמרי את כל עונות הדור ולהפכם לזכיות ממש,
גם בלא
תשובה גלויה מצד הדור
, כי אם על ידי התשובה השכלית של
הצדיקים לבדם, שהם שבים בעד הדור כולו, ובמחשבתם הם
מחברים אליהם את כל הנשמות כולן של הדור, עד שהן מתחברות
עמהם, ונעשו כולן שלמות ומזוככות, וההזרחה החיצונה החסרה
להם מתמלאה מיד מהבהקת האור שבנשמת הצדיקים, מה שלא
היה אפשר לעשות בעת שהיה חסר הביסום הפנימי.
במקור זה הרב חוזר ומסביר כיצד הצדיקים בשלמותם ממשיכים חסד לכל
הנשמות. המשכת החסד פועלת גם בלא תשובה גלויה של הדור. גם כשכלפי
חוץ נראה שאין השפעה, בסופו של דבר השפעתם של הצדיקים פועלת על
כולם.
-
אמר רבי יהושע בן לוי: המהלך בדרך ואין עמו לוייה
-
יעסוק בתורה, שנאמר כי
לוית חן הם. חש בראשו
-
יעסוק בתורה, שנאמר כי לוית חן הם לראשך.

128
פסקה יז'האחדות והסליחה
71
(עמוד שלא') האחדות
הקודש, אדירי טובים, שצדיקים הגדולה,
מרגישים בעצמם מרוב אהבתם את כל היצור, שהיא הולכת
ומתרכזת בצדיקי ישראל באהבת ישראל האידיאלית, היא
ממשכת אליה את אור החיים ויסודו של כל יחיד ויחיד,
ומהפכת את כל הנטיות
היחידיות והמעשים שלהם לטובה ולקדושה.
מרוב תשובה מאהב
ה של אנשי מופת הללו
מתהפכים כל הפשעים לזכיות. ואור החיים היותר רוממים
וקדושים מאיר על ידי כל פעולה וכל שיג ושיח של כל יחיד
ויחיד שבישראל, והוא עומד הכן להתגלות בשעת הכושר,
אשר מהרה יבוא ויגלה ויראה, והיה בימים ההם ובעת ההיא
נאם ד' יבקש את עון ישראל ואיננו
ואת
חטאת יהודה ולא
תמצאינה כי אסלח לאשר אשאיר.
בכח עליון של אחדות מאירה זו היא סגולת
הסליחה לכל חטא ועון, המיוחדת לצדיקים בני עליה .
אמר ר' שמעון בן יוחאי, יכולני לפטור את כל העולם
כולו מן הדין, ואלמלי אלעזר בני עמי מיום שנברא
העולם ועד עכשיו, ואלמלי יותם
בן עוזיה עמנו
מיום
שנברא העולם ועד סופו.
וכל בר לבב ידע וישכיל, כי כל פלא היותר עליון איננו
כי אם התגלות זעירה של החסד האלהי, שאין קץ לטובו,
אשר צדיקים רמי מעלה מסירים באור נשמתם את הקיר החוצץ
של החולשה האנושית, המבדלת ביניהם ובין האלהים וטובו.
נושא הפסקה-הצדיקים מהפכים ומשיבים את נטיותיו של כל יחיד ויחיד
לקדושה.
ביאור הפסקה-
הקודש, אדירי טובים, שצדיקים הגדולה, האחדות
מרגישים
בעצמם מרוב אהבתם את כל היצור-הרב פותח את הפסקה בתיאור
עובדה. ישנה אחדות גדולה במציאות. יסוד זה מופיע במקומות רבים
בכתביו של הרב. התפיסה האמונית של הרב שהבריאה כולה מבטאת
אחדות גדולה. האחדות הזאת מורגשת בעיקר אצל הצדיקים. הרגשת
האהבה שהצדיקים מרגישים ליצורים נובעת מהאחדות הקיימת בכל
71מקור הפסקה שמונה קבצים, קובץ ג' פסקה לב'.

129
הבריאה כולה. הרב מכנה צדיקים אלו בשם של צדיקים טובים, כיון שהם
מכירים את הטוב האחדותי העומד בשורש הבריאה. כמו כן הם מכונים
בשם של אדירי קודש, הם הצדיקים הכוללים בתוכם כח אדיר.
שהיא הולכת
ומתרכזת בצדיקי ישראל באהבת ישראל האידיאלית-
האחדות הזאת יכולה להופיע בצורה סתמית של גילוי אחדות, יש
האוהבים את הסביבה לא מתוך הכרה פנימית של האחדות הקיימת
בבריאה. הרב מדגיש כאן שהאהבה הזאת נובעת מן אהבת ישראל
האידיאלית.
יכול להיות מי שאוהב ועושה חסד כלפי הכלל, בגלל רחמיו על הכלל. לא
כל גילוי אהבה נובע משורש רוחני עליון. לכןהרב מדגיש שכאן אנו
מתעסקים באהבה הנובעת מהכרת אחדות גדולה.
היכולת להכיר את האחדות הזאת, היא מופיע בעיקר אצל צדיקי ישראל.
אומות העולם לא מסוגלים להכיר את האחדות הזאת. ההכרה הזאת
הנובעת מאמונת הייחוד של עם ישראל, היא מתרכזת אצל צדיקי ישראל.
(בדברי הרב מדוייק שאחדות זאת מופיעה גם אצל אנשים אחרים שהם לא
צדיקי ישראל, נראה שהכוונה לאנשים הפשוטים של עם ישראל. אבל
הריכוז המשמעותי של אחדות זאת, ניתן למצוא דווקא אצל צדיקי
ישראל).
היא
יחיד כל של ויסודו החיים אור את אליה ממשכת
ויחיד,
ומהפכת את כל הנטיות היחידיות והמעש
ים שלהם לטובה
ולקדושה-הקישור והאחדות הנכונה של הצדיקים גורמת שכל היחידים
נמשכים ומתחברים לעבודה של הצדיק. בצורה כזאת כל הנטיות הפרטיות
והמעשים הפרטיים של כל יחיד ויחיד מקבלים משמעות רוחנית של
קדושה וטוב. הקישור שהצדיק מקשר את הכלל אליו, יוצר גילוי שכל
הכלל כולו בשורשו בא לגלות קדושה וטוב.
כאן לא מדובר על אהבה רגילה, מדובר על אהבה המכירה את השורש
האחדותי של הבריאה. הכרת האחדות הזאת נותנת לכל כח את מקומו.
כמו אדם המכיר את המפה הכללית של המציאות כולה, בצורה כזאת
אפשר לתת לכל פרט את מקומו הנכון בתוך המציאות כולה. בצורה כזאת
אפשר לקשר כל פרט אל העשיה הגדולה הכללית. בצורה כזאת גם
החסרונות מקבלים את מקומם הנכון.
מרוב תשובה מאהבה של אנשי מופת הללו
מתהפכים כל הפשעים
לזכיות-כאן הרב מוסיף רובד בהבנת העבודה שהצדיק עובד כלפי הכלל
כולו. החידוש שלא רק שהצדיק פועל בצורה של עילוי היחידים, אלא
הצדיק פועל בשביל לרומם אפילו את החטאים. הצדיק בעבודתו הפרטית,
בעבודת התשובה הפרטית שלו מסוגלת לרומם את כל העולם כולו מפשע
לזכות.

130
היסוד שהצדיק פועל בשביל לרומם את העולם תלוי ביסוד התשובה
מאהבה. בגמ' במסכת יומא מבואר על מעלת התשובה מאהבה כך.
תלמוד בבלי מסכת יומא דף פו עמוד ב
-
אמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר
שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך. הא עון מזיד הוא, וקא
קרי ליה מכשול. איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות
נעשות לו כזכיות, שנאמר ובשוב רשע מרשעתו וע
שה משפט וצדקה עליהם (חיה) +מסורת הש"ס: [הוא]+ יחיה!
-
לא קשיא; כאן
-
מאהבה, כאן
-
מיראה.
במקור זה הגמ' מבארת שישנה סתירה, האם תשובה היא הופכת את
הזדונות לשגגות או לזכויות, והגמ' מבארת שהדבר תלוי באיכות התשובה.
היינו תשובה מאהבה הזדונות נהפכות לזכויות.
בפשטגמ' נראה שהחילוק בין תשובה מאהבה לתשובה מיראה, היינו מה
השורש בגללו האדם חוזר בתשובה. האם החזרה בתשובה היא בשביל
אהבת ה' או יראה מן הקב"ה, או מן העונש.
אומנם נראה שהרב בדבריו מרמז שיש כאן חילוק נוסף. הרב נוקט שאותם
צדיקים שאוהבים את כל היצורים ואת כל הנבראים, ממילא כל עבודתם,
גם תשובתם נחשבת כתשובה מאהבה. לכן מאד מובן למה הפעולה של
צדיקים כאלה מהפכת את כל המציאות לטובה. ולפי זה ניתן להבין את
המשך הגמ', שם מבואר את ההשפעה של היחידים על כל העולם כולו, וכך
מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת יומא דף פו עמוד ב
-
תניא, הי
ה רבי מאיר אומר: גדולה תשובה, שבשביל יחיד שעשה
תשובה מוחלין לכל העולם כולו, שנאמר ארפא משובתם אהבם
נדבה כי שב אפי ממנו. מהם לא נאמר, אלא ממנו.
הקישור של תשובה מאהבה אל הכלל מבוארת גם בשמונה קבצים, וכך
כותב הרב על עבודת בעלי הרזים.
קובץ א' פסקה תרסט
-
... ובעלי רזין צריכין הם להודיע לעולם שהירידה שלו היא רק
חיצונית, אבל בפנים הכל מתעלה, וממילא ההארה היא גדולה, ועצם
הנשמות גדולות הן, וגם בתוך החוצפא יש גדלות וקדושה, וכי יבוא
כנהר צר, רוח ד' נוססה בו. והתשובה בזמן הזה היא תמיד תשובה
עילאה, תשובה מאהבה, שז
דונות נעשים זכיות גמורות. והחטא אינו
יכול לפגום כל כך כבדורות הראשונים, מפני רוב הביסום של העולם,
ושפע הרחמים והחסדים שזורחים בו. והצדיקים שבדור יכולים
להמשיך שפע של חסד גדול כזה, עד כדי למחוק לגמרי את כל עונות

131
הדור ולהפכם לזכיות ממש, גם בלא תשובה גלויה מצ
ד הדור, כי אם
על ידי התשובה השכלית של הצדיקים לבדם, שהם שבים בעד הדור
כולו, ובמחשבתם הם מחברים אליהם את כל הנשמות כולן של
הדור, עד שהן מתחברות עמהם, ונעשו כולן שלמות ומזוככות,
וההזרחה החיצונה החסרה להם מתמלאה מיד מהבהקת האור
שבנשמת הצדיקים, מה שלא היה אפשר
לעשות בעת שהיה חסר
הביסום הפנימי.
במקור זה הרב מבאר שישנה התבוננות כפולה על ירידת הדורות. מצד אחד
בצד החיצוני העולם והדורות יורדים. מצד שני בעומק יש עילוי העולמות.
הירידה מובילה לעומק פנימי. מתוך הכרה זאת אפשר לראות את החוצפא
הגוברת בעולם כדבר חיובי. העבודה של הצדיק נעשית על ידי תשובה
מאהבה בצורה כזאת גם החוצפא מתבררת כדבר שאפשר לרומם אותו.
זאת התשובה מאהבה שזדון נהפך לזכות. התשובה הזאת נובעת מן
היכולת של הצדיקים לראות את החסד.
ואור החיים היותר רוממים
וקדושים מאיר על ידי כל פעולה וכל שיג ושיח של כל יחיד
ו
יחיד שבישראל, והוא עומד הכן להתגלות בשעת הכושר,
אשר מהרה יבוא ויגלה ויראה-בצורה כזאת עבודת
הצדיק גורמת שכל דבר קטן, אפילו שיג ושיח של יחיד מתקשר לאור גדול
וקדוש. בצורה כזאת כל פעולה ממתינה לזמן בו יתגלה כיצד אותה פעולה
עוזרת לגילוי הקדושה הגדולה.
העבודה הגדולה של צדיקים אלו לדעת כיון שהשורש טוב, ממילא צריך
להמתין לראות מתי אפשר תגיע שעת הכושר לגילוי הצד הטוב שבאותה
נטיה. כמו שהבאנו לעיל את דברי הרב לגבי תיקון החוצפא שלקראת
הגאולה, ההכרה שיש זמן בו התכונה הזאת טובה. ישנם דרכים וזמנים
בהם אפשר לגלות את העווןבצורה נכונה. היינו הצדיקים מסוגלים להכיר
מה השורש שהוביל את החסרון, וממילא להגדיר היכן ובאיזה צורה אותו
חסרון צריך להופיע. זאת התכונה של תשובה מאהבה המבטלת את
העוונות.
ראוי לציין כמו שהרב כ' בפסקה שהבאנו משמונה קבצים, עבודת העילוי
שהצדיק פועל היא עבודה פנימית. היינו הצדיק פועל בעבודתו השכלית,
היינו מכיר בשכלו את שורש האחדות. ההכרה הזאת גורמת שהצדיק
משפיע על כל הנשמות, אפילו כאלה שלא חזרו בתשובה. עצם זה שיש צדיק
המכיר את המקום של הרשע ממילא הקדושה משפיע על כולם לטובה.
והיה בימים ההם ובעת ההיא
נאם ד' יבקש את
עון ישראל ואיננו
ואת חטאת יהודה ולא
תמצאינה כי אסלח לאשר אשאיר-הרב
מתאר את התוצאה של עבודה זאת. התוצאה מה שיתגלה לעתיד לבוא

132
שכלל אין חטא בעם ישראל. יתגלה שהכל הוא טוב וזכות. הרב בדבריו
מצטט ממש את לשון הפסוק בירמיה72.
ירמיהו פרק נ פסוק כ
-
בַימָ֣ים הה
ם ֩ ּוב עֵ֨ת הַהִ֜יא נְאֻם־יְקֹו ִ֗ק יְבֻקַֹ֞ש את־עֲֹוִ֤ן ישְרא ל ֙ וְאינֶּ֔נ ּו וְאת־
חַטַֹ֥את יְהּודֹׁ֖ה וְלָֹ֣א תמצִ֑אינה כַ֥י אסְלַֹׁ֖ח לַאֲשַ֥ר אַשְאִֽיר:
הפסוק מתאר שבימים ההם, ב'שעת הכושר', יגיע מצב בו לא ימצא כלל
עוון בעם ישראל. החטא יעלם לגמרי. הרב בדבריו מסביר שפעולה זאת
תיווצר בזכות עבודת הצדיקים שהם מאחדים בתשובתם את כל הפרטים
וכל הנטיות שבעם ישראל.
בכח עליון של אחדות מאירה זו היא סגולת
הסליחה לכל חטא ועון, המיוחדת לצדיקים בני עליה-עיקר אחדות זאת מופיעה אצל
צדיקים בני עליה. אותם צדיקים הםמגלים את הסליחה לכל החטאים של
כלל ישראל. אפשר לראות עניין זה אצל משה רבינו, שהוא שורש נשמות
כלל ישראל, כל פעם שעם ישראל חוטא הוא הולך ומלמד עליהם זכות.
משה רבינו כל הזמן מתחנן לגלות את הסליחה לחטאים.
הרב מכנה צדיקים אלה בשם בני עליה, מי הם אותם בניעליה. מבואר בגמ'
במסכת סוכה.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מה עמוד ב
-
ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: ראיתי בני
עלייה והן מועטין, אם אלף הן
-
אני ובני מהן, אם מאה הם
-
אני
ובני מהן, אם שנים הן
-
אני ובני הן.
במקור זה מבואר שרשב"י ובנו נחשבים בניעליה. ובאמת מה מיוחד בבני
עליה, המיוחד בהם שהם מסוגלים לראות את הסגולה ואת לימוד הזכות
שאצל כל יהודי ויהודי.
לפי הסבר זה מובן למה נקראים צדיקים אלה בני עליה. כיון שהם
מסוגלים להעלות את כל הפרטים, להעלות את כלהרשעיםמחובה לזכות.
אמר ר' שמעון בן יוחאי, יכ
ולני לפטור את כל העולם
כולו מן הדין, ואלמלי אלעזר בני עמי מיום שנברא
העולם ועד עכשיו, ואלמלי יותם בן עוזיה עמנו
מיום שנברא העולם ועד סופו-לאחר שראינו
שצדיקים אלה, בני העליה, הם רשב"י ובנו. כעת הרב מוכיח מתחילת
72ראוי לציין שבשמונה קבצים המילה 'והיה' המופיעה אצלנו בתחילת הפסוק היא איננה
נמצאת. בעיון בפסוק רואים שהמילה והיה היא לא מופיעה. לכן אפשר שהנוסח הנכון בלי
מילה זאת. וכן הנוסח בשמונה קבצים בהוצאת מוסד הרב. אומנם אפשר שהרב הנזיר הוסיף
את המילה הזאת, שזה כביכול מרמזשזה יהיה לעתיד לבוא.

133
אותה גמ' שהעבודה של בני העליה הם לפטור את כלהעולם כולו ממידת
הדין. דבר זה מופיע בתחילת הגמ' במסכת סוכה.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מה עמוד ב
-
ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: יכול אני
לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, ואילמלי
אליעזר בני עמי
-
מיום שנברא העולם ועד עכשיו,
ואילמלי יותם בן
עוזיהו עמנו
-
מיום שנברא העולם עד סופו.
היכולת לפטור וללמד זכות על כל העולם, זאת יכולת שרשב"י לימד את
בנו רק לאחר שהם יצאו מן המערה בפעם השניה. וכך מובא בגמ' במסכת
שבת.
תלמוד בבלי מסכת שבת דף לג עמוד ב
-
יצתה בת קול ואמרה: צאו ממערתכם! נפקו,
כל היכא דהוה מחי
רבי אלעזר
-
הוה מסי רבי שמעון. אמר לו: בני, די לעולם אני ואתה.
בהדי פניא דמעלי שבתא חזו ההוא סבא דהוה נקיט תרי מדאני
אסא, ורהיט בין השמשות. אמרו ליה: הני למה לך?
-
אמר להו:
לכבוד שבת.
-
ותיסגי לך בחד?
-
חד כנגד זכור, וחד כנגד שמור.
-
אמר
ליה לבריה: חזי כמה חביבין מצות על ישראל! יתיב דעתייהו.
במקור זה הגמ' מתארת לאחר שרשב"י ובנו יצאו מן המערה בפעם השניה,
עדיין בנו של רשב"י היה מכה בכל מקום שרואה חומריות. בא רשב"י
ולימד את בנו שאין צורך לעבוד כך. להיפך הוא מלמד אותו לראות את
נקודות הזכות אצלכל הפרטים. בדיוק כך מספרת הגמ' כיצד הם רואים
יהודי עם שני הדסים, ופתאום מתברר כיצד כל פרט במעשהו של היהודי
יש לו משמעות לכבוד שבת. המעשה הזה גרם שרשב"י יגיד לבנו שים לב
כמה חביבים המצוות על ישראל. בצורה כזאת יישב את דעתו.
כחלק מן לימוד הזכות, לפני שהם ראואת אותו יהודי רשב"י אמר לבנו די
לעולם שיש אותי ואותך. ההכרה הזאת היא לא באה לנתק את רשב"י ובנו
מן העולם. להיפך, ההכרה הזאת גורמת לרשב"י ולבנו להכיר כיצד
תפקידם לרומם את כל המציאות. כיצד הצדיק שנמצא בעולם, הוא מגלה
את נקודת הטוב והקדושה הקיימת בעולם.
וכל בר לבב ידע וישכיל, כי כל פלא היותר עליון איננו
כי אם התגלות זעירה של החסד האלהי, שאין קץ לטובו-הרב מבאר כיצד
הצדיקים מרוממים את העולם כולו לזכות. הצדיקים מבינים כי כל
המציאות כולה, אפילו דברים תמוהים שורשם מהתגלות האור האלוקי
העליון73. הסיבה שישנם דברים שהם נראים בצורתם החיצונית לא טובה
73הסברנו את המילה פלא עליון כתיאור של דבר תמוה. כביכול דברים שנראים שליליים.
לכן הצורה לרומם אותם מתוך הכרה שגם בדברים תמוהים ושליליים, יש מעין אור עליון

134
משום שהם רק התגלות זעירה ומוקטנת של האור האלוקי. האור האלוקי
בכללו רוצה לגלות רק חסד, כל המציאות כולה היא חסד אלוקי. אלא
שהחסד הזה מופיע בצורה מוקטנת.
אפשר שהרב בדבריו מרמז את שבירת הכלים, שבירת הכליםיצרה
מציאות בה כל מידה היא מגלה רק חלק קטן ונפרד מן האור האלוקי. כיון
שכל חלק גילה רק חלק אחד קטן ממילא נוצרה שבירה. אם כן התיקון
הוא לחבר את אותו חלק נפרד וקטן את כללות האור האלוקי.הקיר את נשמתם באור מסירים מעלה רמי צדיקים אשר
החוצץ
של החולשה האנושית, המ
בדלת ביניהם ובין האלהים
וטובו-עבודת הצדיקים היא להסיר את הקירות החוצצים בין האלוקות
החומריות המסך של ההגשה. הצדיקים מסירים את לבין העולם.
והגשמיות הם מעין מסך המפריד בין העולם לטוב ה'.
ישנה חולשה אנושים היוצרת מסך וקיר, הצדיקים בעבודת התשובה
שלהם, בעבודתהאחדות שלהם, הם מסירים את הקיר המפריע.
הרב בשמונה קבצים מתאר את החטא כקיר, וכך כותב הרב.
קובץ ב' פסקה מה.
-
אמת הדבר, שלפעמים הצרות של הכלל ושל הפרט, ופגמי העוונות
והמדות הרעות, עומדים כקיר ברזל ומפסיקים בין האדם ובין אור
אלהים שעמו. אבל האדם באור שכלו, הנ
אצל מהוד קודש העליון,
מתגבר בגבורה עליונה, ומהפך את כל המפריעים הדמיוניים לענינים
מאירים ומסייעים. ...
במקור זה הרב מתאר כיצד האדם באור שכלו יכול להתגבר על הקיר
שנוצר על ידי החטא. האדם בעבודתו מתגבר על הקיר שנוצר בגלל חולשות
אנושיות. ברגע שהאדם מתגבר ממילאמופיע אור גדול, אור המחבר בין
האור האלוקי וטובו לעולם הזה.
כיון שיש אור אלוקי גדול, ממילא החסרון הוא באמת לא יוצר חציצה,
התפקיד הוא לגלות את האור הטוב שנמצא בכל הבריאה.
מוקטן. אומנם קצת קשה ההסבר כיון שלשון פלא עליון משמע שזה דבר יותר חיובי. לכן
אפשרשהרב בא להסביר כיצד אפשר לרומם את הכל. מתוך הכרה שכל המציאות כולה היא
הקטנה של האור האלוקי. היינו אפילו דברים גדולים, דברים חיוביים, דברים שהם פלא
עליון. גם דברים אלה, עם כל גדלותם, הם חלק מוזער מן האור האלוקי. ממילא מתוך הבנה
זאת אפשר להבין כיצד כל המציאות כולה יכולה להתרומם ולהתקדש, כיון שכל המציאות
כולה בין הדברים הגדולים, בין הדברים הקטנים הם מתחברים אל הכלליות.

135
פסקה יח'האחדות והחסד
74
(עמוד שלב') כל מה
שהנשמה יותר גבוהה היא ביסודה היא מרגשת יותר
את האחדות שיש בכל, והפרידות והשינויים אינם גורמים לה
לתן לכל דבר ערך מובדל ומופרד. וביחס להמוסר, נשמות
הללו מלאות הן אהבה וחסד עולם, וחפצן הוא מלא טוב.
והם מכירים ומרגישים
את הצינורות, ששפע אור החיים הולך על
ידם
מבריה לחברתה, וכל מה שהבריה יותר קרובה לחוגם,
הצינור הוא מתרחב אצלם. ולפעמים מבהיק עליהם אור עליון,
המקיף באחדותו את היש כולו
ממעל לכל הצינורות, וכח הדמיון הזה
קודש קדשים הוא, וטובה וברכה הוא מביא בעולם.
היא, מתגברת האחדותית וכשהמחשבה
והסליחה החסד אור
מו
פיע, ועונות ופשעים נמחקים.
וכל מי שהוא מתקרב לחוגו של
הטוב של הנקודות כזה, טוב צדיק
נשמתו במעמקי הגנוזות
מתנוצצות ובולטות, והרע הולך ונאפס לגמרי.
והם הם צדיקים יסודי עולם , שהם דנים את כל
העולם כולו לכף זכות, ומאירים את אור החסד על כל
בריה,
אוהבים לצדק את הבריות, ושונאים לחייבם. והם הם תלמידיו
האמיתיים של אברהם
אבינו, ההולכים בדרכיו.
ולפעמים יש שאור החסד הוא גדול כל כך בקרבם
עד שאי אפשר לו להופיע במעשה, ומרוב שפעו הנם מרגישים
חלישות בגופם,
מפני שהחומר בטבעו מוכן הוא אל הדינים והגבורות,
ומכל מקום הם שואבים אור חיים ואומץ ממקור חסד עליון.
ואף על פי שאין העולם יכול לקבל את אורם כמו שהוא, כמו
שאין העולם כדאי להשתמש באור של יום הראשון,
מכל מקום מתולדותיו של אור זה העולם מתבסם גם כעת.
נושא הפסקה-הצדיקים מלאים אחדות של חסד, האחדות יכולהלהופיע
בתוך צינורות או כאור עליון מקיף.
ביאור הפסקה-
כל מה שהנשמה יותר גבוהה היא ביסודה-גם בפסקה זאת הרב מבאר
כיצד האחדות שהצדיקים מאחדים את המציאות משפיע על הסביבה.
74מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ א' פסקה תשח'.

136
בפסקה הקודמת הרב הדגיש שאותה הסתכלות משפיעה על היכולת להפוך
את העוונות לזכויות. גם בפסקהשלנו הרב מזכיר את סליחת העוון, אבל
בעיקר הרב מדגיש את היכולת לגלות חסד לעולם בזכות האחדות.
הרב פותח את הפסקה בהבחנה הקיימת בין הנשמות השונות. ישנה נשמות
שיסודם הוא גבוה, וישנם נשמות שיסודם הוא נמוך. ההבדל בין הנשמות
מופיע באריכות בספר התניא, וכך כותב בעל התניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק ב
-
ואף שיש רבבות מיני חלוקי מדרגות בנשמו' גבוה על גבוה לאין קץ
כמו גודל מעלת נשמות האבות ומשה רבינו ע"ה על נשמות דורותינו
אלה דעקבי משיח' שהם בחי' עקביים ממש לגבי המוח והראש וכן
בכל דור ודור יש ראשי אלפי ישראל שנשמותיהם הם בחי' ר
אש ומוח
לגבי נשמות ההמון וע"ה וכן נפשות לגבי נפשות כי כל נפש כלולה
מנפש רוח ונשמה מכל מקום שרש כל הנפש רוח ונשמה כולם מראש
כל המדריגות עד סוף כל דרגין המלובש בגוף עמי הארץ וקל שבקלים
נמשך ממוח העליון שהיא חכמה עילאה כביכול כמשל הבן הנמשך
ממוח האב שאפי' צפר
ני רגליו נתהוו מטפה זו ממש ...
במקור זה מבאר בעל התניא שישנם חילוקי מדרגות בנשמות. כמו שבגוף
האדם קיים הבדל בין האברים השונים של האדם. בדיוק כך קיים הבדל
בין הנשמות השונות75. הצדיקים כמו האבות הקדושים ומשה רבינו הוא
נחשבים כמו המוח והראש, ואילו אנחנו בדורנו נחשבים כמו העקב של
האדם, המקום הנמוך ביותר. כמו כן בכל דור ודור, ישנה חלוקה פנימית
בתוך הדור עצמו. יש נשמות שהם מעין הראש והמוח של הדור, ויש נשמות
פשוטות שהם העקביים של הדור.
לפי דברי בעל התניא מובנים שני עניינים שהרב מדגיש.א'-הכרת ההבחנה
הקיימת ביסודם של הנשמות.ב'-כיון שהנשמות הגבוהות שייכות אל
הראש, אל המוח, ממילא מובן שבאופן הכרחי נשמות אלו ירגישו יותר את
האחדות.
ראוי לציין שבדברי הרב מבואר כיון שהדבר תלוי בשורש הנשמות ממילא
מובן הדבר שיש נשמות שלא מסוגלות להבין את האחדותשיש בכל
המציאות. לפי ניתן להבין למה יש אנשים שהתווכחו עם שיטתו של הרב
קוק. הסיבה כיון שנשמות אלו נובעות משורש נמוך, שורש שאינו מחובר
אל האחדות הקיימת במציאות כולה.
היא מרגשת יותר
את האחדות שיש בכל, והפרידות והשינויים אינם גורמים לה
לתן לכל דבר ערך מובדל ו
מופרד-הרב מבאר את
75אומנם ישנו שורש אחדותי בין כל הנשמות כיון שכולם נוצרו מן הטיפה של הזרע שהיא
יוצרת את כל האברים.

137
היתרון של הנשמות היותר גבוהות. הנשמות הגבוהות מרגישות בצורה
יותר ממשית את האחדות הקיימת בכל הבריאה. נשמה כזאת מבינה
שהפירוד והשינויים הקיימים בנבראים השונים, אין מטרתם ליצור
הבדלה והפרדה. ראיית האחדות מבינה כיצד אפשר לתת משמעות וערך
לכלחפץ בעולם. נתינת הערך לכל חפץ בעולם קשורה להבנה שבמערכת
גדולה לכל חלק במערכת יש משמעות הפועלת לבנות את הכלל הגדול.
התפיסה הזאת מתאימה למקום ממנו נובעת הנשמה. הרי גם בגוף האדם
אנחנו יכולים לראות, שככל שהאבר יותר חשוב ממילא אותו אבר הוא
יותר אחדותי. פשוט הדבר שהמוח יוצר ופועל באחדות יותר גדולה מאשר
ידו של האדם. לכן אפשר להבין כיצד ההסתכלות הגבוהה של הנשמה
הזאת פועלת להכרת הרגשת האחדות.
וביחס להמוסר, נשמות
הללו מלאות הן אהבה וחסד עולם, וחפצן הוא מלא טוב-הרב מבאר שהרגשת האחדות פועלת ומשפיעה על הצדיק
מבחינה מוסרית. בפועל ההשפעה הזאת גורמת שהנשמה הגבוה מגלה
אהבה וחסד לכל העולם. כיון שהם מבינים שכל החלקים של העולם באים
בשביל לעזור לכלל כולו, ממילא יש רצון להשפיע טוב על כל חלקי העולם.
הרב בעין איה מסביר כיצד השורש שהאדם בוחר להסתכל על המציאות
גורם שינוי ביחס של האדם למציאות. היינו כשהאדם לוקח לעצמו
'משקפיים' של חסד ואהבה, ממילא הוא משפיע טוב על כל העולם, וכך
כותב הרב בביאורו להתנהגותו של אורח טוב.
עין איה ברכות פרק ט' פסקה רפז.
-
הוא היה אומר אורח טוב מה הוא אומר כמה
טרחות טרח בעה"ב לפני כו', אורח רע מהו אומר מה
טרחו
ת טרח בעה"ב זה כו'.
... כיכמו שאנו רואים במקרים הקטנים, שהאורח הטוב יצייר
אתטובו של בעה"ב ואין בזה מן השקר כלל, כי המסתכל בעיןטובה
ימצא באמת את הצדדים הטובים שמחייבים אותו להכירטובה
ולקנות אהבה וקורת רוח מבעה"ב. וכיון שנפשו טובההרי הוא
מוצא לפניו נכוןלדון לכף זכות וכף צדק, שיודעבעצמו מדת טובו
שאלמלא הי' הוא בעה"ב מכניס אורחים, אםיהי' בידו היו מקבלם
בסבר פנים יפות בשמחה ובעין יפה. א"כגם בעה"ב זה ודאי טרח
ג"כ הכל בשבילי, מפני שהתכונההטובה של אהבת רעים הי' כדאי
להכריעו לכל אלו המעשים.אבל האורח הרע,שאינו מצייר בנפשו
עושה טוב באמת, לאיוכל לצייר ציור הגון וטוב ומחפש צדדים
להקטין את הרושםהטוב, ואם ימצא צדדים ליחש לרע מיחשם.כן
הזכה צדיק נפשההשגחה על תשקיף טוב, לעשות המוכנת
האלהית בעין טובה,כי מנפשו יחזה שרצונו רק להיטיב.ומנין
נמצא בנפשו הכשרוןהזה,אם לא מאור העליון הטוב והמטיב. ע"כ
יהי' בטוח כי הכלנעשה לטוב, והרעות המתרגשות בעולם יש להם

138
אחרית טובה,וממילא ישמח בחייו ויהי' עובד ד' באמת ולבו טוב על
הבריות.והנפש הרעה שלא תוכל לצייר כ"א רק רע, תשקף ג"כ
עלהעולם בעין רעה ...
הרב במקור זה מתחיללבאר את ההבדל הקיים בין אורח רע לאורח טוב,
כל אחד בוחר על מה לשים את מרכז ההסתכלות שלו. אומנם הרב מבאר
שיסוד מתבטא בהבדל מי שיש לו נפש של צדיק, למי שיש לו נפש רעה. מי
שיש לו נפש טובה רואה את השגחת הקב"ה בצורה טובה. ממילא ההשקפה
הזאת תשפיע טוב לעולם. לעומתהנפש הרעה הרואה את המציאות בעין
שלילית. לפי דברים אלו ניתן להבין כיצד מעלת הנשמה, היא משפיעה על
היכולת לגילוי אהבה וטוב בסביבה כולה.והם מכירים ומרגישים את הצינורות, ששפע אור החיים הולך
על
קרובה יותר שהבריה מה וכל לחברתה, מבריה ידם
לחוגם,
הצינור הוא מתרחב אצלם-נשמות גדולות אלו מבינות כיצד
כל המציאות כולה מחוברת בשורש, לכן הם מכירים ומרגישים כיצד הם
בעצמם צינור להשפעה בין בריה לחברתה. יסוד זה מבאר את החשיבות
של התקשרות וקירוב לצדיק. ככל שהאדם ירגיש קישור יותר גדול לצדיק
כך ההשפעה וגודל הצינור שהצדיק משפיעה יתרחב.
הרב במשפט זה מסביר כיצד אותם נשמות גדולות מכירות את האור,האור
הנמצא בתוך הצינורות. זה האור שמכונה בתורת הסוד בשם אור ממלא,
אור פנימי. היינו ישנו אור ממלא הנמצא בתוך כל חלקי המציאות, אור זה
משפיע שפע לפי מידת הכלי, לפי גודל ועובי הצינור המקבל.
ולפעמים מבהיק עליהם אור עליון,
המקיף באחדותו את היש כולו
ממעל לכל הצינורות, וכח הדמיון הזה
קודש קדשים הוא, וטובה וברכה הוא מביא בעולם-הרב מבאר שאותם צדיקים לפעמים מושכים
אור כל כך עליון, אור כזה שהוא עולה מעל הצינורות. הצינור מבטא את
העבודה המוגבלת, היינו את ההשפעה שהצדיק משפיע לסביבה בכח
מוגבל. אומנם ישנם מקרים בהם הצדיק מצליח להביא אור עליון לעולם.
אור זה קשור למציאות הנמצאת מעל כל הצינורות. ראוי לציין שהרב
מדגיש שזה אור שמופיע רק לפעמים. אי אפשר לחיות תמיד סביב אור כזה.
כיון שהאור הזהקשור אל הדמיון, אם האדם יחיה תמיד בדמיון יש סכנה
בדבר.
הרב מכנה את הכח הזה בשם של דמיון שהוא קודש קודשים. נראה שהרב
בוחר להשתמש במילה דמיון, כדי להדגיש שזאת מציאות הנמצאת מעל
השכל. השכל הוא מבטא את ההנהגה המופיעה בתוך צינור וכלים
מוגבלים, הדמיון מבטא את היכולת לפרוץ מעל ההגבלות. אם כן הדמיון
הקדוש הזה מביא ברכה וטובה כללית לכל העולם. היתרון של המדרגה

139
הזאת שהיא משפיעה לא רק למי שקרוב לצדיק, מדרגה זאת משפיעה
בצורה כללית לכל העולם, ללא קשר לקרבה של הבריות האחרות לצדיק.
הרב בשמונה קבציםמסביר את הצדדים בהם הדמיון נמצא מעל השכל,
וכך כותב הרב.
קובץ ו' פסקה קט.
-
על כל המקומות שחיי האדם ההכריים וההרגשיים מתפשטים, שאין
שם ישוב שכלי ברור, מתפשטת הממשלה הדמיונית, שהיא יוצרת
לה צלמי בלהות. אמנם, אם האדם יוצא ידי חובתו, לעמול בכל כחו
להסתכלות לבוא שם מגעת שידו במקצועות
מועלת בהירה,
הבהירות הזאת למשוך קו של יושר גם במקומות שהדמיון לבדו
עושה שם את ציוריו, וההשערות נהיות שם לדברים מאושרים,
מישבי הנפש, ובוני עולם הרוחני של האדם.
במקור זה הרב מבאר שיש מקום עליון שבו נמצא הדמיון. מקום זה נמצא
מעל השכל, ואומנם צריך להבין איך אפשר לנצל את המקום הזה לקבל
הארה ישרה וטובה76.
דבריו של הרב שישנו אור הנמצא מעל הצינורות, נראה מכוונים לאור
מקיף. בתורת הסוד מבואר שישנו אור פנימי וישנו אור מקיף. האור הפנימי
הוא אור המגיע לאדם לפי מעשיו ולפי דרגתו. לעומת זאת האור המקיף
הוא אור כלליהמביא שפע תמידי. אור זה כביכול אינו מבחין בדרגתו של
מקבל האור, זה אור הנמצא מעל הכלים, כיון שהוא נמצא מעל הכלים הוא
נחשב כאור מקיף. האור המקיף הוא מעין לבוש כללי, כמו גלימה כללית
הנמצאת מעל גופו של האדם. הרב מבאר שהצדיקים הגדולים לפעמים
יכולים להרגיש את האור המקיף המאיר. לקראת סוף הפסקה הרב יסביר
כיצד האור המקיף הזה משפיע טוב על העולם גם בזמן הזה.
היא, מתגברת האחדותית וכשהמחשבה
והסליחה החסד אור מופיע, ועונות ופשעים נמחקים-הרב מוסיף שהאחדות הזאת לא רק
משפיעה טוב לעולם, זאת אחדות היוצרת חסד וסליחה כלפי הסביבה.
בצורה כזאת אפשר למחוק פשעים ועוונות. הסיבה ליכולת לסלוח נובעת
מתוך הכרת המכלול. כשרואים את מכלול המציאות מבינים את השורש
ממנו נובע החטא. בצורה כזאת אפשר להביא חסד וסליחה על החוטא, כיון
שהחטא הוא רק נקודה קטנה בתוך כל המכלול77.
76שם בהמשך הפסקה הרב מבאר את הסכנה שאותו דמיון עליון יהפך לתעתוע וכדומה.
77כדי להבין את דברי הרב שהאחדות יוצרת מחילה וסליחה, אפשר להביא את מה שמופיע
בספרי החסידות בספר אגרא דכלה, וכ"כשם הרב צבי אלימלך מדינוב [בעל ה'בני יששכר'].
אגרא דכלה במדבר פרשת חקת

140
וכל מי שהוא מתקרב לחוגו של
צדיק טוב כזה, הנקודות של
הטוב
הגנוזות במעמקי נשמתו מתנוצצות ובולטות
והרע הולך
ונאפס לגמרי-כיון שהצדיק מלמד זכות על הסביבה, כל מי שמתקרב אל
הצדיק מושפע מן הנקודות הטובות הנמצאות אצל הצדיק. אותם נקודות
טובות הם גנוזות ונמצאות בתוך עמקי הנשמה של האדם, הם מאד
נסתרות ובזכות המפגש עם הצדיק אותם ניצוצות חוזרות ומאירות באדם.
היכולת של הצדיק לעורר את הנקודות הטובות הנמצאות אצל הקרובים
אליו, מבואר גם במאור ושמש, וכך כותב בעל המאור ושמש
מאור ושמש במדבר פרשת חקת
-
ונראה לי כי כל הענין הוא, כי כוונת השי"ת היה בבריאת ה
אדם
בעולם הזה להוציא ניצוצות הקדושים שבכל דבר, ולהחזירם למעלה
אל מקום הרמתה, כידוע מספרים קדושים. ... לכן יש לכל צדיק
אנשים הנוסעים אליו להתדבק עצמם עמו, והם ענפים משורש
נשמתו, ועל ידי התקרבותם אליו
-
הוא מעלה ומקשר את נשמתן בשורשן למעלה, והם ניצוצים שלו ש
צריך להעלותן.
במקור זה מבואר שהצדיק פועל בשביל להעלות את הניצוצות הקיימים
אצל האנשים הקשורים אליו. העלאת ניצוצות זאת היא פועלת לרומם
ולהדגיש את הצדדים הטובים הקיימים אצל כל מי שמתקרב ומתקשר
לחוגו של הצדיק78.
-
ואני אמרתי בעניי להבין במעט קט, להבין איזה דבר מהו הטובה שעשה התמים
דיעות שהעלים המושכל הזה מבני האדם רק להניח הענין להאמין עפ"י יסודי
התורה אשר הוא ית' כל
יכול ונוכל לומר אצלו ית"ש ב' הפכיים ביחד ידע ולא ידע,
ונשכר בזה מה שנצטוינו עפ"י התורה והלכת בדרכיו [דברים כח ט], הנה גם אנחנו
מחוייבים לעשות כזאת, והוא מה שנצטוינו מפי חז"ל [אבות פ"א מ"ו] והוה דן את
כל האדם לכף זכות, הגם שהאדם הוא בן שכל, ואפילו בעל רוח ה
קודש ויודע אשר
שבע תועבות בלב הרשע ונתאמת ענין הרשע אצלו בידיעה ברורה, הנה האדם
המשכיל זאת ישים אל לבו והלכת בדרכיו כתיב, מה הוא ית"ש ידע ולא ידע ביחד
כביכול, גם אנחנו מחוייבים לעשות כזאת.
במקור זה מבאר הרב צבי אלימלך שבעומק אצל הקב"ה ישנה אחדות גדולה המאחדת את
כל ההפכים. אחדות ההפכים הקיימת אצל הקב"ה היא שהקב"ה יודע ואינו יודע. עצם
היכולת לשאת הפכים יוצרת שהאדם יכול לדון את חברו לכף זכות. היינו למרות שהאדם
רואה רשע, יש בחינה להכיר שיש אחדות, ללמד זכות אפי' במקום שהאדם כביכול יודע את
הרשעות. בצורה כזאת האדםמלמד זכות ויותר כפרה על הרשע.
78ראוי לציין שבעל המאור ושמש מדגיש שישנם אנשים שאינם קשורים לצדיק, וממילא
הצדיק פחות יפעל להעלות ניצוצות מנשמתם. דווקא מי שקשור לצדיק מי שקרוב לשורש
נשמתו של הצדיק, אצלו אפשר לגלות את הניצוצות בצורה יותר חזקה. ההבנה הזאת
מסבירה למה כאן הרב מדגיש שהצדיק פועל בעיקר אצל מי שמתקרב לחוגו של הצדיק,
אותה התקרבות הדדית מוכיחה שהצדיק מכיר שאדם זה קשור לשורש נשמתו ממילא נוצר
חיבור בניהם.

141
והם הם צדיקים יסודי עולם , שהם דנים את
כל
העולם כולו לכף זכות, ומאירים את אור החסד על כל בריה,
אוהבים לצדק את הבריות, ושונאים לחייבם. והם הם תלמידיו
האמיתיים של אברהם
אבינו, ההולכים בדרכיו-לאחר שהרב ביאר את הפעולה שהצדיק פועל
על מי שקרוב אליו, כעת הרב חוזר ומבאר כיצד צדיקים כאלה פועלים גם
על העולם כולו. הפעולה שהצדיקים פועלים על העולם כולו נובעת מתוך
היכולת לדון את העולם כולו לכף זכות. בצורה כזאת הצדיקים מצידם
אוהבים לגלות זכות לצדק את הבריות כולם. לכן צדיקים אלה מכונים
בשם צדיקים יסודי עולם, כיון שהם במחשבתם מסוגלים ללמד זכות על
כל העולם.
הדרך שהצדיקים מזכים את כל העולם נובעת מן הדבקות שיש לצדיקים
בקב"ה, וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ב' פסקה רנד.
-
חושבי הצדיקים בלב שמתמדת להקב"ה, העליונה הדבקות
המחשבות הגדולים, היא מזכה את העולם כולו, ומגינה על כל
המעשים, ומכרעת את ישראל לכף זכות, ומקרבת את
הגאולה,
ומעלה מעמקי שאול גם את הנשמות הנדחות, ופותחת בעולם
צינורות החסדים הנאמנים, שהם מתעלים באורם על כל הדינים
המצומצמים, עד שאפילו אותם הרשעים שעל פי סדר עבודה
המתגלה על דרך המעשים היותר קדושים וטובים אי אפשר לזכותם,
מזכים אותם על ידי הטוהר העליון של הד
בקות האלהית. שהיא
מבררת ומצחצחת את המעשים. והיא דרגת בר כפים, ימלט אי נקי
ונמלט בבֹר כפיך.
במקור זה הרב מבאר שאותה דבקות עליונה משפיעה שפע של טוב וחסד
על הועלם. בצרוה כזאת כל העולם כולו מקבל שפע מן החסד האלוקי.
בצורה כזאת אפשר ללמד זכות אפילו על הרשעים, וממילא הזכות היא על
כל העולם כולו.
היכולת לצדק את הבריאות נובעת ממעלתו של אברהם אבינו. כמו שמצאנו
שאברהם אבינו מלמד זכות אפילו על אנשי סדום הרשעים. וכל מופיע
במדרש.
בראשית רבה (וילנא) פרשת וירא פרשה מט סימן ט
-
א"ל הקדוש ברוך הוא אברהם (תהלים מה) אהבת צדק ותשנ
א רשע, אהבת לצדק את בריותי ותשנא רשע, מאנת לחייבן.
לכן מובנים דברי הרב למה מידה זאת קשורה אל תלמידיו של אברהם
אבינו, וזה מה שמצאנו במשנה במסכת אבות.
משנה מסכת אבות פרק ה משנה יט

142
-
כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו
ושלשה דברים אחרים
מתלמידיו של בלעם הרשע עין טובה ורוח
נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו.
ולפעמים יש שאור החסד הוא גדול כל כך בקרבם
עד שאי אפשר לו להופיע במעשה, ומרוב שפעו הנם מרגישים
חלישות בגופם,
מפני שהחומר בטבעו מוכן הוא אל הדינים והגבורות-הרב כאן חוזר
ומתעסק באורהמופיע לפעמים. בחלק הראשון של הפסקה הרב תיאר את
האור הזה בשם של אור הנמצא מעל הצינורות. גם שם הרב כתב שזה אור
שמופיע רק לפעמים.
כיון שמדובר כאן על אור גדול של חסד, לכן ישנם מקרים שהצדיק מרוב
אור לא מסוגל להתחבר אל הגשמיות. הגוף מבטא את הדין והצמצום, לכן
אותם צדיקים בגלל גילוי אור גדול כזה לא מסוגלים להתחבר אל החומר.
בעקבות כך ישנם צדיקים שיש בהם חלישות גופנית.
במקום נוסף בשמונה קבצים הרב מתאר את החלישות המופיעה על האדם
הפוגש את האור האלוקי הגדול, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה קיז.
-
מה שהאדם מתחלש כשמביט על ה
בהירות הגדולה של האור האלהי,
בין מצד ההופעה של האותיות שבתורה, בין מצד ההופעה של
השכליות הכללית הספוגה בה, זהו סימן טוב לו לטהרת נשמתו...
הסיבה שהעול החומרי מבטא את הדינים והגבורות, כיון שהעולם החומרי
הוא עולם מוגבל. הדין הוא כח המבטא את הצמצום וההגבלה, בדיוק כמו
החומריות המוגבלת. גם הגבורות מבטאות הגבלה, הגיבור הוא זה שפועל
בשביל לכבוש את הכוחות. הגיבור יכול לכבוש את הכוחות של החסד, לכן
הקב"ה בבריאת העולם החומרי, פעל בגבורה כדי לצמצם את אור החסד.
ומכל מקום הם שואבים אור חיים ואומץ ממקור חסד עליון-כיון
שהצדיקים לא מסוגלים לקבל כוחות מן העולם החומרי, לכן הם צריכים
שלפעמים הפסקה בתחילת כבר ראינו לאור גבוה יותר. להתעלות
הצדיקים מסוגלים להגיע לאור עליון שמבהיק הנמצא מעל כל הצינורות
מעל ההגבלה. הקישור של הצדיקים לאור עליון כזה משפיע על הצדיקים
אומץ וכוחות חיים שהם מתעלמים מן ההגבלה של העולם החומרי.
ואף על פי שאין העולם יכול לקבל את אורם כמו שהוא, כמו
שאין הראשון, יום של באור להשתמש כדאי העולם
מקום מכל מתולדותיו של אור זה העולם מתבסם גם כעת-אומנם אור זה כל
כך עליון שהוא אור שאינו מתאים להנהגת העולם במציאות כעת.זאת
הנהגה שהייתה קיימת בבריאת העולם, האור הזה נגנז בזמן בריאת
העולם. וכמו שמופיע בגמ' במסכת חגיגה.

143
תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף יב עמוד א
-
דאמר רבי אלעזר: אור שברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון
-
אדם
צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיון שנסתכל הקדוש ברוך הוא בדור
המבו
ל ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים
-
עמד וגנזו מהן, שנאמר וימנע מרשעים אורם. ולמי גנזו
-
לצדיקים לעתיד לבא
שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב ... כתנאי: אור שברא הקדוש
ברוך הוא ביום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו,
דברי רבי יעקב. וחכמים אומרים: ה
ן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו עד יום רביעי.
הרב מחדש למרות שאור זה מתאים לעתיד לבוא, זה אור שאינו יכול
להופיע בזמן הזה, הקב"ה שמר את האור הזה לעתיד לבוא לצדיקים.
אומנם כיון שהצדיקים שייכים אל העתיד לבוא, ממילא כבר כעת כביכול
יש יכולת לצדיקים להתחבר לאור הזה. אם כן שאריות מן האור הזה
פועלת לבשם במקצת את העולם כבר כעת. דרך הצדיקים יש לכל העולם
כולו מעין קישור אל העולם הבא, אל האור העליון.
אפשר להביא משל כדי להבין את מעלת האור הזה. משל לזוג שמתחתן
לפעמים בתחילת הדרך הזוג נמצא במעין אור מקיף. זה מעין אור דמיוני
של חלום גדול. אותו אור במהלך החיים יכול להעלם, בסופו של דבר החיים
מורכבים משילוב של אור פנימי, התמודדות עם הפערים הקיימים
והקשיים של החיים. אומנם האור המקיף הזה שהופיע בתחילה הוא יכול
להופיע ולבשם מידי פעם את חייהם של בני הזוג.

144
פסקה יט'התחברות עם נפש פחותה
79
(עמוד שלג') כשמתחברים
עם נפשות פחותות של פורצים ורשעים,
נפגמים.
אבל אם יש בהם איזה דבר טוב, ומתכוונים בההתחברות
רק אל הצד של הטוב, אז אם כחו יפה הרי זה מתעלה.
ואפילו ההסתכלות בפני אדם רשע שאסורה,
אם יש בו צדדים של טוב, ומתכוין בההסתכלות רק לקלוט
את הטוב, נראה שיש בזה
דרך של מ
צוה.
ואפילו כשיש איזו חיבור לרשע לאיזה צדיק בדרך אהבה,
כבר מסולק ממנו איסור ההסתכלות, מפני שעל ידי חיבורו
אל הצדיק
נחשב כאילו יש בו כבר חלק טוב.
ואמר אלישע ליהורם בן אחאב, לולא פני יהושפט מלך
יהודה אני נושא, אם אביט אליך ואם אראך, משמע הא על ידי
נשיאת פנ
ים של יהושפט מלך יהודה שנלוה עמו הביט גם אליו וראהו,
ולא חשש לאיסור ההסתכלות בפני רשע, דמהאי קרא ילפינן ליה.
נושא הפסקה-הצדיק יכול להסתכל ולקלוט את הדברים הטובים
הנמצאים אצל הרשע.
ביאור הפסקה-
כשמתחברים עם נפשות פחותות של פורצים
ורשעים,
נפגמים-
הרב פותח את הפסקה ביסוד ידוע על הסכנה בהתחברות של נפשות עם
הרשעים. מצאנו כבר בנביא התייחסות בו הנביא נוזף ביהושפט, על זה
שהתחבר אל אחזיה הרשע.
דברי הימים ב פרק כ פסוק לז
-
וַיתְנַבֹ֞א אֱליעִ֤זר בן־דֹדו֙ה ּו֙ ממָ֣רשֶּ֔ה עַל־יְהֹוש
פֹׁ֖ט לאמִֹ֑ר כְהִֽתְחַבר ְָךָ֣ עם־
אֲחַזְיִ֗ה ּו פרִַ֤ץ יְקֹו ק ֙ אִֽת־מַעֲשֶּ֔י ָך וַישבְר ָּ֣ו אֳניֶֹּ֔ות וְלַֹ֥א עצְר ֹּׁ֖ו ל לַ֥כת אל־
תַרְשִֽיש:
כמו כן מצאנו במסכת אבות הדגשה וחיוב להתרחק מן הרשע, וכך נאמר
במסכת אבות.
משנה מסכת אבות פרק א משנה ז
-נ
תאי הארבלי אומר הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע
79מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ א' פסקה תשלג'.

145
הסיבה להרחקה משום שעצם ההתחברות גורמת פגם. אפשר להסביר
שהפגם הוא דבר גלוי, מעין חשש שהאדם ילמד ממעשיו של הרשע. אבל
נראה שעיקר הבעיה היא ההשפעה הסמויה, היינו הפגם הפנימי הרוחני.
לכן הרב מדגיש כאן שהבעיה היא בחיבורהפנימי, חיבור של הנפשות.
וכך מבאר ר' יונה על המשנה באבות.
פירוש רבינו יונה על אבות פרק א משנה ז
-
ואוי לרשע ואוי לשכנו כי הוא חוטא ושכנו מנוגד שכן הוא מפורש
באבות דר' נתן כל המדבק לרשעים אף על פי שאינו עושה כמעשיהם
נוטל שכר כיוצא בהם. והמדבק לצדיקים אף על
פי שאינו עושה
כמעשיהם נוטל שכר כיוצא בהם ועל זה נאמר [ד"ה ב' כ' ל"ז]
בהחברך כו' פרץ ה' את מעשיך
במקור זה מבאר ר' יונה שהקשר אל הרשע אפילו בלי לעשות במעשיו הוא
שלילי.
הרב מדגיש שיש סכנה בהתחברות אל הרשעים ואל הפורצים. יש לדון מה
ההבדל בין פורצים לרשעים. נראה שרשעים זה יותר בצד המעשי, ואילו
פורצים, אלו פורצי הגדר. היינו אלו שפורצים את התורה מבחינה
אידיאלוגית. אפשר אולי להקביל את הרשעים הרגילים לרשעים לתאבון
לעומת הפורצים שאלו רשעים להכעיס. כמו כן אפשר אולי להסביר שיש
רשעים, ויש את פורצי הגדר, אותם אלו שעובריםעל איסורי דרבנן. שהרי
חז"ל כינו את מי שעובר על איסורי דרבנן כפורץ גדר. והתייחסו אליהם
בחומרא, שכל הפורץ גדר ישכנו נחש80.
אבל אם יש בהם איזה דבר טוב, ומתכוונים בההתחברות
רק אל הצד של הטוב, אז אם כחו יפה הרי זה מתעלה-כאן הרב מתחיל
לחדש יסוד על גביאיסור ההתקרבות לרשע. הרב מחדש למרות האיסור
להתקרב אל הרשע, מותר לאדם להתקרב אל הרשע בשביל לקחת את
הדברים הטובים הנמצאים אצל הרשע. הרב מדגיש שהדבר תלוי בכוונה
בזמן הקרבה. רק אם האדם מכוון את עצמו בצורה נכונה, מכוון אל הטוב
בלבד, אז עצם הקרבה תיצור תוספת חיות. נראה שהכוונה צריכה להיות
מאד ברורה, לכן הרב מדגיש שכוונתו רק אל הטוב, אם הכוונה תהייה
מעורבבת ולא ברורה, יש בעצם הקרבה חסרון.
יש כאן ג' שלבים שצריך לבדוק כדי שהאדם יוכל להתחבר אל הרשעים.
א'-שיהיה באותו רשע דבר טוב.ב'-שהאדם יכוון בהתחברותרקאל הצד
הטוב.ג'-שהצדיק כוחו יהיה מספיק גדול בשביל לא ליפול באמצע
התהליך. שהאדם יוכל לעשות את תהליך הבירור בצורה טובה.
80מובא בגמ' עבודה זרה דף כז:

146
ואפילו ההסתכלות בפני אדם רשע שאסורה-כמו שבתחילת הפסקה
הרב סייג את האיסור להתחבר עם הרשעים, כעת הרב מסייג את איסור
ההבטה בפניו של הרשע.
איסורההבטה בפני הרשע מופיע בגמ' במסכת מגילה, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת מגילה דף כח עמוד א
-
שאל רבי את רבי יהושע בן קרחה: במה הארכת ימים? ... אמר לו:
מימי לא נסתכלתי בדמות אדם רשע. דאמר רבי יוחנן: אסור לאדם
להסתכל בצלם דמות אדם רשע, שנאמר לולא פני
יהושפט מלך
יהודה אני נשא אם אביט אליך ואם אראך, רבי אלעזר אמר: עיניו
כהות, שנאמר ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראת, משום דאסתכל
בעשו הרשע.
הגמ' מבארת שאסור להסתכל בפניו של רשע. הגמ' מוכיחה איסור זה
מדבריו של אלישע שאמר ליהורם הרשע, שהוא לא רוצה להביט בו.וכל
הסיבה שאלישע הביט משום שהיה שם יהושפט, ויהושפט היה צדיק. כמו
כן הגמ' מוכיחה את האיסור מיצחק אבינו שהסתכל בעשיו הרשע,
ובעקבות כך יצחק כהו עיניו.
הסיבה לאיסור זה מבואר במהרש"א שם כך81:
מהרש"א חידושי אגדות מסכת מגילה דף כח עמוד א
-
וע"פ חכמי המקובלים כי הכר
ת פניהם ענתה בם שיש בצלם דמות
מראה אדם צורה רוחנית לטוב או לרע כפי מעשיו לצד הטהרה או
לצד הטומאה ואסור להסתכל לצד הטומאה ע"ד אל תפנו אל
האלילים.
בפניו של האדם ניכרים מעשיו של האדם. ברגע שישנו אדם רשע,
ההתבוננות בפניו מקרינה על המסתכל טומאה.
אם יש בו צדדים
של טוב, ומתכוין בההסתכלות רק לקלוט
את
הטוב, נראה שיש בזה דרך של מצוה-אומנם גם בזה הרב מסייג ומחדש
שהדבר תלוי בכוונה של המסתכל. מי שמסתכל ברשע בשביל לקלוט את
הצדדים הטובים הקיימים אצל הרשע, יש בזה דבר חיובי. הרב כאן מוסיף
81וכן ביאר ר' צדוק בצדקת הצדיק.
ר' צדוק הכהן מלובלין
-
צדקת הצדיק אות רה
-
הדמיונות כולם נולדים מן הלב שבו הם ההרהורים ונמשכים ממנו למוח ומן העין
שעל ידי הראיה נכנסים ההרהורים ללב כמו שאמרו בעבודה זרה (כ' ב). ולכן אמרו
שם (אבות דר
' נתן כ' א') ראיה דדברי תורה מבטלין הרהורין מקרא דמאירת עינים
ומשמחי לב. ואסרו להסתכל בפני אדם רשע (מגילה כ"ח א) כי בפנים בולטין כל מיני
הרהורים שבלב למבינים כדאיתא בזוהר (ח"א ק"צ א) דהכירו באחד שהיה לו
מחשבת עבירה שפניו מוריקות

147
שיש בזה אפילו דרך של מצוה. כמובןיש לדייק בדברי הרב שאין הכוונה
ממש למצוה, אלא רק דרך של מצוה, משמעות הדבר שיש כאן עניין
חשוב82.
וצריך להבין מה הסיבה שיש בזה מצווה. ונראה הסיבה כיון שבצורה כזאת
אפשר קולטים את הטוב שנמצא אצל הרשע. בצורה כזאת יש תיקון
לאותם ניצוצות שהם גנוזים אצל הרשע83. לכן יש בזה מצווה, כיון
שהעלאת ניצוצות זה דבר יסודי וחשוב לתיקון העולם. ועניין זה מבואר
בספר יערות דבש לר' יהונתן אייבשיץ, וכך מובא שם.
יערות דבש לר"י אייבשיץ (דרוש ז'.)
-
וינצלו את מצרים כמצולה שאין בה דגים היינו דלקטו כל ניצוצות
ולכך אנו נזהרים מבלי לשוב עוד למצרים והאר"י ז"ל האריך בזה
למאוד וזהו הדבר אשר אמרתי בראיית פני רשע כי לפעמים צדיק
מביט ברשע כי יש בפניו נצוצי קדושה וכשהצדיק מביט בו אז
הקדושה ממשיכה קדושה כנודע כי
כל מין למינו אז מושך הקדושה
מן הרשע לעצמו וזה היה ענין יעקב שהביט בפני עשו כי בפני עשו היו
ניצוצי קדושה ולכך נאמר עליו
(
בראשית כה כח
)
כי ציד בפיו שיצחק
הרגיש כי בראשו קדושה ולכך היה ראש עשו במערת המכפלה כי
ראשו היה בו מהקדושה
ולכך הביט יעקב בו ללקט ניצוצי קדושה
והראית צדיקים בשכינה היא גם כן כביכול להמשיך לעצמו קדושה
ונצוצות טהרה וזהו אמרו של יעקב לעשו
(
בראשית לג י
)
ראות פניך
כראות פני אלהים כי שניהם הולכים אל כונה אחת להמשיך לעצמו
קדושה וכן במשה
שהיה מביט בפרעה היה גם כן לקבל ממנו ניצוצי
82מצאנו לפעמים דברים שהם לאממש מצוה, אלא רק עניין רוחני, לדוג' יש מסבירים
שאכילת מצה כל שבעת ימי פסח אינה ממש מצוה אלא רק עניין רוחני, או לדוג' אכילת
פירות שביעית במהלך שנת השמיטה יש הסוברים שזה לא ממש מצוה, אלא רק עניין של
מצוה וכדומה.
83הצורך לברר את הטוב הנמצא אצל הרשע מבואר גםבצדקת הצדיק.
ר' צדוק הכהן מלובלין
-
פרי צדיק בראשית פרשת וישלח
-
ואמר שנטל מאלו ומאלו ושלח פרוזבין לפניו מלאכים אל עשו אחיו. והוא על פי מה
שאמרו (חגיגה ט"ו א) על מה שנאמר (קהלת ז', י"ד) זה לעומת זה עשה האלהים
ברא צדיקים ברא רשעים וכו', זכה צדיק נטל חלקו וחלק
חבירו בגן עדן נתחייב רשע
נטל חלקו וכו', ולכאורה מה שייכות להצדיק לחלק חבירו בגן עדן וכן להיפך. אך
לאחר הערבוב טוב ורע אף דברא צדיק ורשע מכל מקום בכל אחד ואחד יש גם כן
חלק מההיפך. וזה לעומת זה עשה האלהים שנגד כל צדיק יש רשע כנגדו בחלק הרע
והצדיק צריך לברר
את עצמו ולהפריד הרע ממנו שיושאר כולו לחלקו של רשע
שכנגדו ולקלוט חלק הטוב שבאותו רשע שהוא שייך לו. ובזה נשלם הוא כולו
בקדושה ונפרד הטוב מהרע ונוטל חלק חבירו בגן עדן והרע הולך לאבדון ונוטל חלק
חבירו בגיהנום. וזה הטעם שקראו בגמרא חבירו ולכאורה קשה שיקראו הרשע
חבירו של הצדיק. ולפי האמור ניחא כיון שאחר הערבוב טוב ורע בכל טוב יש ערבוב
מההיפך וכנגד שורשו יש רשע בחלק הרע ועל כן הוא נקרא חבירו.

148
קדושה אבל לבסוף כשנשלם הליקוט ניצוצות היה אסור להסתכל
בפני פרעה ולכך כשאמר פרעה למשה
(
שמות י כח
)
לא תוסף ראות
פני וכו' אמר משה כן דברת לא אוסיף עוד ראות פניך.
במקור זה מסביר ר' יהונתן שבפניו של הרשע ישנם ניצוצות של קדושה.
אותם ניצוצות צריך ללקט ולקלוט אותם. קליטת הניצוצות מן הרשע
מתקנת את הניצוצות, בצורה כזאת יש בזה דבר חיובי. ר' יהונתן מוכיח
את דבריו מההבטה שיצחק הביט בעשיו. כמו כן זאת הסיבה שמשה הביט
בפניו של פרעה. אומנם ברגע שנגמרהתיקון, וכל ניצוצות הקדושה יצאו
מן הרשע, ממילא חוזר איסור ההסתכלות. לכן מצאנו אצל משה שאמר
לפרעה בסוף שהוא יותר לא יוסיף לראות פניו.
ואפילו כשיש איזו חיבור לרשע לאיזה צדיק בדרך אהבה,
כבר מסולק ממנו איסור ההסתכלות, מפני שעל ידי חיבורו
אל הצדיק
נחשב כאילו י
ש בו כבר חלק טוב-במשפט הקודם הרב תיאר את
היכולת והצורך להתחבר אל הרשע מצידו של הצדיק. שהצדיק מכיר
צדדים טובים אצל הרשע. כעת הרב מתעסק בפעולה הפוכה, במקרה בו
הרשע רוצה ואוהב את הצדיק. במקרה כזה, עצם זה שהרשע רוצה את
החיבור זה מוכיח שיש כאן נקודה טובה.במשפט הקודם הצדיק היה צריך
לברר למצוא את הנקודה הטובה, כאן הנקודה הטובה ברורה, החיבור הוא
בעצמו מבטל את האיסור להסתכל על הרשע.
ואמר אלישע ליהורם בן אחאב, לולא פני יהושפט מלך
יהודה אני נושא, אם אביט אליך ואם אראך, משמע הא על ידי
נשיאת פנים
של יהושפט מלך יהו
דה שנלוה עמו הביט גם אליו וראהו,
ולא חשש לאיסור ההסתכלות בפני רשע, דמהאי קרא ילפינן ליה-הרב מוכיח
את חידושו מתוך הפסוק שהגמ' לעיל הביאה כמקור לאיסור ההסתכלות.
הרי במקור הזה הנביא אומר ליהורם הרשע שהוא לא רוצה להסתכל בו.
אומנם בגלל שיהושפט שהוא צדיק נמצא ממילא אפשר להסתכל גם על
יהורם הרשע. אם כן רואים שבמקום בו ישנו רשע ביחד עם צדיק, במקום
של ערבוב אפשר להסתכל על הרשע.

149
פסקה כ'שמירה מיון מצולות
84
(עמוד
שלד'
)
מ
י שחסר לו החוש של שנאת הרשעים יוכלו
התכונות המעשים והדעות הרעות להדבק בו ולפגמו, ואף על
פי
שעל ידי גודל מיתוק של חסד הולך האור ונזרח גם על הרשעים,
מכל מקום ראוי לאחוז במדה ידועה של גבורה, שהיא מכרת
בשנאה פנימית לרשעים הגדולים, מרימי יד בתורה.
ומדה זו היא כמו סנדל לנשמה, שלא תטנף רגליה
ביון מצולות
הקליפות, והיא משומרת על ידי
תכונה זו בטהרתה.
נושא הפסקה-החשיבות לשנאת הרשעים כשמירה לאדם.
ביאור הפסקה-
מי שחסר לו החוש של שנאת הרשעים יוכלו
התכונות המעשים והדעות הרעות להדבק בו ולפגמו-לאחר שבפסקאות הקודמות הרב
הרחיב בחשיבות הגדולה שהאדם ילמד חסד על כל הסביבה, אפילו על
הרשעים. כעת הרב מדגיש את היתרון בחוש השנאה על הרשעים. כשהאדם
לא מפתח את חוש השנאה לרשעים, יש חשש שהמעשים והדעות הרעות
ידבקו באדם.
הרב מדגיש כאן שני עניינים, תכונות של הרשע, היינו המידות. המעשים
הגלויים. והדעות היינו האידיאלוגיות של הרשע. כל עניינים אלו יכולים
לפגוע במי שאין לו את חושהשנאה לרשע.
הצורך לשנוא את הרשעים מופיע בגמ' במסכת פסחים, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קיג עמוד ב
-
אמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב: מותר לשנאתו. שנאמר כי
תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו מאי שונא? ... כי האי גוונא,
דחזיא ביה איהו דבר ערוה. רב נחמן
בר יצחק אמר: מצוה לשנאתו.
הרב בעצמו הכיר את הרשעות בצורה משמעותית, ומצאנו לפעמים שהרב
מתמודד עם הכרת הרשעות, וכך כותב הרב במאמרי הראיה, על הציונים
שמצד אחד בונים את הארץ, מצד שני עושים מעשי כפירהוכדומה. וכך
כותב הרב.
מאמרי הראיה 'על במותינו חללים' עמ'
90
84מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ א' פסקה תעג'.

150
-
אבל "דום", קורא קול מאחרי, את מי אתה מספיד? אמנם מעשיהם
של אלה
ההרוגים סתומים, ואין אתה רשאי אולי לספר אחרי
מטתם, אבל הלא ידעת את
מרביתו של הפועל הצעיר, בארץ ישראל,
את יחוסו לכל קודש בישראל ובאדם. קרא
אתה בפיך שמא שכחת,
או שמא לא למדת, את האמור (במסכת שמחו
ת פרק ב
הלכה י): "כל
אחיהם דבר, בכל עמו מתעסקים אין ציבור מדרכי הפורש
וקרוביהם
ושותים ואוכלים לבנים ומתעטפים לבנים לובשים
ושמחים שנאבדו שונאיו של
מקום, שנאמר הלא משנאיך ד' אשנא,
ובתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים
לאויבים היו לי".
במקור זה הרב בעצמו מתקשהלהספיד את ה'ציונים' שנרצחו על ידי
האויבים. לכאורה יש קושי להספיד את אותם אנשים שהם בעצמם פועלים
נגד האמונה, נגד עבודת ה'.
עבודת האדם להכיר את הרשעות בצורה נכונה, אבל אי אפשר לדלג על
הכרת הרשע. הרב בשמונה קבצים מתאר את התהליך הנכון של הכרת
הרשעים, וכך כותבהרב.
קובץ ח' פסקה רכח.
-
שנאת הרשעה, כשהיא עמוקה וגדולה, צריכה לבוא בתחילת ברייתה
יחד עם שנאת הרשעים. רק אחר כך היא מתמתקת על ידי כח הדעת
ומתבררת, עד שהיא עומדת על נקיונה האצילי, שאין כי אם שנאת
הרשעה לבדה, והנושאים שלה, שהם הרשעים בעצמם, מתמלאים
עליהם רחמי
ם, ויתמו חטאים ולא חוטאים. אבל אם מתחילת
ברייתה תבוא בצורתה האידיאלית, לכוין את מהותה רק על השנאה
של הרשעה המופשטת, לעולם לא תצא אל הפועל בכחה אפילו בתור
שנאת הרשעה, כי חסרון השנאה אל הרשעים יטשטש את השנאה
של הרשעה עצמה, ואז כל אוצר הטוב מונח הוא בסכנה גדו
לה.
במקור זה הרב מסביר את תהליך שנאת הרשעים. הרב מבאר שבתחילה
השנאה גורמת לשנוא את הרשע ביחד עם שנאת האנשים עצמם. היינו
האדם לא מסוגל להפריד בין עצמות החטא לאדם הנושא את החטא.
אומנם חוסר היכולת להפריד בין הדברים, זה תהליך שצריך להתקיים.
האדם לא יכול לקפוץמיד לעבודת הבירור, לשנוא רק את הרע עצמו.
השנאה עצמה היא תהליך חשוב וחיובית בתהליך עבודת האדם.
ואף על פי
שעל ידי גודל מיתוק של חסד הולך האור ונזרח גם על הרשעים-אומנם כמו שביארנו בפסקאות הקודמות את החשיבות
להמתיק את השנאה על ידי לימוד זכות. כשהחסד מגיע וממתק את החטא,
זה דבר חשוב, בכל זאת צריך גם במידה מסויימת להמשיך את תכונת
השנאה. כמו שהבאנו במקור הקודם משמונה קבצים, בשלב הראשון צריך
לשנוא את הרשע כולו, רק אחר כך צריך לדעת איך מצד אחד שונאים, מצד

151
שני מצליחים לעשות הפרדה ועושים מיתוק, מכירים מה הטוב הקיים אצל
הרשע.שהיא גבורה, של ידועה במדה לאחוז ראוי מקום מכל
מכרת
בשנאה פנימית לרשעים הגדולים, מרימי יד בתורה-תוך כדי
גילוי החסד צריך להשאר גם במידה הגבורה, מידת הגבורה מטרתה להכיר
את עומק הרע. אומנם זאת הכרה פנימית יותר. בתחילה השנאה היא
כללית, לאחר גילוי החסדאפשר לראות את עומק הרע בצורה הנכונה.
הגבורה מבררת לאדם מה בדיוק צריך לשנוא, איזה רשעים הם בכלל
הרשעים המרימים יד בתורה, ולכן צריך לשנוא אותם.
הרב מכיר את המעלה החשובה של עבודת המיתוק, את העבודה לגילוי
חסד כלפי הרשעים. בכל זאת הרב מסביר שמקרה בו אדם לא מספיק חזק,
עדיף שישאר בשלב של השנאה, בשלב של הריחוק.
בחסידות מתוארים שלבים אלה כלפי עבודתו האישית של האדם. לדוג'
מבואר בחסידות כשהאדם רואה שיש אצלו תכונה או מעשה שלילי, בשלב
הראשון האדם צריך לשנוא את המעשה, לעשות הכנעה כללית של המעשה.
ורק לאחר תקופה שלריחוק מן המעשה, האדם יכול לחזור אל ההבדלה.
היינו לדייק מה בדיוק שלילי במעשה. ורק לאחר התבוננות של הבדלה,
לאחר שהיה בשלב של ההכנעה, רק אחר כך יכול לבוא לידי מיתוק. היינו
לעשות את התהליך של החיבור והתיקון בצורה נכונה.
בדיוק כמו בעבודה של האדם הפרטי, כך נעשהאת העבודה כלפי הסביבה.
כשרואים רשעים, שלב ראשון צריך לעשות הכנעה, היינו שנאה וריחוק מן
הרשעים. רק לאחר שיש ריחוק משמעותי ויכולת לשנוא לגמרי את
הרשעים, רק אח"כ אפשר להגיע לשלב של המיתוק וגילוי החסד בצורה
נכונה. מי שלא יכול לעשות את השלבים האלה, עדיף שישאר בשלב
הראשון של הריחוק.
ומדה זו היא כמו סנדל לנשמה, שלא תטנף רגליה
ביון מצולות
הקליפות, והיא משומרת על ידי
תכונה זו בטהרתה-היכולת להכיר
את השנאה בצורה נכונה, היא נחשבת מעין סנדל. הסנדל הוא לא עיקר
עניינו של האדם, אבל הוא בא לשמור את רגליו של האדם. כשהאדם לובש
סנדלים הוא יודע לשמור את עצמו.
הרב בשמונה קבצים מבאר שיש אנשים שחייבים להשתמש הרבה בשנאה
כדי שלא יתקלקלו, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה פב.
-
כל מה שהאדם הוא יותר המוני, איננו מוכשר להפריד בין הנושא
והנשוא, ועל כן למטרת התעלותו, כדי להכין לו דרך אל הטוב,
מ
וכרח הוא לבסס את מעמדו על שנאת הרע, ושנאת הרע לא תוכל

152
להפרד אצלו משנאת האנשים עושי הרע. ולא נתנה תורה למלאכי
השרת. אף על פי שיש כאן קלקול, שמתוך שנאת נושאי הרע שונאים
גם כן את הטוב שבהם, אי אפשר לתכונה אנושית להיות באופן
אחר...
במקור זה הרב מסביר עד כמה הכרחי שהאדם ישתמש במידת השנאה.
אומנם מידה זאת היא איננה המידה האידיאלית, אבל זאת מידה הכרחית
בשביל שהאדם לא יתקלקל, ולא יסחף אחר הדברים הרעים שיש אצל
הרשע.
על ידי הסנדל האדם יכול לשמור את טהרתו, למרות העיסוק שלו בלימוד
הזכות, למרות המיתוקים שהאדם עושה. כשישסנדל טוב, אז אפשר
למתק בצורה נכונה.
ראוי לציין מקור נוסף ממידות הראיה שם הרב מבאר כיצד למרות גילויי
אהבה, עדיין האדם מחזיק בשנאת הרשעים, וכך כותב הרב.
מידות הראיה מידת אהבה פסקה ח.
-
אע"פ שלפעמים אהבת הבריות מקפת היא את הכל, ונכנס גם רשע
בכלל האהבה,
אין זה מגרע כלל משנאת הרע, אדרבא היא מחזקת
אותה. שהרי ודאי לא מצד הרשעות
של הרע הוא נכנס בכלל האהבה,
אלא מצד חלק הטוב שבו, שהאהבה אומרת שהוא
נמצא בכל מקום, וכיון שמפרידים את חלק הטוב לאהבה
אותו, נשארה השנאה
לחלק
הרע מפולשת וגמורה

153
פסקה כא'חסד וגבורה פנימית
85
(עמוד שלד') צריך
לזקק את מדת החסד, שלא תהיה טבועה
רק ברוך הלב, כי
אם על פי מדה מושכלה.
הידיעה האצילית במעלת הנשמה החושבת,
ההוגה דעה, המציירת ציורי קודש, שהיא מגמת היצירה
האנושית,
למען יתחזק כל בעל
רוח במעוזו, ולא ישטוף בשטפי ההמוניות,
היא מדה מוכרחת
להעמיד את התוכן המאיר של העולם, אי אפשר
לרומם את העולם
ולהיטיב לכל ההמון כולו, כי אם בידיעה פנימית
בהיתרון של הנפשות העדינות, בעלות החכמה התורה והמוסר.
וצריכים בשביל
כך לפעמים
להעמיק בעומק הרע של ההמוניות,
מצד הגס שבה, אבל ההסתכלות הזאת עיקרה לא לקרר את
האהבה הכללית היא באה, אלא לזירוז הכח הרוחני, הכח העובד
והמעלה את העולם, שמציאותו היא קודש קדשים, ופעולתו
קודש היא להשפיע חיים ברכה וטובה בעולם כולו.
כשאוהבים את האומה בכללותה, ב
כל כחותיה, כשאוהבים
את כלל האדם עם כל חילוקי קיבוציו, כשאוהבים את כל היצור
עם כל מדרגותיו, צריכים תמיד להזהר מלהסחף באותו הזרם
של
הכחות של תעודותיהם שכל בהכללות. המצוי השפלות,
הגבוהים,
התעוררות המדע המוסר היושר והשירה היא להעלות את הכל,
לסמן יפה את מגמת הח
יים ואת עדינותם וקדשם.
על כן צריך מושב החסד להיות מבוסס בגבורה פנימית.
וזעף עצמי על הכשלון הרוחני של העולם, וממילא קל וחומר
על של עצמו, צריך להיות עצור בתוכיות הלב ופועל
על מערכי הלב, ואז יוצאים הדיבורים והמבטאים, ודוגמתם
הפעולות והיחוסים, וכל הערכים
העול
מיים והיחידותיים,
במילואם וטובם במדתם ההגונה.
וסוף שכל העולם ניזון בזכותם של אותם גבורי כח ,
אוהבי טוב ושונאי רע. והם הם המוכיחים הגדולים
והמליצים העצומים, המדברים באהבה מסותרת. ולפעמים
בוקע זיו הידידות מבין החרכים לכל, לכל הפרטים, לכל ההמון,
לכל העם, וכל
היצור.
85מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ה' פסקה קצה'.

154
נושא הפסקה-מידת החסד צריכה להשתלב בגבורה הבוחנת גם את כשלון
העולם.
ביאור הפסקה-
צריך לזקק את מדת החסד, שלא תהיה טבועה
רק ברוך הלב, כי
אם על פי מדה מושכלה-הרב פותח את הפסקה בעבודה הנצרכת לאותם
אנשים המלאים חסד. יש אנשים המלאים חסד באופן טבעי, לא פעם
אנשים כאלה מגלים חסד שאינו מבורר. כיון שהחסד הוא הרצון להשפיע
ללא גבול, ממילא מידה זאת במהותה סותרת את הנסיון לברר לצמצם
ולזקק את החסד.
כאן הרב נותן משימה, יש צורך לפעול כדי לזקק את מידת החסד. מידת
החסד לא יכולה להשתייך רק לצד המידותי ה'רך' הקיים בליבושל האדם.
האדם צריך לפעול בצורה מושכלת, בגילוי שכלי כדי לזכך את החסד.
ישנו פער טבעי בין המידות לבין השכל. המידות הנמצאות בלב הם
מבטאות תכונות טבעיות שבדרך כלל לא מבוררות. לעומת זאת השכל
הנמצא במוח, הוא הכח החושב והמברר את הדברים בצורה שכלית. השכל
הוא הדברהעיקרי של האדם, לכן אם האדם רוצה לנקות את המידות מן
הבלבול, האדם צריך להשתמש בשכל.
באופן כללי אנחנו יודעים שהעיקר שהשכל ישלוט על הרגש ועל המידות,
וכך כותב הרב בעין איה.
עין איה ברכות פרק ב' פסקה ב'
-
... שלמות האדם
תלוי, באשר יהי' לו מטרה שכלית נכבדה לכל פניו מגמת
הזה העליון השכלי והתכלית בחיים. ופעולותיו כללוהו
חכמינו האלהיים באמר
ם
כל מעשיך יהיו לשם שמים. ... ובהיות לו מטרה שכלית,
אז ילכו ג"כ רגשי לבבו ושאיפותיו ע"פ זאת התעודה הנכבדת
ועפ"ז יסדר ג"כ כל מעשיו לתכלית הנכבד, ואז הוא אדם שלם
שכל חלקיו, שכלו, ר
גשותיו ופעולותיו, כולם הולכים
ישר
המה, ההפסד דרכי אמנם האנושי. שלימות לתכלית
באשר
אז הראשית, המטרה משכלו ותעקר דרך יאבד
ממילא
ההרגשות הנפשיות הן פועלות באדם, תחת שהיו פועלות אל
כ"א תכלית בלא פעולתן ויפעלו בתהו יעלו טוב תכליתלפי
התעור
רו
שא החומריים הכוחות ת
הרגשתם מצד להם ין
תעודה
האדם נפש ובאשר שעה. של החוש נעימות כ"א תבחל
מלהיות כאני' מטורפת בלא שום מטרה...
במקור זה הרב מבאר שאם האדם פועל ללא מטרה שכלית, אז הרגשות
הנפשיות לא יובילו את האדם אל התכלית. אבל אם האדם מברר בצורה
שכלית את מטרתו, במקרה כזה הצדדים הרגשיים יעזרו לאדם להשלים
את תכליתו השכלית.

155
במקור זה שהבאנו הרב בעיקר מתייחס לשאלה מי בראש. בפסקה שלנו
הסגנון קצת שונה. כאן מדובר על מקרה בו כבר האדם מגלה רגשות טובים
של חסד, אלא שהרגשות האלה לא מבוררים. השכל הוא צריך להכנס כדי
לנקות את הרגשות. אומנם יסוד הדבר הוא אחד, בשני המקרים אנו
צריכים להבין שהשכל הוא נמצא מעל הרגש ומעל הלב.86
הידיעה האצילית במעלת הנשמה החושבת,
ההוגה דעה, המציירת ציורי קודש, שהיא מגמת היצירה האנושית-כעת הרב מתחיל לברר
מה העבודה השכלית הנצרכת מן האדם הפועל בשביל בירור מדת השכל.
הרב פותח ביסוד שהאדם צריך להכיר את עניינה העליון של הנשמה.
האדם צריך להכיר את מעלת הנשמה בשורשה.
הרב מתאר את הנשמה בצורה עליונה, הנשמה נמצאת באדם ככח חושב,
כח המביא את הדעת לאדם. הנשמה היא לא רק כח טכני, אלא כח שמסוגל
לצייר את הקדושה ואת מגמת העולם.
הרב בעולת ראיה מתאר את מעלת הנשמה.
עולת ראיה ח"א עמ' סז'
-
נשמה שנתת בי טהורה היא.
... הצד המחובר של התכן העליון של האדם הדבק באלהי אמת
בדבקות אדירה ... והתכן המורגשי של האדם בהויתו הפרטית. ובין
שני התכנים הללו,
המשולבים יחד, נתן אלהים חיים את הנשמה
העליונה באדם, והיא קשורה בקשר
קים באור הדבקות האלהית,
ומחוברת במאויים הנצחיים של ההתענגות
על ד'
והארת אור חכמה וחסד עד כל מרחבי התפשטותה.
במקור זה הרב מסביר עד כמה הנשמה היא חלק עליון המחובר בקשר
עמוק אל האלוקות87. הכרה זאת נותנת לנשמה משמעות גדולה הקשורה
אל מגמות העולם.
86אומנם האדם צריך להזהר שהשכל לא יבטל לגמרי את הרגשות. השכל תפקידו רק
להדריך את הרגשות ולא לבטלם. וכך כותב הרב בעין איה.
עין איה שבת פרק א' פסקה כ'.
-
... אולם דבר זה ראוי להיות תמיד למורה דרך לאדם, כי לא טוב
הוא לה
רחיב כ"כ
את שלטון השכל עד שיפריע את הרגשות
הטבעיים ממהלכם, ע"ז נאמרי "ואל
תתחכם יותר למה
תשומם", כ"א את כל הנטיות הטבעיות שבאדם, בגופו ובנפשו,
ראוי לשומרן בתקפן ובבריאותן לפתחן ולשכללן. אלא שעל
גביהן צריך
שיהי' השכל עומד ומנהיגן, אבל לא יכנס בגבולן
לחבל או
תן ולהמעיט צורתן...
87אומנם שם בעולת ראיה הרב מרחיב ומסביר את היחס בין הצד האלוקי הביטול לקב"ה,
לבין הצד האישי הקיים בנשמה. ההבדל והאישיות הפרטית שיש לכל אחד.

156
ההבנה במעלת הנשמה מבוארת במידות הראיה אפילו לגבי מעלת הנשמה
של הרשעים, וכך כותב הרב.
מידות הראיה מידת אהבה פסקה ט.
-
אדם נשחת ראוי לשנאתו רק מצד חסרונו, אבל מצד עצם צלם
-
א
להים שלו ראוי
להוקירו באהבה, גם לדעת שמציאות יקרת ערכו
היא יותר עצמית לו ממציאות מקריו
הפחותים...
במקור זה הרב מבאר שהאדם צריך להכיר שנשמת האדם היא עיקר עניינו
של הרשע, כל הרשעות שהרשע מגלה, זה איננו שורש חייו של הרשע.למען יתחזק כל בעל רוח במעוזו, ולא ישטוף בשטפי ההמוניות,
היא מדה מוכרחת להעמיד את התוכן המאיר של העולם-ההכרה
הזאת שהאדם מכיר שהנשמה בשורשה היא שייכת לקדושה נותנת חיזוק
לאדם. הרבה אנשים מסתכלים עלההמון בצורה חיצונית. ההמוניות
בטבעה מתעלמת מן הצדדים הרוחניים הקיימים. לכן הכרת השורש
הרוחני הקיים בנשמה נותנת חוזק לאדם שלא יתבלבל בשיטות הנמצאות
בהמון הכללי.
אי אפשר
לרומם את העולם ולהיטיב לכל ההמון כולו, כי אם
בידיעה פנימית
בהיתרון של הנפשות העדינות, בע
לות החכמה
התורה והמוסר-כדי לרומם את העולם צריכים להכיר את יתרון הנשמות
הקיימות בעולם. הכרת מעלת הנשמות היא הכרחית כיון שהכרה זאת
נותנת תקווה לעולם. אומנם נראה שהרב מדגיש שמדובר כאן על נשמות
מסויימות, היינו לא הכרה של כל הנשמות הקיימות בעולם, אלא הכרה
שמספיק שיש כמה נשמות נקיות שהם מסוגלות להשפיע על כל העולם.
ההכרה הזאת קיימת בתוך האדם, מבחינה חיצונית יכול להיות שאותם
נשמות לא פועלות בצורה גלויה, אבל האדם יכול להכיר בידיעה פנימית
את ההשפעה של אותם נשמות.
הרב מבאר שאותם נשמות עדינות יכולות להופיע בצד של חכמה, היינו
הצד השכלי המזוכך שקיים בהם. אותה עדינות יכולה להופיע דרך התורה
שאותם נשמות למדו ועמלו בתורה. כמו כן אותה עדינות יכולה להופיע דרך
ההכרה המוסרית משמעותית.של הרע בעומק להעמיק לפעמים כך בשביל וצריכים
ההמוניות,
מצד הגס שבה, אבל ההסתכלות הזאת עיקרה לא ל
קרר
את
האהבה הכללית היא באה, אלא לזירוז הכח הרוחני-כיון
שמדובר כאן על הסתכלות פנימית, ממילא לפעמים צריך להעמיק בשורש
של הרע הנמצא בהמון. ההמון בטבעו החיצוני הוא מלא גסות. הרב
בשמונה קבצים מביא את ההתלבטות בין התקרבות להמון להתבדלות מן
ההמון, וכך כותב הרב.

157
קובץ ח' פסקה י.
-
לפעמים יש שהציורים האידיאליים אינם יכולים לפרח ולהתרחב
כראוי להם, מפני הקישור הנפשי שברצון אל ההדרכה הכללית של
ההמון, על כן יולד הכרח פנימי להתבדל התבדלות מוחלטה מכל
השדרה ההמונית. אבל זאת ההתרחקות מהשדרות ההמוניות
אצל מצויה שהיא טבעית, החלשה גורמת היא ורוחניותיהן,
העסקנים הרוחניים, שהם צריכים להוסיף אומץ נפשי אצלם על ידי
השפעה שהם מקבלים מהתום הפשוט ההמוני, ההולך אחרי טבעו.
ועם כל הגסות וחשכת הדעת שיש בהם, יש בהם הרבה נטיות
קדושות איתנות, שהן ראויות להיות לבסיסים גד
ולים להמעמד
הרוחני של אצילי הדעת...
במקור זה הרב מבאר שבאופן טבעי בהמון ובכלליות יש גסות וחשכת דעת.
אומנם למרות כל הגסות בעומק של ההמון יש הרבה נטיות קדושות.
בפסקה שלנו הרב מבאר שתפקידו של האדם לעמול להעמיק בעומק
הגסות, בעומק ממנו נובעות הנטיות החומריותהקיימות בהמון.
בדרך כלל כשהאדם מעמיק בעומק של הרע הקיים בהמון, האדם רוצה
להתרחק מן ההמון, העיסוק הזה יכול לגרום לשנאה כלפי ההמון. כאן הרב
מדגיש כיון שההעמקה הזאת מטרתה להכיר את הנקודות הטובות
הקיימות בהמון, ממילא העמקה זאת היא איננה פוגעת באהבההכללית
הקיימת באדם. להיפך העמקה זאת תגרום לאדם המעמיק זירוז כח רוחני.
האדם יוכל לקחת מן ההמון כוחות גדולים שיעזרו לו לעבודה הרוחנית.
אפשר להביא משל, לדוג' אדם שלומד תורה בנחת והתרגל לקום מאוחר,
יכול להסתכל על כוחות החיים הנמצאים אצל האנשים העובדים. אדם
יכול לראות כיצד ההמון משקיע בשביל להשיג מטרות גשמיות. ההתבוננות
הזאת יכולה להשפיע על לומדי התורה, ההשפעה תגרום שאותם לומדים
יקבלו כוחות וישתדלו לעמול ולקום מוקדם לפחות כמו ההמון.
בדוגמא שהבאנו הוכחנו כיצד הקישור אל ההמון יכול לחזק את העבודה
הפרטית של האדם. אומנם נראה שהרב כאן מדגיש את שהכרת עומק הרע
בצורה נכונה גורמת אהבה כללית, אהבה זאת היא תוכל לזרז את הכח
הרוחני הנמצא בהמון. היינו ההכרה הזאת תגרום שהאדם יכיר עד כמה
ההמון באמת יכול להתרומם.
יש כאן יסוד מעניין. כשהאדם אוהב מישהו, ממילא כשיתגלה חסרון, אותו
חסרון יגביר את האהבה. כיון שיש קשר משמעותי ממילא החסרון יפריע
וממילא החסרון יהפך להיות מעין רחמים ורצון לרומם את האדם בעל
החסרון.
הכח העובד
והמעלה את העולם, שמציאותו היא קודש קדשים, ופעולתו
קודש היא להשפיע חיים ברכה וטובה בעולם כולו-בזכות

158
ההתבוננות הזאת יוצרת שהכח הרוחני, הכח המעלה את העולם מגלה את
החיזוק שאפשר לקחת מן ההמון. בצורה כזאת הכח הרוחני שהוא קודש
קודשים, מסוגל לגלות קדושה בכל המציאות כולה. בצורה כזאת הכח
הרוחני הזה משפיע חיים וברכה על כל הסביבה.
התבוננות זאת יוצרת גילוי חסד על הסביבה. אומנם הגילוי הזה איננו גלוי
חיצוני טכני של רגשות הלב. זאת התבוננות עמוקה המכירה את עומק
הטוב הקיים בהמון כולו. ההתבוננות הזאת באמת מקשרת את החיות
הנמצאת בהמון אל הקדושה המתרכזת בנשמות מסויימות.
הרב מבאר שישנו בכלל כח המעלה את העולם כולו. הכח הזה מכונה בשם
קודש קודשים, כח זה משפיע שפע חיים ברכה וטובה לכל העולם. הרב
מכנה את הכח הפועל בשם של קודש. היינו הבסיס הוא קודש קודשים,
והכח המתגלה בפועל הוא קודש.
כח זה נולד ביחד עם מידת החסד. במקום נוסף בשמונה קבצים הרב
מתייחס גם למידת החסד, וגם ללשון קודש קודשים שאליו העולם צועד,
וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה שכה.
-
החסד הגמור הוא האידיאל של העתיד. העולם הולך הוא ומתעלה
לכך. ... וכל חדות חיים עתיד להיות מקודש
קו
דש קדשים
. העולם
ומלואו, כרוחני כחמרי, כולו יאוחד בחסד עליון, שהגבורה תתמכהו
תמיד, וכל היצור בשורש צביונו יהיה אחוז
משני אלה הכחות, הימין
והשמאל, החסד והגבורה, שבהשפעתם ההדית הכל הוא חסד. עולם
חסד יבנה.
גם כאן הרב מתייחס לעילוי העולם כולו אל האידיאל, עילוי זה פועל לא
רק על העולם הרוחני, אלא גם על העולם החומרי הגשמי.
כשאוהבים את האומה בכללותה, בכל כחותיה, כשאוהבים
את
כלל
האדם עם כל חילוקי קיבוציו, כשאוהבים את כל היצור
עם כל מדרגותיו, צריכים תמיד להזהר מלהסחף באותו הזרם
של
השפלות, המצוי בהכללות-הרב חוזר ליסוד המוביל בכל הפסקה, מצד
אחד לאהוב את כל המציאות כולה, מצד שני להכיר שבאותה אהבה יש
סכנה שהאדם יסחף אחר זרם השפלות הקיים בכלל.
נראה שהרב בדבריו נתן רמז כיצד לא להיסחף אחר השפלות, הרב מבאר
שאהבה הכללית מכירה את הכוחות השונים של הכלל. הכרת החילוקים
ההבדלים בין המדרגות היא יוצרת הבחנה, מתוך הבחנת הכוחות השונים
אפשר להבין מה היתרון בכל חלק וחלק, הכרת היתרון גורמת שהאדם לא
רואה את הכלל בצורה סתמית, אלא בהבחנה מדוייקת. בצורה כזאת
האדם לא ילך בשפלות הנמצאת בזרם הנמצא בכללות.

159
הסיבה שיש שפלות בכללות, כיון שבכל קבוצה וקבוצה יש תכונה אחרת,
ממילא תחומי העניין של כלל הקבוצות, אלו תחומי העניין הנמוכים. היינו
כשרוצים לדבר עם חלקים שונים ועם קבוצות שונים לפעמים הנטיה היא
למצוא את המכנה המשותף הנמוך. לכן ההתמודדות צריכה להיות בצורה
כזאת, שהאדם יכיר את היתרון של כל כח וכח, מתוך הכרת היתרון בכל
כח וכח, האדם יוכל לא ליפול בשפלות שנמצאת בכלל.
ראוי לציין שהרב מדגיש כאן סוגים שונים של אהבות. אהבה לכלל האומה,
שם הרב הדגיש שבאומה האדם צריך להכיר את הכוחות השונים הקיימים
באומה. היינו האידיאלוגיות השונות שיש באומה. ישנה אהבה לכלל
האדם, בזה האדם צריך להכיר את ההבדל בין קיבוץ לקיבוץ, היינו להכיר
את ההבדל בין כל קבוצה, בין כל אומה ואומה. לכל קבוצה יש תכונה שונה
ומיוחדת. ישנה אהבה נוספת לכל היצורים, כאן האהבה הזאת כוללת לא
רק את בני האדם. זאת אהבה לכל הנבראים, כאן הרב מסביר שצריך
להכיר את כלל המדרגות. היינו להכיר מה מיוחד בכל מדרגת חיים. לכל
אחד מן היצורים יש מדרגה אחרת של חיים. יש הבדל בין בעלי חיים
טהורים לעומת טמאים, יש חיות ויש בהמות וכדומה.
הרב בדבריו עורך דירוג מאהבה ראשונים לכלל האומה, אח"כ לכלל
האנושות ורק אחר כך אהבה לכל היצורים כולל בעלי החיים.
שכל תעודותיהם של הכחות הגבוהים,
התעוררות המדע המוסר היושר והשירה היא להעלות את הכל,
לסמן יפה את מגמת
החיים
ואת עדינותם וקדשם-משפט זה של הרב קוק קצת מורכב. כדי להבין
את המשפט ראוי לשים כביכול סוגריים במשפט. המילים 'התעוררות
המדע המוסר היושר והשירה' הם מעין מאמר מוסגר. עיקר המשפט שהרב
מסביר שהכוחות הגבוהים הנמצאים במציאות מטרתם להעלות את הכל.
פעולת הכוחותהאלה היא לסמן לעולם את הכיוון והמגמה של החיים.
היינו כל כח יש לו תפקיד עליון, מטרת התפקיד להביא לעולם עליה חדשה
ושונה מחברתה. צירוף של כל הכוחות בצורה הנכונה תגרום שהעולם כולו
יתעלה למגמתו.
בביאור העלייה של העולם הרב הרחיב בדבריו בהתייחסות שיכולה להיות
עלייה במדע במוסר ביושר ובשירה. נראה שהרב רוצה להדגיש כיצד יש
כאן מכלול של כוחות. המציאות היא מלאה כוחות שונים, אותן כוחות
מופיעים בגוונים שונים. כשהאדם מסתכל על הכלל, האדם צריך להכיר
כיצד מכלול הכוחות באו בשביל לרומם את המציאות כולה.
אותם כוחות יכולים להופיע במדע, היינו בפיתוח צד החכמה, הפיתוח
השכלי. הכוחות יכולים להופיע גם בפיתוח הצד המוסרי, אותם קבוצות
כוחות יש המוסרי. העילוי את ביטוי לידי המביאים בעם ישראל
המתייחסים ליושר, נראה שהכוונה כאן לכוחות המתייחסים למידות.

160
המידות מבטאות את היושר של האדם88. כמוכן יש כוחות המביאים לידי
ביטוי את פיתוח השירה. אפילו השירה עוזרת ומובילה את העולם לפיתוחו
הרוחני.
על כן צריך מושב החסד להיות מבוסס בגבורה פנימית-בעקבות כל
הדיון בפסקה הרב מסכם את החשיבות לבסס את החסד בצורה נכונה.
הרב מכנה את החסד המבוסס בכינוי 'מושב החסד'. מושב מבטא משהו
מאד יציב ומבוסס.
אי אפשר שהחסד יהיה בלי גבולות. החסד צריך להכיל בתוכו גבורה
פנימית. הגבורה הפנימית נתינת הגבולות היא תגרום שהחסד יופיע בצורה
מתוקנת.
הרב בשמונה קבצים מתאר את הסכנה בחסד ללא גבולות, וכך כותב הרב.
קובץ ז' פסקה כג. (מובא גם בא
ורות הקודש ח"ד עמ' תצט')
-
נטיית החסד צריכה הגנה גדולה. עלול הוא בעל החסד, הנוטה
להשפיע לכל, להיות גם כן מקבל מכל. כך היא דרכה של השפעה,
שהיא חוזרת אל הנותן באיזו צורה מושפעת. ... אמנם זהו כוחו של
אור חסד אל עליון, אל זועם בכל יום, שלא תשוב שום השפעת קבלה
כי
אם מהנושאים הטהורים, ותפילת ישרים רצונו, וכל הרשעה כולה
היא רק מקבלת ולא משפעת ... אברהם הובטח במגן שלא תזיקהו
השפעתו, שהיתה שפוכה על פני כל והולכת לרעים ולטובים, בהיותו
מעין דוגמא של חסד של מעלה, אנכי מגן לך.
במקור זה הרב מבאר שהשמירה היא הכרחית. אם האדם פועל בחסד גדול
ללא שמירה, אותה השפעה לרשעים יכולה לחזור אל המשפיע. משפיע
החסד יכול להפגע מהרשעות של הרשעים המקבלים את השפע. בדיוק כמו
שראינו בפסקה שלנו, יש חשש שהאדם בגילוי חסדו יושפע מן השפלות
הנמצאת בכלל. בשביל זה צריך גבורה פנימית.
וזעף עצמי על
הכשלון הרוחני של העולם, וממילא קל וחומר
על של עצמו, צריך להיות עצור בתוכיות הלב ופועל
על מערכי הלב-
כח הגבורה המלווה את החסד צריך להיות זעף עצמותי. דברי הרב זעף
עצמי, נראה שהכוונה שהזעף יהיה עם עוצמה89. אומנם אותה עוצמה
88הסברנו את המידות כיושר, כיון שהאבות נקראו ישרים. והסביר הנצי"ב בהקדמתו לספר
בראשית, שהסיבה שנקראו ישרים כיון שהמידות שלהם היו ישרות. אלו מידות שבזכותם
האבות לימדו זכות על אומות העולם וכדומה.
אומנם אפשר אולי לפרש שכוונת הרב יושר, היינו ה'אמת' דרישת האמת במציאות. אולי
יושר מבטא את צד המשפטי היינו מידת הדין הקיימת במציאות.
89יש לדון אפשר היה להסביר עצמותי, היינו לשון עצמי, שהזעף צריך להיות בעצמותו של
האדם. אומנם הרב צוריאל הסביר עצמותי היינו לשון עוצמה.

161
צריכה להיות עוצמה פנימית. הזעף צריךלהכיר את החסרון הנמצא בכל
האומה כולה, וקל וחומר שהאדם צריך להכיר את החסרונות הקיימים
אצלו.
כמו שהרב כתב בשורה הקודמת שהגבורה צריכה להיות פנימית. כמו כן
הזעף החזק צריך להיות עצור בתוכיות הלב. הזעף הזה צריך לפעול בתוך
הלב פנימה. אם הזעף החזק הזה יתגבר יותר מידי, אם הזעף הזה יבוא
לידי ביטוי במעשה החיצוני, אז הזעף יבטל את החסד. הצורה הנכונה
שהזעף והגבורה ינווטו את החסד ולא יבטלו אותו. לכן הכרחי שהזעף
ישאר בתוך הלב פנימה.
לעיל הבאנו פסקה משמונה קבצים שם הרב קישר את הזעף הקיים
במציאות לדברי הגמ' במסכת ברכות, וכךמובא בגמ' ברכות.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ז עמוד א
-
דתניא: ואל זועם בכל יום. וכמה זעמו?
-
רגע. וכמה רגע?
-
אחד
מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה,
וזו היא רגע, ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה, חוץ מבלעם
הרשע
במקור זה הגמ' מתארת שגם אצלהקב"ה יש זעם. אבל הזעם הזה כל כך
קצר, כדי שאף אחד לא יוכל להשתמש בזעם הזה בפועל. הזעם הזה צריך
להיות עצור בתוך האלוקות90.
מטרת הזעםהגדול שהאדם יכיר את החסרונות בצורה נכונה. הכרת
החסרון היא הדרך המועילה לתיקון, הכרה נכונה איננה יוצרת שנאה, אלא
להיפך יוצרת חיבור.
ואז יוצאים הדיבורים והמבטאים, ודוגמתם
הפעולות והיחוסים, וכל הערכים העולמיים והיחידותיים,
במילואם וטובם במדתם
ההגונה-כשהכעסוזעם מופיעים בצורה נכונה. כשהם מופיעים בצורה
מועטת פנימה, אז היחס שהאדם מתייחס למציאות, הוא יחס טוב. בצורה
כזאת כל הערכים המופיעים בעולם הם מופיעים בצורה הגונה. יש כלי נכון
להביא שפע בלי חשש של קלקול.
90וזה מה שמופיע בהמשך הגמ' כיון שבלעם רצה להשתמש בזעם הזה לכן הקב"ה לא זעם
בכל אותם הימים. וכך מובא בהמשך הגמרא שם.
תלמוד בב
לי מסכת ברכות דף ז עמוד א
-
אמר רבי אלעזר: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: דעו כמה צדקות עשיתי
עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי
-
לא נשתייר משונאיהם של
ישראל שריד ופליט; והיינו דקאמר ליה בלעם לבלק: מה אקב לא קבה אל ומה
אזעם לא זעם ה', מלמד, שכל אות
ן הימים לא זעם.

162
הרב בעין איה מדגיש עד כמה חשוב להשתמש במידת הכעס בצורהמועטת
וקטנה, וכך כותב הרב.
עין איה ברכות פ"א פסקה סט'
-
ובהיות המקום
הניתן לכעס בהתעוררות האדם המעולה הוא מעט המעט, מן
עצמה, מצד הכוללת בההנהגה ההנחה כן כמו בהיותה
מתנהגת כראוי בלא יתרון קלקולים אינם טבעיים, היא ג"כ רק
חלק מועט וקטן, מכונה בערך רגע, "כי רג
ע באפו", וחסד אל
כל
היום.
להשתמש לו ראוי השלם האדם שבעולם, בנוהג והנה
בכעסו
וכן במציאות. מעט שזהו מאד, לזה הראוי בזמן רק
בההנהגה
העליונה, הכוחות המוכנים להרע, שהם לאותו התכלית עצמו
שעליו נבנה יסוד הכעס באדם, הם מעט מן המעט נגד
הכוחות
וסיבות הטובות, כמו שהא
ריך הרמב"ם ע"ז במו"נ ח"ג
שהרע
טוב. הוא בכללו והמציאות המעט מן המעט הוא וחז"ל
וקראוה טוב. לתכלית הוא ההוא המועט שגם הוסיפו רגע
שהקב"ה כועס בה.
וסוף שכל העולם ניזון בזכותם של אותם גבורי כח ,
אוהבי טוב
ושונאי רע-אותם צדיקים הפועלים באיזון, בגילוי של חסד המלאגבורה,
הם אותם צדיקים המסוגלים להזין את העולם. הרב מכנה צדיקים אלה
בשם גבורי כח, דברי הרב מבוססים על הגמ' במסכת ברכות, שם הגמ'
מתארת את הצדיקים המזינים את העולם בשם של אבירי לב. וכך מובא
בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יז עמוד ב
-
שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מ
צדקה. רב ושמואל, ואמרי לה רבי
יוחנן ורבי אלעזר, חד אמר: כל העולם כולו נזונין בצדקה
-
והם נזונין בזרוע; וחד אמר: כל העולם כולו נזונין בזכותם, והם
-
אפילו
בזכות עצמן אין נזונין
במקור זה הגמ' מתארת את הצדיקים בשם אבירי לב. אותם אבירי לב
נחשבים אבירים ורחוקיםמצדקה כיון שלעצמם הם לא צריכים צדקה.
הם מקבלים שפע בזכות מעשיהם. אבל כלפי כל העולם הם מגלים צדקה.
הצדקה הוא הכח המבטא את החסד. אותו חסד הוא הכח המשפיע, ובכל
זאת בתוך ישנה בנוסף לחסד הנמצא בלב, יש בתוך הלב גם תחום נוסף של
אבירות. לכן הם בדיוק אבירי לב. אותםאנשים שמגלים גבורה ביחד עם
החסד. לכן הם מסוגלים לאהוב את הטוב ולשנוא את הרע באמת.
הגדולים המוכיחים הם והם
המדברים העצומים, והמליצים באהבה מסותרת-היכולת לגלות חסד ביחד עם גבורה פנימית מבטאת
את מי שיכול להוכיח. מצאנו נביאים שהוכיחו את ישראל. כל אותם
נביאיםהם הוכיחו את ישראל על פשעיהם, למרות כל התוכחות בסופו של

163
דבר הנביאים היו מלאי אהבה לעם ישראל. אותם נביאים מעולם לא ניבאו
בשביל לרסק את עם ישראל. התוכחה צריכה להיות מתוך הכרה אהבה
גדולה.
כשמעיינים בפסוק המחייב להוכיח, מלמד את המורכבות הקיימת בזמן
ההוכחה, וכך מובא בפסוק.
ויקרא פרק יט פסוק יז
-
לִֹֽא־תשְנַ֥א את־אחֹׁ֖י ָך ב לְבב ִָ֑ך הֹוכִ֤ח ַ תֹוכ֙יח ַ֙ את־עֲמית ֶָּ֔ך וְלֹא־תש ַ֥א עלֹׁ֖יו
חִֽטְא:
הפסוק מבאר שצריך לדעת כיצד להוכיח. הידיעה כיצד להוכיח צריכה
פעול בצורה כזאת שהאדם לאיישאעל חברו חטא. ניתן להסביר שהכוונה
שהאדם למרות כל ההוכחה, לא ישנא את המוכיח. צריך להוכיח מתוך
אהבה פנימית.
כיון שההוכחה זאת מצווה מורכבת לכן מצאנו בגמ' כך.
תלמוד בבלי מסכת ערכין דף טז עמוד ב
-
אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח.
במקורזה מתבאר שההוכחה מצריכה גדלות, אין הרבה אנשים שיודעים
להוכיח. זה מה שהרב כותב שההמוכיחים הם אנשים גדולים שהם בעצמם
תוך כדי ההוכחה יודעים כיצד להיות מליצים ומלמדי זכות ואהבה בצורה
נכונה.
וכך מסביר רש"י שם על הקושי הגדול לדעת להוכיח נכון.
רש"י מסכת ערכין דף טז עמוד ב
-
שיודע להוכיח
-
דרך כבוד שלא יהו פניו משתנין.
וכן המהר"ל מרחיב ומסביר שצריך המוכיח לדעת לבחור את המילים
הנכונות.
חידושי אגדות למהר"ל ערכין דף טז עמוד ב
-
ומה מאוד העמיק בדבריו
לומר תמה אני אם אחד בדור הזה יכול
להוכיח שהחוטא כבר נטה אל החטא ואם רוצה להוציא אותו מן
הדבר אשר עשה צריך חכמה גדולה לדבר עמו דברי טעם ודברי
סברא מאוד עד שהדברים נכנסים בלבו וכן שלא יעשה מה שאין
ראוי לעשות צריך לדבר זה דברי טעם דברי אמת ודברי סברא שהם
נכנס
ים ומשברים לב האדם אשר לבו קשה.
במקור זה מתבאר כמה חכמה צריך בשביל להוכיח בצורה נכונה, אם
האדם לא ידע להוכיח אז ההוכחה לא תתקבל אצל השני.

164
בהמשך הגמ' מביאה הגמ' דוגמא כיצד הוכחה נכונה מביאה אהבה, וכך
מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת ערכין דף טז עמוד ב
-
ואמר רבי יו
חנן בן נורי: מעיד אני עלי שמים וארץ שהרבה פעמים
לקה עקיבא על ידי, שהייתי קובל עליו לפני רבן גמליאל וכל שכן
שהוספתי בו אהבה, לקיים מה שנאמר: אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח
לחכם ויאהבך.
וזה גם מה שמופיע בספר משלי על הקשר בין תוכחה לגילוי אהבה.
משלי פרק כז פסוק ה
-ָ֭
ט
ֹובה תֹוכַָ֣חַת מְגֻלִ֑ה מִֽאַהֲבַ֥ה מְסֻתִֽרת:
בעצם התוכחה המגולה היא בעצמה כוללת בתוכה אהבה מסותרת. וכך
מסביר שם המלבי"ם.
מלבי"ם משלי פרק כז פסוק ה
-
טובה תוכחת מגולה מאהבה מסותרת, אם אדם מוכיח לחברו על
דרכו הרעה וסבת התוכחה באה מאהבה מסותרת כמו האב ה
מוכיח
לבנו, שזה מרוב אהבתו, וכמ"ש כי את אשר יאהב ה' יוכיח, תוכחה
זאת הגם שהיא בגלוי, טובה מאד:
ולפעמים
בוקע זיו הידידות מבין החרכים לכל, לכל הפרטים, לכל ההמון,
לכל העם, וכל היצור-כיון שמדובר כאן על גילוי חסד בצורה
נכונה. מדובר בפסקה על חסד שהוא מופיעמתוך גבורה ושיקול דעת, בכל
זאת לפעמים יש גילוי של חסד שפורץ את הגבולות. הרב מכנה את הפריצה
הזאת כזיו הבוקע מבין החרכים. כמו שיש חלון הסגור בתריס ולפעמים
דרך חרכי התריס מופיע האור. גם כשיש גבורה גדולה לפעמים הגבורה
הזאת לא מצליחה לסתום את החסד הפורץ החוצה.גילוי ידידות ואהבה
זאת יכולה להופיע על ההמון הקרוב אליו, על כל העם, גם הרחוקים ממנו.
ואפילו על כל היצורים, היינו כל האנושות, גם אלו שלא חלק מהעם.

165
פסקה כב'התפשטות החסד וגבוליו
91
(עמוד שלו')
מרוב
התפשטות החסד יוכל היסוד המוסרי להתרופף.
אף על פי שלגבי חסידי עליונים, אשר על פי הדרגה ועבודה
נפשית וגופית גדולה עלו עד למרומי ההכרה של החסד
הבלתי גבולי, של אור עליון וטובו, אין לחוש לקלקלה מוסרית,
שמורים הם גדולי עולם הללו מכל חטא, ורגלי חסידיו ישמור,
אבל
ההשפעה של הלימוד וההסברה של אור החסד תוכל
לטשטש את המחשבה המוסרית, של מקבלי הלימודים הנכבדים.
וזהו סוד היסורים הנפשיים, המזדמנים דוקא לאותם
המתאמצים
להם, לברר גבוהות, היותר החסד במעלות לעלות
כל שעם
הכלליות הרחבה, שעל ידה החזיון של ההויה זורח בהדרת
טובו
ו
נעימות חסדו, יש עדיין זיקוק פרטי התופס מקום גדול,
והוא מוגבל בגבולים, שהם מבדילים בין איש לאיש וקניניו,
בין עם לעם ושאיפותיו, וקל וחומר בין הטוב והרע,
בחיים ובמעשה, בין אור
לחושך, בין קודש לחול, בין ישראל לעמים,
בין יום השביעי לששת ימי המעשה, ואפילו בין קו
דש לקודש,
בין חיין וחיין דחיין,
ועל יסוד הבדלה עמוקה זו הולך הדעת ומתרחב,
מתבהר ומתענף, וממלא את כל החדרים בהון יקר ונעים,
שעל גביו אור החסד העליון, הממולא זוהר תפארת,
הולך וזורח בגאון הודו, והוא נעשה דורות, בנין מתקיים לדורי
ומושרש תהומות, עמוק ממעמקי
בש
רשים עצומים. וחסד ד'
מעולם ועד עולם על יראיו וצדקתו לבני בנים, לשומרי בריתו
ולזוכרי פקדיו לעשותם.
נושא הפסקה-גילוי חסד אינסופי מבטל את היסוד המוסרי המבדיל בין
רע לטוב, לכן הגדולים צריכים להעמיק ביסוד ההבדלה בין רע לטוב.
ביאור הפסקה-
מרוב התפשטות החסד יוכל
היסוד המוסרי להתרופף-גם בפסקה
זאת הרב ממשיך לבאר את החסרונות והסכנות שיש בגילויי החסד92. הרב
מבאר שהתפשטות מרובה של חסד תגרום פגיעה ביסוד המוסרי של האדם.
המוסר במהותו הוא בא להגביל את האדם, המוסר מכוון את האדם
91מקור הפסקה קובץ ג' פסקה לה'.
92הרב מבאר מתעסק בהתפשטות של חסד, ראוי לציין שזה עניינו של החסד. ספירת החסד
זאת ספירה שעניינה הוא ההתפשטות. בשונה מן הגבורה שעניינה הוא הצמצום וההגבלה.

166
לעשות את הדברים בצורה מאוזנת. כשיש גילוי שלחסד אין סופי המקום
שעליו עומד המוסר מתרופף, כיון שהחסד לא יכול להמשיך להתפשט
במקום שיש הגבלות מוסריות.
הרב בשמונה קבצים מתאר את היתרון והחסרון בהתפשטות של הדבקות
האלוקית. וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה צ.
-
האנרכיה היא נובעת מיסוד יותר נעלה
מהסוציאליות. איננה יסוד
לתורה המעשית וקיומה, כי אם להדבקות האלהית, העליונה מכל
מעשה וסידור חיובי ... ובמצבה של עכשיו, ומצב החיים של ההווה,
היא פרועה כולה, למרות הניצוץ האלהי הנשגב המסתתר בתוכיותה.
נראה שניתן להקביל את מה שהרב כותב במקור זה לגבי הדבקות
האלוקית, ליסוד שהרב מבאר בפסקה שלנו לגבי התפשטות החסד93.
במקור זה מבאר הרב שמבחינה מעשית האנרכיה היא מסוכנת, אבל
יתרונה של האנרכיה שהיא מגלה את האור האלוקי בכל המציאות. ממילא
האנרכיה היא מבטאת את הדבקות האלוקית, בצורה יותר משמעותית
מאשר הסדר הסוציאלי. האנרכיהמבחינה מעשית היא פוגעת במוסר, אבל
יתרונה שהיא משפיע טוב לכולם. האנרכיה סוברת שאפשר להשפיע בלי
חשבון ובלי גבול. זה הסכנה המוסרית הקיימת בתפיסה הזאת94.
כשהאדם נמצא בהתפשטות אין סופית של חסד, הוא מגיע לאותו מצב של
אנרכיה. הוא רוצה לתת בלי חשבון ובלי ההגבלה של המוסר.
אפשר שזאת הייתה טענתו של קורח, שטען כל העדה כולם קדושים. טענת
קורח הרי הקדושה, האור האלוקי נמצא בכל מקום. כיון שהוא בכל מקום
ממילא כולם באותה דרגה. לשי' הנהגת הקב"ה צריכה להיות בצורה של
אנרכיה, כיון שכולם כביכול קשורים אל הדבקות האלוקית. אבל טעותו
הייתה בזה שהמציאות הזאת היא אולי מבחינה מחשבתית יש בה נקודת
אמת, אבל מבחינה מעשית אסור להתנהג כך.
אף על פי שלגבי חסידי עליונים, אשר על פי הדרגה ועבודה
נפשית וגופית גדולה עלו עד למרומי ההכרה של החסד
הבלתי גבולי, של
אור עליון וטובו-הרב מתאר את המציאותהנפשית ודרך העבודה של
חסידי עליון. חסידים אלו מדרגת העבודה שלהם היא מדרגה של חסד אין
93הסיבה להשוות בין הדברים, כיון שהדבקות היא היכולת לחבר את כל העולם אל האור
האלוקי. החיבור הזה יוצר מציאות של השפעה גדולה. השפעת האור האלוקי בעולם הוא
גילוי החסד. ברגע שהאדם חי את הדבקות האלוקית ממילא הוא מרגיש השפעה גדולה של
חסד.
94ראוי לציין שעל פי הפנימיות ההבדל בין האנרכיה לבין ההדרגה והסדר, זה מבואר בפער
בין האור המקיף לבין האור הממלא. כמו כן הבדל זה נובע מן שבירת הכלים בעולם התוהו
לבין עולם התיקון. עי' בדוגמא להסתכלות הזאת בשמונה קבצים קובץ ז' פסקה מא'.

167
סופי. זאת עבודה הבאה שהצדיקים האלה השיגו בזכות העמל הנפשי היינו
עבודת המידות. וכן השיגו בזכות העמל הגופי שלהם, היינו קיום המצוות
וגילוי חסד. בצורה כזאת בזכות עבודתם החסידים העליונים השיגו את
החסד האלוקי שאינו מוגבל.
הרב מתאר את ההסתכלות שהוא בעצמו חווה בזכות הדבקות בחסד
שאינו מוגבל, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה קסד
-
אני מלא אהבה לאלהים
.
אני יודע שמה שאני מבקש
,
מה שאני
אוהב
,
איננו נקרא בשום שם
.
איך יקרא בשם מה שהוא יותר מן
הכל
,
יותר מן הטוב
,
יותר מן המהות
,
יותר מן ההויה
.
ואני אוהב
,
ואני אומר
,
אני אוהב את האלהים
.
שוכן הוא אור אין סוף בהביטוי
של השם
,
בביטוי של האלהים
,
ובכל השמות והכינויים שלבב האדם
הורה והוגה בהנשא נשמתו למעלה למעלה
.
במקור זה הרב מאתר כיצד הוא כל כך מלא אהבה לקב"ה, עד כדי כך
שהוא איננו יכול לבטא את אהבתו בשום מילה ושום דיבור. כל דיבור וכל
ביטוי הוא צמצום של האור האינסופי.
אין לחוש לקלקלה מוסרית,
שמורים הם גדולי עולם הללו מכל חטא, ורגלי חסידיו ישמור-למרות שהחסידים הם מלאי אור אין סופי
ואם כן יש חשש שמרוב אור הםיבואו לחטא. בכל זאת הקב"ה דואג
לשמור את חסידיו. יש לחסידים שמירה מיוחדת מן הקלקול שיכול לבוא
ביחד עם ריבוי החסד. הרב משתמש בלשון הפסוק, המופיע בספר שמואל.
שמואל א פרק ב פסוק ט
-ּו
רַגְלִ֤י חֲסידיו ֙ ישְמֶֹּ֔ר ּורְש עֹׁ֖ים בַחָֹ֣ש ְך ידִ֑מ
כִֽי־לַֹ֥א בְכֹֹׁ֖ח ַ יגְבַר־אִֽיש:
וכך מפרש שם האלשיך הקדוש.
אלשיך על שמואל א פרק ב פסוק ט
-
כי הנה רגלי חסידיו ישמור, מרחיקם מן החטא ומקרבם לידי זכות,
כי גם שהבחירה חפשית, אחר שכבר הם חסידים שומרם
במקור זה מבואר שמי שחסיד הקב"ה עושה לו שמירה מיוחדת. לפי
המבואר בפסקה שלנו מובן למה החסידים צריכים שמירה מיוחדת, כיון
שהחסידים נמצאים תחת השפעה גדולה של חסד עליון. כיון שהחסידים
חיים תחת ההשפעה של החסד העליון ממילא יש חשש שיבואו לידי חטא.
שיבואו למציאות בה החסד יהפוך לחטא.
המקור בו החסד נהפך לחטא, בא לידי ביטוי בצורה משמעותית בלשון
הפסוק לגבי מי שבא על אחותו.

168
ויקרא פרק כ פסוק יז
-ִּ֜ה
וְא ָ֣יש אֲשר־יקַָ֣ח את־אֲחֹת ֹ֡ו בַת־אבָ֣יו א ָֹ֣ו בַת־אִ֠מ ֹו וְראֵ֨ה את־ערְות
וְהִֽיא־תרְאִ֤ה את־ערְות ֹו֙ חָ֣ס ד הֶּּ֔וא וְנֵ֨כְרְת ֶּּ֔ו לְעינֹׁ֖י בְנ ָ֣י עַמִ֑םֹֹׂ֛ו
ערְוַָ֧ת אֲחֹת
גלֹׁ֖ה עֲֹונ ַֹ֥ו ישִֽא:
הפרשנים של דנים מה משמעות המילה חסד, אבל יש שהסבירו פשוטו.
היינו כשיש חסד מרובה שהוא ללא גבולות ממילא החסד הזה נהפך להיות
כחסד של חטא. מי שלוקח את אחותו לכאורה עושה חסד, אבל כיון
שהחסד הוא לא במקום הנכון ממילאהחסד הוא דבר האסור.
אבל ההשפעה של הלימוד וההסברה של אור החסד תוכל
לטשטש
את המחשבה המוסרית, של מקבלי הלימודים הנכבדים-לאותם
חסידים ישנה שמירה בעולם המעשה. הפסוק מתאר שהקב"ה שומר את
רגליהם של החסידים, היינו את הצד המעשי של החסידים הם הרגלים.
אבל בצד המחשבתי יכול להיות עיוות. כיון שהחסידים מלאי חסד הם
יכולים לטשטש את המחשבה המוסרית הנכונה. בצורה כזאת יכולים
חסידים להמציא מעין עולם מחשבתי מוסרי מעוות.
הסיבה שעיקר הפגיעה היא בצד המחשבתי, כיון שבאמת התפיסה של
התפשטות החסד היא נכונה במקום מסויים. המקום העיקרי בו התפיסה
הזאת יכולה להופיע היא בעולם המחשבות. אלא שגם בעולם המחשבות
התפיסה הזאת צריכה להיות מעין אידיאל רחוק. הבעיה שאותם חסידים
יכולים להוריד את האידיאל הזה לידי מימוש מחשבתי, היינו לחשוב
שצריך לבנות את האידיאל הזה כבר בתפיסה המחשבתית. היינו הם
ישאפו לבנות את העולם לפי התפיסה העליונה הזאת.
אפשר לראות דוגמא לפער בין האידיאל העליון לבין המציאות שאותה
אנחנו צריכים לחיות, במה שכותב הרב בשמונה קבצים לגבי הפער בין
הקודש לחול. וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה עג.
-
יש עולם של חול ועולם של קודש, עולמים של חול ועולמים של
היא הסתירה כמובן זה. את זה סותרים העולמים קודש.
סובייקטיבי
ת
. האדם בהשגתו המצומצמת אינו יכול לפשר בין
הקודש ובין החול, ואינו יכול להשוות את סתירותיהם, והן אמנם
מיושבות ברום עולם, במכון קודש הקדשים.
במקור זה הרב מבאר שבעצם בשורש הבריאה מצד האלוקות אין הבדל
בין קודש לחול. הרי כל המציאות כולה היא נבראת. הסכנה שמי שיחשוב
שבפועל צריך לחיות כך, זה סכנה. בסופו של דבר אנחנו הנבראים צריכים
לחיות בסתירה, בהכרה שיש הבדל משמעותי בין קודש לחול. אנחנו חיים
לקפוץ יכול שהוא שיחשוב מי הדברים. בין המבחין הגבול בתוך

169
להסתכלותהאלוקית, זה בדיוק מה שמתואר בפסקה שלנו, שאפשר להגיע
לעיוות מחשבתי מוסרי.
אפשרות להסביר קצת שונה: אפשר שהמילה אבל, איננה חוזרת על אותם
חסידי עליון. אפשר שחסידי עליון הם תמיד שמורים לגמרי. והמילה אבל
איננה באה לחלק בין המעשה למחשבה. אלא החילוק ביןהחסידים
העליונים שכבר הגיעו למעלתם, לבין אותם שעדיין לא הגיעו למעלה זאת.
היינו אותם שהם כעת לומדים את המעלה הזאת. אותם אנשים שהם
מנסים ללמוד ולקבל את הלימוד הזה, הם נמצאים במעין סכנה מחשבתית
שיכולה לטשטש את הגדרים המוסריים. אפשר לראות חיזוק מסויים
להסבר זהמהמשפט הבא, שם הרב מדגיש שזה סוד היסורים לאותם
המתאמצים לעלות במעלות. היינו היסורים הם לאותם שעדיין במאמץ של
גילוי החסד, אותם שעדיין לא הגיעו להיות חסידי עליון, אלא רק
מתאמצים בדרך.
וזהו סוד היסורים הנפשיים, המזדמנים דוקא לאותם
המתאמצים
לעלות במעלות החסד
היותר גבוהות-הפער הקיים בין ההשקפה
העליונה המרחיבה את החסד לכל כיוון, לבין המציאות הגלויה, זה יוצר
יסורים גדולים לצדיק. אלו יסורי נפש, כיון שהחסיד רוצה לגלות את
החסד בחייו, אבל הוא נאלץ להצטמצם. הצמצום הזה משפיע שכביכול
אותם דרגות של חסד אין סופית לא יכולות להתגלות.
הרב בשמונה קבצים מתאר את הפער הזה כך.
קובץ א' פסקה תקעו.
-
הצדיק האמיתי, כל תאותו היא הדבקות האלהית האמיתית,
המתעלה מכל רעיון ומחשבה, ומרוממת מכל שאיפה מוגבלת
וקצובה. כשהוא מענה את נשמתו על ידי המניעה שמונע ממנה את
תשוקתה הכבירה הזאת, על ידי מה
שהוא מוטרד ועסוק בענינים
מוגבלים, שהם לגביה מילין דהדיוטא, העינוי הזה הוא מורגש
בעולמות רבים מאד, והמון נשמות אין מספר מצטערות בצערו
הפנימי...
במקור זה הרב מסביר שהצדיק כל עניינו הוא הדבקות האלוקית, לכן כל
פער שהצדיק צריך להתעסק בענייני החומר הוא מרגיש צערגדול.
לברר להם,
שעם כל הכלליות הרחבה, שעל ידה החזיון של ההויה
זורח בהדרת
טובו ונעימות חסדו, יש עדיין זיקוק פרטי התופס מקום גדול,
והוא מוגבל בגבולים-העבודה של הצדיק לגלות שעם כל
הרצון לכלליות להרחבה גדולה, עדיין יש צורך בגבול. ההכרה היותר
חשובה להכיר כיצד בתוך כל הגבול זורח חסד ה'. ההכרה שיש יתרון גדול
דווקא בכניסה לגבול. הרב מסביר שיש זיקוק פרטי שהוא צריך להופיע

170
דווקא בפרטים המוגבלים. היינו יש יתרון באור האלוקי, שהוא יכול
להופיע בזיקוק דווקא מתוך הצמצום.
התפיסה הפשוטה שהצמצום הוא נוגד את האלוקות. יש החושבים
שהצמצום הוא כח המסלק את האלוקות לגמרי. אבל הרב מסביר כאן
שהצדיק עובר יסורים, עד שהצדיק מכיר את היתרון שיש בגבול. היינו
פתאום מתגלה שדווקא בזכות הצמצום יכול להופיע אור יותר גדול95.
שהם מבדילים בין איש לאיש וקניניו,
בין עם לעם ושאיפותיו-הרב
כאן מסביר את היתרון בצמצום.
יסוד היתרון של הצמצום מבואר בשמונה קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה שעג.
-
מסך מבדיל מוכרח להיות מונח בין עולם אחד לחבירו, שאם אין
שום הבדלה, הרי האור הגדול שבעולם העליון מטשטש את כל
הפרטים של העולם התחתון ... ואם באמת יטושטש האור
המבהיק
של הפרטים, יחרב העולם המעשי כולו. על כן מוכרח מסך להיות
נפרס, והוא נותן מקום לבירור של כל פרט ופרט בעולם חשוך לגבי
האורה הכללית ...
במקור זה הרב מבאר שהמסך גורם שכל אור יכול להופיע בפני עצמו. כשיש
אור גדול יש חשש של טשטוש. כשהמסך ברור במקרה כזה הפרטים יכולים
לבוא לידי ביטוי.
הצמצום הוא גורם שכל אחד יכול להגדיר את ההבדל בין האנשים. אילולי
הצמצום אי אפשר היה להבדיל בין האנשים השונים. ההרחבה היא
מטשטשת, לעומת הצמצום שנותן מקום לכל אחד ואחד את מקומו
המיוחד. הרב ממשיך לאפיין את הצמצום, הצמצום בא לידי ביטוי בהבדל
בקניינים. אילולי הצמצום, לא שייך קניין לאדם פרטי. כשיש הרחבה כולם
שותפים, אבל היתרון של הצמצום גורם יכולת להכיר את הקניינים
הפרטיים.
אפשר להביא משל למחנך שרוצה להשפיע חסד על כיתתו. כדי שהמחנך
ישפיע בצורה טובה, הוא צריך להכיר כל פרט ופרט. ככלשהמחנך יכיר את
התכונות הפרטיות של כל תלמיד ותלמיד, כך המחנך יצליח יותר בחינוכו.
95אפשר שהרב בדבריו כאן מרמז על הדיון האם הצמצום כפשוטו, היינו שיש הסוברים
שהצמצום שהיה בתחילת בריאת העולם היה כפשוטו, לשיטתם הצמצום כל עניינו רק
סילוק.אומנם הרב סובר שהצמצום לא כפשוטו, להיפך, דרך הצמצום אפשר לראות יותר
טוב את האור האלוקי. הצמצום הוא כלי דרכו האור מופיע. ממילא אי אפשר להגיד
שהצמצום הוא כפשוטו. כמובן תפיסה זאת היא מאד מורכבת וקשה, לכן יש כאן יסורים
גדולים לצדיקים להכיל מורכבות ותפיסה כזאת.

171
ההבדל בין העמים בזה שלכל עם יש שאיפה אחרת, היכולת לראות את
ההבדל בשאיפות נובע מן הצמצום. כשיש הרחבה מרוב אור אי אפשר
להכיר את היתרון של כל עם ועם.
וקל וחומר בין הטוב והרע,
בחי
ים ובמעשה, בין אור לחושך, בין
קודש לחול, בין ישראל לעמים,
בין יום השביעי לששת ימי המעשה, ואפילו בין קודש לקודש,
בין חיין וחיין דחיין-עד כאן הרב
הדגיש את הצדדים החיוביים שהצמצום נותן מקום להבדל החיובי
והיתרון בכל אחד ואחד, ובכל אומה ואומה. ואם כן קל וחומרשהצמצום
נותן מקום להכיר בין טוב לרע. הכרת ההבדל בין טוב לרע באה לידי ביטוי
בעצם החיים היינו בשאלות של שורש החיים, וכן בפן המעשי בגילוי בפועל
של מעשים טובים לעומת מעשים רעים.
הרב ממשיך בלשון הפסוק שאנו אומרים בהבדלה, כל ההבדלים הקיימים
במציאות. אור לחושך קודש וחול, בין ישראל לעמים בין שבת לכל ימי
המעשה. הכרה זאת היא חוזרת ובאה לידי ביטוי מימוש דווקא בזכות
הצמצום.
וכן מסביר הרב בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תרפו.
-
ההבדלים הם בכלל היצירה. ההבדל בין קודש לחול, בין ישראל
לעמים, עובדות הן, טשטוש צורתם הוא חורבן. ההת
עמקות בהבנה
והרגשה בענין הבדל זה, הוא מקור לפרי רוח מרובה...
גם במקור זה הרב מבסס שעיקר ההבדלים בא לידי ביטוי בהבדל הבסיסי
בין קודש וחול בין ישראל לעמים. המחשבה שאפשר לטשטש את ההבדל
הוא יוצר חורבן.
בסוף דבריו הרב חוזר אל ההבדל בין קודש לקודש. היינו דרגות שונות
במציאות שבאות לידי ביטוי במימוש בדרגות שונות בקודש. כמו כן זה
יכול לבוא לידי ביטוי בין עצם החיים לבין חיים דחיים. היינו כמו ההבדל
בין דרגות שונות של נשמה, כגון נשמה לעומת חיה וכדומה.
ועל יסוד הבדלה עמוקה זו הולך הדעת ומתרחב,
מתבהר ומתענף,
וממלא את כל
החדרים בהון יקר ונעים-כמו שהבאנו לעיל יסוד
ההבדלה גורם מציאות בה כל פרט, כל ענף יכול לבוא לידי מימוש וביטוי.
יש כאן גם תוספת של'ביהור', הדברים יותר בהירים, וגם הרחבה
שהענפים גדלים. בצורה כזאת החדרים השונים יוכלו לבוא לידי נעימות
וחידוש בזכות החידוש והמיוחדות שיש בכל פרט. דווקא החסד מתרחב
בזכות ההבדלה.
אפשר להביא דוג' להופעת חסד המתרחבת בזכות ההבדלה. משל למי
שרוצה לשבח את חברו. אם השבח הוא סתמי, לדוג' כל הכבוד על מעשיו,

172
השבח יהיה קצר ולא כל כך נעים. אבל אם האדם יפרט את מה הוא בדיוק
משבח. בצורה כזאת השבת יהיה יותר ארוך, וגם יותר נעים. [יש כאן
תוספת בהירות ותוספת בענפים] יסוד זה הוא חשוב כשאנו רוצים לשבח
משהו או לרומן אותו מאד חשוב שהאדם יפרט על מה בדיוק השבח, ככל
שיהיה יותר פירוט ממילא השבח יתקבל בצורה יותר נעימה ויותר נכונה.
שעל גביו אור החסד העליון, הממולא
זוהר תפארת,
הולך וזורח בגאון הודו, והוא נעשה בנין מתקיים לדורי דורות,
עמוק ממעמקי תהומות, ומושרש בשרשים עצומים-לאחר התיאור ביתרון של
הצמצום, בסופו של דבר מעל הצמצום נמצא אור חסד עליון. הרב מבאר
שהצמצום הזה צריך הארה מן החסד העליון. הרב משתמש בלשון של
'הממולא זוהר תפארת' לשון זה מזכיר את האור הממלא, אור המשתנה
לפי הדרגה השונה של כל פרט ופרט. לעומת האור העליון המאיר ללא
הגבלה.
החסד הזה הוא נותן קיום קבוע לדורות. סיבת הדבר כיון שהאור העליון
הוא דבר יותר יציב. בסופו של דבר כביכול ההבדל הוא לא עיקר הדבר,
השורש הוא האחדות. וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תרפו.
-
ההבדלים הם בכלל היצירה ... אמנם אחרי כל אלה, משיגים בדעה
ברורה, שכל אלה הם דברים עוברים, וההתעלות של הכל לקודש
ולאחוה, להשויה ולעדינות, הוא הרעיון הנצחי, החי תמיד בכל רוח
נדיבה, והזהירות של ה
הבדלות הנם דברים שוטפים ועוברים, נובעים מחיי שעה.
במקור זה הרב מבאר שההבדלים הם כביכול זמניים, בסופו של דבר
ההבדל הוא זמני. התעלות וההתקדמות של כל המציאות תבוא לידי ראית
הקודש בכל הפרטים.
וחסד ד'
מעולם ועד עולם על יראיו וצדקתו לבני בנים, לשומרי בריתו
ולזוכ
רי פקדיו לעשותם-הרב מסיים את הפסקה בלשון הפסוק
בתהילים.
תהלים פרק קג
-
(יז) וְחִ֤ס ד יְקֹו ֵ֨ק׀ מ עֹולָ֣ם וְעַד־עָֹ֭ולם עַל־יְראִ֑יו וְְ֝צדְקת ִֹ֗ו לבְנ ַ֥י בנִֽים: (יח)
לְשֹמְרַ֥י בְרית ִֹ֑ו ּולְזֹכְרַ֥י פְ֝קֻדִ֗יו לַעֲשֹותִֽם:
פסוק זה מבטא את החסד הקבועשקיים לעולם. החסד הזה הוא כביכול
תלוי בשומרי בריתו, ובזכרי פקודיו. היינו אותם אלו שמצליחים לשמור
על הכללים. אותם אלו שרואים את ההבדל בין טוב לרע.

173
פסקה כג'חסד וכהונה
96
(עמוד שלז') חסד
של אברהם הוא כולל את כל באי עולם,
וחסד של אהרן הוא מרוכז בישראל, ומי שמתדבק
במדת החסד לאמתו, באור תורה,
צריך שיחבר
את שני ענני הכבוד הללו של אברהם ושל אהרן ביחד, ויאירו
שנברא אדם חביב יאמר, ואז האורות. שני עליו בצלם,
וחביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה.
ועל
ידי האיכות שבחסד אהרן תתעלה הכמות
של חסד של אברהם, והיא גם כן תאיר באור האיכות,
כאשר היתה במדת אברהם בעצמו, שהיתה לו בת ובכל שמה,
שעל כן הוציא הקדוש ברוך הוא כהונה מאברהם, אתה
כהן לעולם, והוא ידע שברכת האדון צריכה תמיד
להיות קודמת לברכת העבד , האיכות היא
צ
ריכה להיות
העטרה של הכמות. ואז יבנה העולם בנין שלם,
ביראה ושלום יחד,
ויקראו לירושלים כסא ד'.
נושא הפסקה-חיבור מידת החסד העולמית הקיימת באברהם ומידת
החסד הישראלית הקיימת באהרן הכהן.
ביאור הפסקה-
חסד של אברהם הוא כולל את כל באי עולם,
וחסד של אהרן הוא
מרוכז בישראל-הרב בפסקה מבאר את ההבדל והחיבור בין הופעת החסד
הקיימת אצל אברהם, לגילוי החסד הקיים אצל אהרן הכהן.
אברהם מבטא את מידת החסד הכולל בתוכו את כל העולם כולו. אברהם
נחשב עמוד החסד, לכן אנחנו רואים עד כמה אברהם טורח בהכנסת
האורחים.
המהר"ל מבאר במסכת אבות שזאת מעלתו של אברהם, וכך מובא
במהר"ל97.
96מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ז' פסקה קסו'.
97המהר"ל מבוסס על הגמ' במסכת כתובות.
תלמוד בבלי מסכת כתובות דף ח עמוד ב
-
א"ל: קום אימא מלתא כנגד מנחמי אבלים, פתח ואמר: אחינו גומלי חסדים בני
גומלי חסדים המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו -
רש"י
בבריתו של
אברהם
-
שגמל חסדים דכתיב (בראשית כא לג) ויטע אשל ר"ת
=ראשי תיבות= אכילה שתיה לויה.

174
דרך חיים על אבות פרק א משנה ב
-
ותדע כי אלו שלשה דברים שהם התורה והעבודה וגמילת חסדים,
כמו שהיו אלו ג' דברים ג' עמודי עולם, נתנו לג' אבות שהם אברהם
יצחק ויעקב שהם ג"כ יסודות ואבות העולם, ולכך ראוי שיהיה להם
אלו
ג' דברים שהם יסודות ועמודים לעולם. וזה כי תמצא גמילת
חסדים שהיה מדת אברהם. כמו שמבואר בכתוב שהיה זריז בכל
גמילת חסדים, דהיינו קבלת אורחים, וכן ממה שהכתוב אומר ויטע
אשל בבאר שבע ודרשו ז"ל (סוטה י' ע"א) פונדק או פרדס למר
כדאית ליה ולמר כדאית ליה וכתיב (מיכה
ז') תתן אמת ליעקב
ולאברהם חסד ודבר זה מבואר ואין להאריך כלל.
במקור זה מסביר המהר"ל את המשנה על שלשה דברים העולם עומד.
ומסביר המהר"ל ששלשה דברים אלו הם כמגד שלשת האבות. ומסביר
המהר"ל שגמילות חסדים זה כנגד מידתו של אברהם אבינו.
אומנם הרב מדגיש שעבודתו של אברהם היא בעיקר גילוי חסד הכולל את
כל באי עולם. אברהם גילה חסדבזמן בו עדיין לא היה את עם ישראל,
אברהם נקרא בתורה אב המון גויים, וכך מובא בפסוק.
בראשית פרק יז פסוק ה
-
וְלֹא־יקרַ֥א עֹוֹׂ֛ד את־שמ ְָךֹׁ֖ אַבְרִ֑ם וְהיִ֤ה שמ ְָך֙ אַבְרהֶּ֔ם כֹׂ֛י אַב־הֲמַֹ֥ון גֹויֹׁ֖ם
נְתַתִֽיָך:
וכן מדגיש רש"י על תפקידו של אברהםכלפי כל העולם.
רש"י בראשית פרשת לך לך פרק יז פסוק ה
-
שלא היה אב אלא לארם שהוא מקומו ועכשיו אב לכל העולם
כמו כן אנו רואים בפעולות של אברהם, הוא דואג לכלל העולם. אברהם
מכניס אורחים גם כשהם נראים ערביים עובדי עבודה זרה.
בראשית פרק יח
-ַ
(ב) וַישִ֤א עיניו ֙ ו
יֶַּ֔רְא וְהנה ֙ שְֹלשָ֣ה אֲנשֶּ֔ים נצבֹׁ֖ים ע לִ֑יו וַיִַ֗רְא וַיִַ֤֛רץ
לקְראתם ֙ מפָ֣תַח האֶֹּ֔הל וַישְתַֹׁ֖ח ּו אִֽרְצה: (ג) וַיֹאמִַ֑ר אֲדֹנִ֗י אם־נֵ֨אַ
מצִ֤אתי חן ֙ בְעינֶּ֔י ָך אַל־נַ֥א תַעֲבֹֹׁ֖ר מ עַַ֥ל עַבְדִָֽך: (ד) יֻקִַֽח־נָ֣א מְע
ט־מֶַּ֔ים
וְרַחֲצ ֹּׁ֖ו רַגְליכִ֑ם וְהִֽש עֲנ ֹּׁ֖ו תַַ֥חַת ה עִֽץ:
רש"י בראשית פרק יח
-
ורחצו רגליכם
-
כסבור שהם ערביים
שמשתחווי
ם
לאבק רגליהם והקפיד שלא להכניס עבודה זרה לביתו.
כמו כן אנו רואים שאברהם מתאמץ להציל את אנשי סדום הרשעים
בתפילתו.

175
לעומת אברהם אנו מוצאים את אהרן. אהרן גם מבטא את מידת החסד,
וכן מופיע במשנה במסכת אבות.
משנה מסכת אבות פרק א משנה יב
-
הלל ושמאי קבלו מהם הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרן אוהב
שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה:
אומנם צריך בירור מה כוונת הרב שאהרן דווקא קשור לעם ישראל,
לכאורה הוא משכין שלום בין כולם. אלא שכבר אנו רואים בלשון המשנה,
שהשכנת שלום אצל אהרן קשורה לתורה. אם כן זה וודאי יותר קשור לעם
ישראל.
המהר"ל על מסכת אבות מסביר כך.
דרך חיים על אבות פרק א משנה יב
-
אבל פי' מה שאמר הוי מתלמידיו של אהרן, כי אהרן היה כהן גדול
ו
הכהן הגדול הוא מיוחד להיות מקשר ישראל עד שיהיו ישראל עם
אחד, כאשר היה להם משכן אחד ומזבח אחד, הפך האומות כמו
שאמרו במדרש (במד"ר פ' י"ח) כאשר היה קרח חולק על כהונת
אהרן אמר להם מרע"ה בדרכי גוים כהנים הרבה כולם מתקבצים
בבית אחד ואנו אין לנו אלא ה' אחד ותורה
אחת ומשפט אחד וכ"ג
אחד וכו' וכמו שהוא בפי' רש"י ז"ל, ומזה תראה כי על ידי הכהן
גדול שהוא אחד בזה נראה כי ישראל עם אחד, והיה אהרן מקשר
ומאחד ישראל עד שהם אחד, ולכך היה אהרן רודף שלום בין איש
ובין חבירו שלא יהיו מחולקים במחלוקת רק יהיו עם אחד.
במקור זה המהר"למסביר שמעלת אהרן שהוא מאחד את כלל ישראל.
הכהן הגדול הוא מקשר את ישראל כולו לקב"ה, באחדות מלאה. כיון שיש
רק כהן גדול אחד ממילא הוא יוצר את הקשר לכלל ישראל. לכן כשאהרן
רואה מחלוקת ומריבה, הוא טורח להשכין שלום.
ומי שמתדבק
במדת החסד לאמתו, באור תורה, צריך
שיחבר
את שני ענני הכבוד הללו של אברהם ושל אהרן ביחד, ויאירו
עליו שני
האורות-הרב מסביר ששתי מידות החסד צריכים להתחבר. יש הרבה
אנשים שקל להם לגלות חסד כלפי האומה שלהם. כיון שהם מרגישים את
הקישור דווקא לאומה. לעומת זאת יש אנשים שהם 'הומניים' הם
מרגישים את הצורך לגלות חסד לכל פרט ופרט. מבחינתם החסד העיקרי
הוא לאדם באשר הוא אדם.
הרב מדגיש שהחסד לאמתו הוא החסד הכולל את שני החלקים האלה. את
החסד של אברהם ואת החסד של אהרן.
הרב בדבריו מרמז לענני הכבוד שהם באו בזכות אהרן.

176
תלמוד בבלי מסכת תענית דף ט עמוד א
-
רבי יוסי
ברבי יהודה אומר: שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל,
אלו הן: משה, ואהרן, ומרים. ושלש מתנות טובות ניתנו על ידם,
ואלו הן: באר, וענן, ומן. באר
-
בזכות מרים, עמוד ענן
-
בזכות אהרן,
מן-
בזכות משה.
ענני הכבוד מבטאים את החסד שהקב"ה השפיע לעם ישראל. שהרי המן
והבאר הם היו הכרחיים בשביל הקיום של עם ישראל. לכן כנגד המן
והבאר לא עושים חג. לעומת ענני הכבוד שחוגגים את חג סוכות.
גילוי חסד זה נעשה לעם ישראל במדבר, אבל מצאנו שחג סוכות מתייחס
גם לשאר האומות, לכן אנו מקריבים קרבנות גם כנגד אומות העולם. לכן
חג סוכות נחשב כחג שבואנו מתפללים על המים לכל העולם כולו.
לכן החסד האמיתי הוא חסד המופיע בשילוב של החסד הישראלי, והחסד
העולמי. ראוי לציין שהרב מדגיש שהחסד לאמיתו יוכל להופיע דווקא
בזכות אור התורה. לכן התורה נקראת תורת חסד98וכן מסבירה הגמ' על
מעלת התורה כמגלה את החסד של הקב"ה.
תלמוד בבלי מסכת סוטה דף יד עמוד א
-
דרש ר' שמלאי: תורה
-
תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות
חסדים; תחילתה גמילות חסדים, דכתיב: ויעש ה' אלהים לאדם
ולאשתו כתנות עור וילבישם; וסופה גמילות חסדים, דכתיב: ויקבר
א
ותו בגיא.
במקור זה מבואר שהקב"ה פתח את התורה בחסד וסיים בחסד. פתח
בחסד שהקב"ה עשה לאדם הראשון כותנות, וסיים את התורה בחסד.
שהקב"ה קבר את משה רבינו.
ואז יאמר, חביב אדם שנברא בצלם,
וחביבים ישראל שנתן להם
כלי חמדה-כשהחסד מתגלה בצורה נכונה הוא מתפשט על כלהנבראים,
וזה לשון המשנה במסכת אבות.
משנה מסכת אבות פרק ג משנה יד
-
הוא היה אומר חביב אדם שנברא בצלם חבה יתירה נודעת לו שנברא
בצלם שנאמר (בראשית ט) בצלם אלהים עשה את האדם חביבין
ישראל שנקראו בנים למקום חבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים
למקום שנאמר (דברים י"ד) ב
נים אתם לה' אלהיכם חביבין ישראל
שניתן להם כלי חמדה חבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה
98
משלי פרק לא פסוק כו
-
פָ֭יה פתְח ָ֣ה בְחכְמִ֑ה וְתִֹֽורַת־חְִ֝֗סד עַל־לְשֹונִּֽה:

177
שבו נברא העולם שנאמר (משלי ד) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל
תעזובו:
במקור זה מודגש החשיבות לגלות חביבות על כל הנבראים. ואף על פי כן
יש הבדל בדרגת החביבות. יש את ישראלשכלפיהם יש חיבה יתירה.
הדרכת התורה לאהוב את כולם, אבל הדרך לאהוב לא צריכה לטשטש את
ההבדל בין ישראל לשאר האומות. הדרך להכיר שיש חיבה כללית, ויש
חיבה יתירה לישראל שהם נקראים בנים למקום.
ועל ידי האיכות שבחסד אהרן תתעלה הכמות
של חסד של
אברהם, והיא גם כן תאיר
באור האיכות-הרב ממשיך ומבאר את
הקשר בין גילוי החסדים השונים. הרב מדגיש שבאופן בסיסי החסד
המתגלה אצל אהרן הוא חסד איכותי, לעומת זאת החסד של אברהם הוא
חסד כמותי. עם ישראל הוא נחשב הלב של העולם, הוא כביכול האיכות
של העולם, לעומת כל העולם שהם הרוב והם הכמות של העולם.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד האדם צריך להסתכל עם השגחת הבורא
בעולם, וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה רנו. (מובא באורות הקודש ח"ב עמ' תקנא')
-
כשנמצה את עומק הרעיון של רז ההשגחה, הננו צריכים לסדרו
בסידור של כמות ושל איכות. הסידור הכמותי הוא, שלא יש שום
דבר ב
עולם שאיננו נעשה בדבר ד' ועצתו העליונה, כל אשר חפץ ד'
עשה בשמים ובארץ. והצד האיכותי הוא, שהעצה היא העצה היותר
אצילית, היותר מגמתית ויותר אידיאלית, מכל מה שהלב יכול
ישראל, בכנסת באידיאליותה שרויה הזאת והעצה לחשוב.
המצויינת בעולמנו בתור גוי אחד בארץ, ובשרשי
הויתה במעמד
האצילי עד אין קץ ותכלית. אבל לעולם מוכרחים אנו להשקיף את
ההדר העליון על ידי ההתאחדות הנפלאה של שני אופני ההשגחה
הללו ...
במקור זה הרב מדגיש ומסביר שיש הסתכלות כללית של כמות. הסדר
הכמותי הוא מכיר שכל דבר הוא נעשה בדבר ה'. אין שום דבר בעולם שלא
נברא על ידי הקב"ה, כיון שכל דבר נברא על ידי הקב"ה ממילא ניתן להבין
למה לאהוב אותו. אומנם בנוסף יש הסתכלות איכותית, זאת התבוננות
המכירה את האידיאל של העולם. ההשקפה הזאת היא מתאימה דווקא
לעם ישראל.
אפשר שההבדל בין הכמות לאיכות מרמז על ההבדל שצריך להיות בחסד.
אצל עם ישראל החסד צריך להיות באיכות, היינו ליצור באמת חיבור
אמיתי, חיבור פנימי.להיהפךלהיות חברים וכדומה. אבל כלפי אומות
העולם החסד צריך להיות כמותי. להזהר שזה לא יהיה באיכות של חברים.

178
שהחסד יהיה רק מעין כמותי מספרי, ללא קשר אישי99. אם החסד יהיה
איכותי ממילא יכול להווצר חסרון של קשר חזק מידי, קשר שאנו לא
רוצים שנתקשר לאומות העולם בצורה איכותית.
לפי זה ההבדל בין הכמות לאיכות, זה לא רק בזה שעם ישראל הוא המעט,
אלא בזה שעם ישראל הוא מבטא את האידיאל של העולם. הוא מוביל את
העולם אל מטרתו.
אומנם גם במקור זה, וגם בפסקה שלנו הרב מדבר על האידיאל שבו אנו
מאחדים בין הדברים. האידיאל שהכמות תושפע מן האיכות. שהאומות
יבינו כיצד עם ישראל נחשב הלב שלהם. ממילא בהכרה כזאת גם הכמות
תהפך להיות מעין מעלה של איכות100.
כאשר היתה במדת אברהם בעצמו, שהיתה לו בת ובכל שמה-כדי
להסביר כיצד אפשר לשלב בין האהבה הכללית לבין אהבה איכותית
לאומה עצמה, הרב מביא דוגמא מאברהם אבינו.
הרב מתייחס למה שחז"ל דורשים על הפסוק
בראשית פרק כד פסוק א
-
וְאַבְרהָ֣ם זק ֶּ֔ן ב ֹׁ֖א בַימִ֑ים וִַֽיקֹו ֹׂ֛ק בר ְַַ֥ך את־אַבְרהֹׁ֖ם בַכִֹֽל:
הגמרא דורשת כך.
ת
למוד בבלי מסכת בבא בתרא דף טז עמוד ב
-
וה' ברך את אברהם בכל
-
מאי בכל? ... רבי יהודה אומר: שהיתה לו
בת; אחרים אומרים: בת היתה לו לאברהם ובכל שמה ...
לכאורה מה מבטאת הדרשה הזאת. בפשטות הדרשה תמוהה, כיצד הגמ'
לוקחת את שלון הפסוק שמבטא ברכה כללית ומצמצמת אתהברכה
למקרה קטן של לידת בת שנקראת בכל ? יש כאן רמז יסודי לאברהם
הכללי שקורא לבת שלו בכל. המילה בכל לכאורה כוללת את החסד הכללי.
מצד שני אברהם זאת הבת של אברהם, זאת הבת שכביכול מבטאת את
היחס האישי לאברהם. היינו זאת המשפחה של אברהם שהיא מצומצם
בעם ישראל. אם כן גם היחס המצומצם של אברהם הוא עדיין מכיר שיש
צורך להשפיע על כל המציאות. לכן אברהם קורא לביתו בכל101.
99איכות מבטאת הכרה אישית של השני, משא"כ כמות מבטאת מספר סתמי של השני.
100כיון שיש זמניםבהם האדם מגלה את האיכות, ממילא גם בזמן שהאדם לא יכול לעשות
את הפעולה האיכותית, ועושה רק פעולה כמותית, בסופו של דבר מוכח שיש כאן בעומק
איכות ולא רק כמות.
101אנחנו הסברנו שהחיבור של הכמות שבאברהם היא בבתו שהיא בכל. היינו למרות שהוא
נותן הכל, עדיין יש לו את המשפחה. אם כן כביכול הבת מתבטאת את האיכות. אומנם
אפשר שהרב מתכוון שהבת שהיא בכל היא בעצמה מבטאת את הכמות, שהרי בת שונה מבן.

179
שעל כן הוציא הקדוש ברוך הוא כהונה מאברהם, אתה
כהן לעולם, והוא ידע שברכת האדון צריכה תמיד
להיות קודמת לברכת העבד-
הרב ממשיך לבאר את הדרך לחיבור בין חלקיהחסד. הרב מבסס את דבריו
על הגמ' במסכת נדרים.
תלמוד בבלי מסכת נדרים דף לב עמוד ב
-
אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל: ביקש הקדוש ברוך הוא
להוציא כהונה משם, שנאמר: והוא כהן לאל עליון, כיון שהקדים
ברכת אברהם לברכת המקום הוציאה מאברהם, שנאמר: ויברכהו
ויאמר ברוך אברם
לאל עליון קונה שמים וארץ, וברוך אל עליון,
אמר לו אברהם: וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו? מיד נתנה
לאברהם, שנאמר: נאם ה' לאדני שב לימיני עד אשית אויביך הדום
לרגליך, ובתריה כתיב: נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי
מלכי צדק
-
על דיבורו של מלכי צדק; והיי
נו דכתיב: והוא כהן לאל
עליון, הוא כהן
-
ואין זרעו כהן.
הגמ' מבארת שהסיבה שרק אבימלך היה כהן ולא זרעו, כיון שאבימלך
השפיע חסד ובירך את אברהם ורק אחר כך בירך את הקב"ה. לכן אמר
הקב"ה מי שלא יודע להבחין בין העבד ובין האדון, הוא לא יכול להיות
כהן. לכן רק זרעו של אברהם הוא כהן ולא זרעו של אבימלך.
במקור זה מתבאר יסוד גדול וחשוב כיצד אנו צריכים לחבר את גילוי
החסדים השונים. אנו צריכים לגלות חסד כלפי כל העולם כולו, אבל אנו
צריכים להכיר בהנחת בסיס ראשונה שקודם אנו צריכים להקדים את
האדון. אנו צריכים להכיר מה המקור ממנונובע החסד.
כמו שאבימלך היה צריך להכיר קודם שהחסד נובע מן הקב"ה ולכן קודם
לברך את הקב"ה, כך אנו צריכים להבין ששורש החסד הוא עם ישראל.
לכן קודם צריך לברך את עם ישראל. רק לאחר גילוי חסד נכון כלפי עם
ישראל, רק בצורה כזאת אנו יכולים להגיע ולחבר את החסד כלפי כל
אומות העולם. ההכרה הזאת היא גרמה שרק זרעו של אברהם נבחר להיות
כהן לדורות.
האיכות היא צריכה להיות
העטרה של הכמות-לכן הרב מסיק את
מסקנתו שקודם האיכות ורק אחר כך הכמות. קודם עם ישראל ורק אחרי
שהאיכות הופיע בצורה נכונה, רק אחר כך אפשר להגיע לכמות.
אגב אפשרלקחת את דברי הרב ליסוד גדול בעבודת ה', וכן בחינוך הילדים
וכדומה. לפעמים אדם מתלבט במה להשקיע האם בכמות או באיכות ? לפי
שהרי בן הוא ממש ממשיך את המשפחה, משא"כ לגבי הבת הרי היא לא ממש ממשיכה את
המשפחה. הבת יותר קשורה אל הכל הכללי בעולם.

180
המבואר כאן, ביסוס חזק של האיכות, הוא יגיע אחר כך לכמות. אבל
בצרוה הפוכה זה יכול להיות בעייתי102.
ואז יבנה העולם בנין שלם, ביראה ושלום יחד,
ויקראו לירושלים
כסא ד'-הרב מסיים את הפסקה בחזון בו העולם כולו יבנה משני כוחות
אלה. השילוב בין הדברים נחשב כבנין שלם. השילוב בין הכוחות בא לידי
ביטוי בשם ירושלים, שהוא שילוב של יראה ושלום, כמו שמופעי במדרש.
בראשית רבה (וילנא) פרשת וירא פרשה נו
-
אברהם קרא א
ותו יראה שנאמר ויקרא אברהם שם המקום ההוא
ה' יראה, שם קרא אותו שלם שנאמר (בראשית יד) ומלכי צדק מלך
שלם אמר הקדוש ברוך הוא אם קורא אני אותו יראה כשם שקרא
אותו אברהם, שם אדם צדיק מתרעם, ואם קורא אני אותו שלם
אברהם אדם צדיק מתרעם, אלא הריני קורא אותו ירושלים כ
מו
שקראו שניהם יראה שלם ירושלים
המדרש מבאר שהקב"ה התלבט איך לקרוא לירושלים, כיון שאברהם קרא
למקום יראה, ואילו מלכי צדק קרא למקום שלם. היינו יש כאן מעין דיון
על איכות שזה יראה מול שלמות שזה מעין כמות. והתשובה שיש לקרוא
לשילוב בין הדברים, לכן הקב"ה קרא ירושלים, שזה שילוב בין יראה
לשלום.
הרב מסיים בפסוק המתאר את קריאת השם ירושלים כיסוד כסא ה'.
ירמיהו פרק ג פסוק יז
-
ב עָ֣ת הַהִ֗יא יקְרְא ִּ֤ו לירּוש לַ ֵ֨ם ֙ כסָ֣א יְקֹו ֶּ֔ק וְנקְו ֵּ֨ו א לָ֧יה כִֽל־הַגֹויֹׂ֛ם לְשַ֥םֶֹּ֔ו
יְקֹו ֹׁ֖ק לירּוש לִִָ֑֑ם וְלֹא־ילְכ ָּ֣ו ע
ד אַחֲרֵ֕י שְררֹּׁ֖ות לבַ֥ם הרִֽע: ס
הפסוק מתאר שקריאת השם ירושלים היא בעצמה גרמה שלא רק עם
ישראל בא לירושלים, אלא נלוו כל האומות לירושלים. כל הכמות באה
והצטרפה לירושלים. זה החזון אליו אנו שואפים.
102כמובן צריך לדוןלהיכן להרחיב יסוד זה. אבל אולי אפשר ללמוד מכאן לגבי מי שרוצה
להקים מוסד לימודי, לפעמים עדיף להשקיע בהתחלה באיכות, ורק אח"כ אפשר יהיה להגיע
אל הכמות.

181
פסקה כד'אהבת הצדיק ותפלתו
103
(עמוד שלח') הצדיק
הדבק בד' בכל עומק רצונו ובכל מלא
הכרתו, ורצונו הוא רצון אדיר, והכרתו היא הכרה עמוקה, והם
הולכים ומתאדרים ומתעמקים מדי יום ביומו, שעומק גודל רוחב
וגובה החיים מתרבה בהם, מפני שאיבתם התדירית ממעין
הנצחי של מקור חיי כל החיים, ממקור יסוד חי
כל העולמים, כשצדיק
זה אוהב הוא את
הבריות,
מבסם הוא את העולם, באהבתו את הבריות מתמזג חלק
הנשגב שבאופיו המעולה הטוב מאותו תמציתי יסודי
בנפשות
כל אהוביו, שהם כל הבריות כולן, ובזה הוא מרומם את ערכם,
מזכה אותם ומעלם.
וכשהביטוי התפילתי, האור הדיבורי, מבליט
את האהבה הזאת ,
הרי היא
מפוצצת הררי עד,
והעולם כולו מזדכך . וקל וחומר שהרצון הפרטי, כשהוא
מצטמצם באיזו אישיות פרטית, ובאיזה
מבוקש פרטי, שהוא נעשה.
אמנם אין הרצון הפרטי של המבוקש המפורט העיקר בהאופי
התפילתי של צדיק עולמים, אלא הרי הוא מהבקעים, אחד
המק האידיאלי, הלהב מתגלה ידם שעל
ודש
בקודש קדשים,
של אהבת הבריות, של אהבת כל העולמים וכל יצוריהם.
ואהבה זו בעצמה הרי היא מרוממת בתוכנה המעודן את המהות
ומשגבתה המעשים, כל על מעלתה הנשמה, של
בישועות
עליונות, מפני שהיא היא השפעה האלהית, האומרת עולם
חסד יבנה.
אבל בסקירה האלהית בעצמה, המתעלה
מכל גבול, זמן
ותיאור מיוחד, הלא אין שום רע נמצא, ואין שום הירוס מכאיב,
כי הרי
הכל הולך למישרים, לאושר ולטוב, על כל החסד העליון,
בגודל
מילואו, נותן הוא מקום לכל מה שאנו סוקרים אותו בתואר
של קלקלה, של הירוס, של מיתה, של שבירה, של חלי, של עוני
ושל
ומתו עצבון.
הוא הרי עליוניותו בכל העליון שהחסד ך משפיל
לראות, ויש בכללות האידיאלית גם אותו האושר המפורט של
המוגבל, התיאור שבכללות הפרטיים החפצים
שיצורים
שוקקים אליו במעמדם, אין הרצון מובע בעומק אמתו כי
אם על ידי
אותה ההגבלה והמחשך של החסד שנמצא בנשמת
103מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ז' פסקה קסה'.

182
הצדיקים,
השואבים
מאור חסד עליון את שביבי אורם, והם מבטאים
את חפצם לשמירת התיאור הפרטי של היצור.
וחשקת
החיים עמדת של הכלי הנה הללו מוגבלים אידיאלים
והשלום,
בריתי היתה אתו החיים והשלום
.
נושא הפסקה-הצדיק אוהב את כל המציאות מתוך הדבקות ותפילתו היא
מבטאת בצורה מבוטאת ומצומצמתאת אהבתו.
ביאור הפסקה-
פתיחה לפסקה-פסקה זאת היא ארוכה, וכהקדמה נחלק את הפסקה
לשלשה חלקים.חלק א'תיאור כיצד הצדיק מתוך דבקותו אוהב את כולם.
חלק ב'תיאור כיצד אותה אהבה באה לידי ביטוי בתפילת הצדיק.חלק ג'
תיאור כיצד למרות הבקשות הפרטיות הבאות בתפילה הצדיק ממשיך
לאחוז בהכרת הטוב הכללי הנמצא בעולם.
הצדיק הדבק בד' בכל עומק רצונו ובכל מלא
הכרתו, ורצונו הוא רצון אדיר, והכרתו היא הכרה עמוקה
-הרב פותח בתיאור הצדיק שבו
אנו עוסקים בפסקה. הצדיק שהרב מעמיק את דבריו הוא צדיק שעניין
הדבקות בה' יסוד גדול בחייו. הדבקות הזאת באה לידי ביטוי ברצון הגדול
של הצדיק והכרה הגדולה הקיימת אצל הצדיק.
הרב בשמונה קבצים מתאר את כוחו של הרצון, וכך כותב הרב.
קובץ ב' פסקה קלו.
-
יכולים אנו להמשיך נשמות גדולות בעולם, שיהיה להן רצון אדיר
וכח
גדול להביא גאולה לעולם, להסיר את כל האפלוליות שבחיים,
ולנצח את כל החולשות שבהם. והכל תלוי ברצון שלנו, בהחפץ
להתעלות למרומי קודש העליון, בדרישה קבועה ומקורית, בקידוש
איתן של בשר ורוח, בהתדמות לאלהים על ידי הליכה בדרכיו.
במקור זה הרב מבאר שהרצון יכול להולידנשמות גדולות. אותם נשמות
תלויות בגילוי הרצון הגדול. הרצון הגדול הוא הרצון להתקשר אל הקב"ה
לדבוק במידותיו.
אומנם הרב מדגיש כאן גם את המושג הכרה. הכרה היא מבטאת כח נוסף
על הרצון. ההכרה קשורה יותר לגילוי המעשי של הרצון. הרב בשמונה
קבצים מבאר מהיכן נובעת ההכרה, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה מב.
-
ההכרה האלהית מוזרחת היא באדם על פי תכונת עצמות החיים
שלו. ומנקודה זו הולכים הקוים ומסתעפים לצד הרום, אבל לעולם
נושאים הם את הרשמים של מקורם הצר, שהיא התכונה העצמותית
של המכיר, ומבשרי אחזה אלוה...

183
במקור זה הרב מסבירכיצד ההכרה נובעת מן החלקים שהאדם מכיר בתוך
החיים הפרטיים שלו. אדם יכול להתבונן במהלך חייו, ומתוך כך האדם
יוכל להכיר את הדבקות ואת הקישור אל הקב"ה.
הרב פותח את הדברים שתפיסה שיש כאן רצון עמוק והכרה מלאה,
החילוק בין רצון עמוק שזה מבטא איכות, לעומת הכרה שזה יותר חיצוני
ממילא אפשר זה יותר יתבטא בכמות. ככל שהאדם יקבל יותר חיזוקים
במציאות להכרתו ממילא יהיה יותר אפשרות לדבקות. היינו הרצון מבטא
את האיכות לעומת ההכרה שמבטאת את הכמות. אומנם במשפט השני
הרב מסביר שאפשר גם להפוך את הדברים. למרות שבאופן טבעי הרצון
קשור לאיכות, בכל זאת אפשר למצוא גם את הרצון שיופיע בכמות, היינו
בצורה של דבר אדיר. כמו כן ההכרה למרות הגילוי החיצוני שלה, היא
יכולה להופיע בצורה של דבר עמוק.
והם
הולכים ומתאדרים ומתעמקים מדי יום ביומו, שעומק גודל
רוחב
וגובה החיים מתרבה בהם-השילוב בין האיכות והכמות נוצר
בזכות השילוב של הרצון וההכרה. בצורה כזאת הרצון מזין את ההכרה
ולהיפך. בצורה כזאת יש כאן תוספת של אדירות, ותוספת של עומק. בצורה
כזאת העומק נובע מן רוחב החיים, למצוא כיצד כל חלקי החיים קשורים
את הדבקות. מצד שני הדבר נובע גם מן גובה, היינו מקור החיים.
מפני שאיבתם התדירית ממעין
הנצחי של מקור חיי כל החיים, ממקור יסוד חי
כל העולמים-הסיבה שהרצון וההכרה מתחזקים כיון
שהצדיק שואב את חייו מן המעין הנצחי. המעין הזה הוא נחשב מקור חיי
כל החיים. הסיבה שהדבקות בקב"ה נחשב כמקור החיים מבואר בפסוק
בספר דברים.
דברים פ
רק ל פסוק יט
-ָך
הַעדֵֹ֨תי בכָ֣ם הַיֹום ֘ את־הַשמַָ֣ים וְאת־האר ץ ֒ הַחַיִ֤ים וְהַמ֙ות ֙ נתַָ֣תי לְפנֶּ֔י
הַבְרכֹׁ֖ה וְהַקְל לִ֑ה ּובִֽחַרְת ֙ בִַֽחַיֶּ֔ים לְמַַ֥עַן תחְיֹׁ֖ה אַתַ֥ה וְזַרְעִָֽך:
וכך מפרש שם העמק דבר.
העמק דבר דברים פרק ל פסו
ק יט
-
החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה. כפירושו לעיל, אשר
הברכה והקללה היא החיים והמות, אם דבוק בה' מקור החיים, או
להיפך להיות כבני תמותה:
הקישור אל הקב"ה הוא פועל להביא ברכה וחיים לאדם ולעולם.
ראוי לציין שנראה שהרב בדבריו מרמז לספירת היסוד, היסוד נחשב יסוד
כל חי. יסוד החיים. הדבר גם מתאים לתפקיד הצדיק, הצדיק נחשב יסוד
העולם, לכן הצדיק נקרא יסוד. הטעם משום שתפקידו של הצדיק לתת