סדר ו׳ - קשב היחודים

1
אורות הקודש
למרן:
הרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל.
חכמת הקודש
קשב היחודים
שיעורים באורות הקודש:נכתב בחבורת לומדים
עכו תובב"א
לא עבר הגהה: מהדורה ראשונית.
להערות:
מייל:
Nerya.poper@gmail.com
פלא':
0587100979

2

3
תוכן
פסקה קא' נגלה, נסתר ויחודים..................................................................4
פסקה קב' דממה וקשב............................................................................10
פסקה קג' פלאי השמות............................................................................19
פסקה קד' יחוד השמות............................................................................29
פסקה קה' השמות והתמורות...................................................................39
פסקה קו' התקון ביחודים........................................................................46
פסקה קז' מגמת היחודים.........................................................................53
פסקה קח' העבודה הרזית........................................................................63
פסקה קט' בעלי העבודה...........................................................................73
פסקה קי' תחית הכונה.............................................................................83
פסקה קיא' העליה לדעות התעלומה..........................................................95
פסקה קיב' נסתרות עצמיות ומקריות......................................................108
פסקה קיג' התכונה הערפלית..................................................................114
פסקה קיד' קשב ההרגשות הסמויות........................................................121
פסקה קטו' ערפלי זהר...........................................................................132

4
פסקה קא'נגלה, נסתר ויחודים1
(עמוד קטז')
שלשה
מינים הם בתלמוד, נגלה, נסתר ויחודים.
הנגלה הוא עקרו עבודת ההשתכלות
, וההופעה של
השפעה השמימית
בלועה בתוכו.
הנסתר, משמשים בו שני הכחות בהשתתפות, הארת
השכל והשפעה
השמימית.
היחודים, הוא דרך לקבל את השפעה השמימית,
וההופעה השכלית היא
בלועה בתוכה.
שנ
י המינים הקודמים, הנגלה, והנסתר, הרי הם נידונים
כמו עזרה והיכל,
לקודש הקדשי
ם, היחודים, שעל ידם מופיעים
החיים האמתיים, באדם, באומה, ובעולם. ואתם הדבקים בד'
אלהיכם חיים כלכם היום.
נושא הפסקה-יש שלשה חלקים בתלמוד, חלק נגלה, חלק נסתר וחלק היחודים.
ביאור הפסקה-
שלשה מינים הם בתלמוד, נגלה, נסתר ויחודים-בפתיחה לסדר המתעסק
בייחודים, הרב מסביר את ההבדל בין החלק הגלוי בתורה לחלק הנסתר ולחלק
ייחודים. לפי דברי הרב פעולת הייחודים היא פעולה העומדת ממש כמערכת
העומדת בפני עצמה.
כהקדמה מאד לסדר ראוי לציין לדבריו של הבעש"ט באגרת לגיסו רבי גרשון
מקיטוב.
אגרת הבעש"ט
1מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ח' פסקה רלא'. סוף הפסקה זאת הוספה שהרב קוק הוסיף על
הגליון שהוכן להדפסה.

5
-
עליתי מדרגה אחר מדרג
ה עד שנכנסתי להיכל משיח ששם לומד משיח
תורה עם כל התנאים והצדיקים ... והודיעו לי אח"כ שאיני נפטר עדיין כי
הנאה להם למעלה כשאני מייחד יחודים למטה על ידי תורותיהם הקדושה
... ושאלתי את פי משיח אימת אתי מר והשיב לי
בזאת תדע בעת
שיתפרסם למודך
ויתגלה בעולם ויפוצו מעינותך חוצה מה שלימדתי אותך
והשגת, ויוכלו גם המה לעשות יחודים ועליות כמוך ואז יכלו כל הקליפות
ויהי' עת רצון וישועה
.
במקור זה מספר הבעש"ט שהוא נהג לעשות ייחודים וזה גרם שהוא נשאר חי
בעולם. ואחר כך אמרו לו שהגאולה תלויה בזה שכל העולם יוכל לעשות יחודים
ועליות כמוהו. אם כן נראה שהרב בסדר זה כשהוא מתעסק בייחודים, הוא מבין
שזה חלק מן הגאולה. כמו שהבעש"ט נצטווה.
הנגלה הוא עקרו עבודת ההשתכלות, וההופעה של
השפעה השמימית
בלועה בתוכו-כעת הרב מסביר כל חלק בנפרד. התורה הגלויה עוסקת
בהשתכלות, הרב הנזיר גורס כאן אות שי'ן שמאלית. היינו עבודת השכל.
שהתורה הנגלית היא בעיקר מסתמכת על עבודת השכל. בצורה כזאת אנו לא
יכולים לראות בצורה ממשית את ההופעה השמימית. עיקר ההופעה השמימית
היא מופיעה בצורה בלועה ונסתרת בתוך החלק הגלוי.
לפי ההבנה הזאת שהצד הנסתר הואנמצא גם בתוך החלק הגלוי אפשר להבין
כיצד הרמב"ם ודומיו עסקו בחקירה שכלית ובכל זאת הוא הגיע לתובנות
הקרובות לעולם הסוד והקבלה. וכך מבארים בחסידות חב"ד שהאדמו"ר הזקן
ביסס את ספרו על פי ספרים, זה כולל את ספריו של הרמב"ם. לכן בעל התניא
הכניס את דבריו של הרמב"םכבר בפרק ב' בהסבר יסוד חסידי, וכך מובא בתניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק ב
-
כביכול נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו ית' דאיהו חכים
ולא בחכמה ידיעא אלא הוא וחכמתו א' וכמ"ש הרמב"ם שהוא המדע והוא
היודע כו' ודבר זה אין ביכולת האדם להבינו על בוריו כו' כדכתיב הח
קר אלוה תמצא וכתיב כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו'.
ושם בהגה"ה על התניא הוסיף האדמו"ר כך.
תניא ליקוטי אמרים
-
הגהות פרק ב

6
-
הגהה והודו לו חכמי הקבלה כמ"ש בפרדס מהרמ"ק וגם לפי קבלת האר"י
ז"ל יציבא מילתא בסוד התלבשות אור א"ס ב"ה על ידי צמצומים רבים
בכלים דחב"ד דא
צילו' ...
במקור זה מסביר בעל התניא שאת האלוקות אנו לא יכולים להבין. הסיבה, כיון
שהקב"ה הוא המדע והוא היודע באחדות מוחלטת. האחדות הזאת היא מסמלת
את הקרבה והקשר של הרמב"ם ללימוד הקבלה. אומנם אין כאן המקום להסביר
כיצד בעל התניא קישר את דברי הרמב"ם לספרי המקובלים. בכל זאת מוכח
מדברי האדמו"ר הזקן על הקשר בין הרמב"ם לשיטת הקבלה.
אומנם כנראה הרמב"ם הגיע למעלה הזאת דווקא דרך הלימוד השכלי. וכך ישנה
מסורת בשם הרצי"ה שאמר שהרמב"ם הגיע להכרת האלוקות דומה לקבלה דרך
ההתבוננות השכלית.
וכן הרב הנזיר הוכיח שהרס"ג הגיע מתוךההתבוננות השכלית, מתוך הצד הגלוי
אל העומק המבואר בספרי המקובלים. וכך כותב הרס"ג.
רבי סעדיה גאון אמונות ודעות מאמר שני פרק יג'
-
איך יעלה בשכלנו המצאו בכל מקום עד שלא יהיה מקום ריק ממנו, ככ'
הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נעם ה'.
דבריו של הרס"ג מתאימים למה שמבואר בספר הזוהר לית אחת פנוי מיניה2.
הדרך שהרס"ג הגיע לידיעה הזאת נובעת מתוך ההתבוננות השכלית. בעצם בתוך
ההכרה הגלויה יש הופעה שמימית נסתרת שבלועה בתוך החלקים הגלויים של
התורה.
הנסתר, משמשים בו שני הכחות בהשתתפות, הארת
השכל והשפעה
השמימית-בעולם הסוד שניהחלקים משמשים ביחד בשותפות. הצד השכלי
לצד ההופעה השמימית. הרב בדבריו מחדש שהסוד הוא משתמש בשכל באותה
צורה בה הסוד משתמש בהופעה שכלית. ספריו של האר"י וכן כל ספרי
המקובלים מלאים בחשבונות שכליים. למרות שהשורש הוא הופעה רוחנית,
הופעה שמימית, אבל הגילויים השמימיים, נכנסים לתבניות שכליות.
2עי' זוהר פנחס דף רכה. ובעולם מקומות.

7
החלק הנסתר של התורה כולל בתוכו את מעשה בראשית מעשה מרכבה וסתרי
טעמי מצוות. כל החלקים האלה הם חלקים שבאים לידי מימוש בלימוד שכלי
מסודר. השכל מתחבר אל ההופעה השמימית שמשמשת בשותפות בלימוד זה.
היחודים, הוא דרך לקבל את השפעה השמימית,
וההופעה השכלית היא
בלועה ב
תוכה-עבודת היחודים היא נמצאת מעל שני החלקים. היא הפוכה
לגמרי מהתורה הגלויה. היחודים מלאים השפעה שמימית שבתוך ההופעה
השמימית יש שכליות בלועה, השכליות הזאת כמעט ואינה ניכרת. הצד הגלוי
ביחודים זאת ההופעה השמימית.
הרב הנזיר מכנה את דרגת היחודים בשם 'לעילא ולעילא'. החכמה הזאת היא
בבחינת תעלומה, את התעלומה אי אפשר להסביר בשכל הגיוני. יש כאן דברים
שהם מבטאים את החיות האלוקית שנמצאת בעולם שהאדם מצליח להתחבר
ולהתייחד עם החיות הזאת.
היחודים שייכים לקבלה מעשית, היכולת להתאחד עם האלוקות דרך ההופעה
האלוקית המופיעה בעולם. הייחודים מופיעים דרך השמות האלוקיים, דרך
ההתחברות לאותיות של לשון הקודש וכדומה.
הרב בשמונה קבצים מתאר את המעלה הגדולה של הייחודים, וכך כותב הרב.
קובץ ב' פסקה שמז.
-
כשהמחשבה העליונה מתגברת, מתבררים הציורים הרוחניים בעצמיותם
העליונה. ... היא למעלה מכל מו
שג מוסריות, כי אם בשמות הקודש,
ביחודי אורות עליונים, בזיווגי מדות, בחיבורי נשמות, בשילובי עולמות ...
במובן היותר עליון, אשר רק על ידי כמה דרגות של ירידות והתמזגות עם
החיים הרגילים, מוצאים אנו חלק מעוזם המקודש בבהיקות הדרישות
הטבעיות של החסד והאמת, הטוב והי
ושר...
במקור זה הרב מתאר כיצד המחשבה העליונה מתגברת ואז ישנם ציורים
רוחניים עצמיים. הציורים האלה הם למעלה מן ההשגה המוסרית והשכלית.
המושגים האלה מופיעים בצורה של יחודי אורות עליונים, זיווגי מידות וכדומה.
הציורים האלה צריכים הקטנה והורדה כדי שהם יוכלו להכנסלכללים הרגילים
של החיים.
שני המינים הקודמים, הנגלה, והנסתר, הרי הם נידונים
כמו עזרה
והיכל, לקודש הקדשים-החלק האחרון של הפסקה אינו מופיע בשמונה

8
קבצים. הרב הנזיר כתב שהרב עצמו הוסיף את החלקים האלה בכתב ידו על
הגליון שהוכן להדפסה.
הרב בחלק זה מדגיש אתהיחס בין החלקים השונים3. היחס הוא שיש כאן ג'
חלקים של קדושה, כנגד שלשת החלקים של בית המקדש. יש את העזרה וההיכל
שהם חלק החול והקודש הוא ההיכל. ובפנים יש את קודש הקודשים. היחודים
הם כנגד קודש קודשים, שיא הקדושה. אומנם נראה שהדרך להגיע פנימה תלויה
במעבר שהאדם יעבור דרך העזרה ודרך ההיכל. אי אפשר להכנס פנימה בלי מעבר
והכנה בעזרה ובהיכל.
קודש קודשים לא מבטא רק את דרגת הקדושה הגדולה ביותר, במידה מסויימת
קודש קודשים מבטא את המטרה. כל מטרת בניין בית המקדש הוא בשביל קודש
הקודשים. בקודש הקודשים נמצא את הלוחות ואת הכרובים.
המשלת הייחודים לקודש קודשים מבטא את הדבקות, שהרי בקודש קודשים אין
כלום חוץ מדבקות. בקודש הקודשים אין פעולה אין מעשה, יש מעין חוויה
עמוקה של דבקות והתייחדות עם הקב"ה. זאת פעולת הייחודים שאינה תלויה
במעשה ואינה תלויה בלימוד שכלי. זאת חוויה בעצם הייחוד וההתחברות, בדיוק
כמו שני הכרובים. כמו כן אפשר שזאת הסיבה שהתורה נמצאת בתוך ארון
הברית, זאת תורה שסגורה, כביכול לא פותחים את ספר התורה שמונח לצד
הלוחות. התורה הזאת בהופעה השכלית היא נמצאת רק בגניזה, לא בצורה גלויה.
היחודים, שעל ידם מופיעים
החיים האמתיים, באדם, באומה, ובעולם. ואתם הדבקים בד'
אלהיכם חיים כלכם היום-הרב מסביר שהייחודים הם
מבטאים את מטרת החיים האמיתיים. כל הלימוד הגלוי והנסתר נועד בשביל
שהאדם יגיע לייחודים שזה החלק האמיתי בעולם. החלק האמיתי הזה יכול
להופיע באדם באומה הישראלית בכללה וממילא גם בעולם כולו.
הרב מסיים את הפסקה בלשון הפסוק בספר דברים.
דברים פרק ד פסוק ד
-
וְאַתֶּם ֙ הַדְבֵקִ֔ים בַיקוָ֖ק אֱֹלהֵיכֶֶּ֑ם חַיִּ֥ים כֻּלְכֶָּ֖ם הַיּֽום:
3בתחילה הרב כתב שהיחס בין החלקים השונים שהחלקים הראשונים הם הפרוזדור לטרקלין,
בסוף הרב שינה את הנוסח וכתב כמו שמובא בספר, שהיחס הוא כמו המשל של עזרה היכל וקודש
קודשים.

9
הרב הביא את הפסוק להוכיח שבעצם החיים האמיתיים, הם רק בדבקות. בדברי
הרב מוכח שבעצם הייחודים הם המימוש של הדבקות.

10
פסקה קב'דממה וקשב4
(עמודקטז')
כל
העולם השכלי כולו, ועמו ענפיו כולם, עד תחתית כל
המדרגות, שהן כוללות כל המצוי כולו, מתחלפים הם במצב של
עתים חשות, עתים ממללות. כשהמעמד הוא בתור הכנה
לקבל את ההשפעה העליונה, הרי
הכל חש ודומם.
וכשהמצב בא לידי המדה, שהמקבלים כל אחד ישפיע על
מה שהוא למטה ממנו,
אז המילול מתחיל.
ואצל בני אדם הענין גם כן מתחלף. כשההכנה השכלית
היא מכוונת, עד כדי לברר את התוכנים שהם למטה ממעמדו,
אז השכל המצומצם שולט. והכח המעשי עושה את פעולתו. אבל
כשההקשבה העליונה מתגברת, אז אין השכל המפורט יכול
לפעול את פעולתו, והדממה מתחילה להיות שולטת.
וכשאדם בא למדה זו, אז העסק השכלי הרגיל, בין בחול
בין בקודש, הוא למטה ממדרגתו, ומוצא הוא בעצמו תמיד נגודים
עצומים, על כל עסק שכלי הגיוני קצוב. והוא מוכרח להיות מכין
עצמו אל מדת הדממה, להקשיב את הקול ממרומים,
בדרך ברכה רצון ונדבה, ודבר ד' יבוא אליו,
ויום
ליום יביע אמר
.
נושא הפסקה-העולם והאדם נמצאים במצבים מתחלפים, כשמקבלים שפע
נמצאים בדממה ואח"כ מתחל דיבור ומעשה.
ביאור הפסקה-
כל העולם השכלי כולו, ועמו ענפיו כולם, עד תחתית כל
המדרגות, שהן כוללות כל המצוי כולו, מתחלפים הם במצב של
עתים חשות, עתים
ממללות-הרב מתאר את המצב התמידי שהעולם נע בתוכו. המצב הוא שהעולם
כולו נמצא בתנועה תמידית של התחלפות בין מצב של עיתים חשות, היינו
שותקות ועתים ממללות, היינו לשון דיבור.
הרב מתאר שהתהליך הזה נוצר בעולם השכלי כולו ובכל ענפיו, נראה שהכוונה
העולם השכלי היינו הצד השכלי האלוקי שמשפיע לעולם הוא נמצא תמיד
4מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ח' פסקה רל'.

11
בהתחלפות תמידית, וממילא גם הענפים היינו העולם כולו עד החלק התחתון
נמצא בתהליך כזה, תהליך של התחלפות ותנועה בין שתיקה לדיבור.
המושג עתים חשות עיתים ממללות מזכיר את לשון הפסוק בספר קהלת.
קהלת פרק ג פסוק ז
-
עֵֵ֤ת
לקְר֙וע ַ֙ וְעֵֵ֣ת לתְפִ֔ור עִֵּ֥ת לַחֲשָ֖ות וְעִֵּ֥ת לְדַבֵּֽר:
הגמ' דורשת את הלשון הזאת על המושג שמופיע בספר יחזקאל במעשה מרכבה,
וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף יג
-
מאי חשמל?
-
אמר רב יהודה: חיות אש ממללות. במתניתא תנא: עתים
חשות עתים ממללות. בשעה
שהדיבור יוצא מפי הקדוש ברוך הוא
-
חשות,
ובשעה שאין הדיבור יוצא מפי הקדוש ברוך הוא
-
ממללות.
הגמ' דורשת שהמילה חשמל שמופיעה במעשה מרכבה היא מבטאת תנועה של
עתים חשות, לשון דממה ועתים ממללות. הגמ' מסבירה בזמן שיש דיבור של
הקב"ה, בזמן שמגיע שפע אז החיות הרוחניות חשות ושותקות. אבל בזמן שאין
דיבור שכביכול אין הוספה מיוחדת של שפע, אז החיות ממללות, מדברות.
התנועה הזאת מסמלת את המשך הפסוקים שם.
יחזקאל פרק א פסוק יד
-
וְהַחַיָ֖ות רצֵ֣וא ושֶ֑וב כְמַרְאֵָ֖ה הַב זּֽק:
היינו בעולם ישנה תנועה של רצוא ושוב, תנועהתמידית של קבלת שפע, שהיא
מעין ביטול לאלוקות ושתיקה. אחר כך פעולה הפוכה של נתינה של העברת שפע
למי שמתחת, זאת הפעולה של הדיבור שבאה לאחר השתיקה.
עניין הרצוא ושוב בעבודת האדם מבואר בהרחבה בחסידות וכך מבואר בבעל שם
טוב על התורה.
בעל שם טוב בראשית פרשת נח
(יא)

12
-
ממורי שמעתי ענין החיות רצוא ושוב (יחזקאל א', י"ד), כי הנשמה אחר
שחוצבה ממקום קדוש ראוי שתתלהב תמיד אל מקום מחצבתה, ופן
תתבטל ממציאות, לכך סיבבה בחומר שתעשה גם כן ענינים חומריים כמו
אכילה ושתיה ומשא ומתן וכיוצא שלא תתלהב תמיד בעבודת ה' יתברך
בסוד תיקון וקיו
ם הגוף עם הנשמה) וכן הוא במדריגת הספירות קטנות
וגדלות, ודברי פי חכם חן:
במקור זה מסביר הבעש"ט שהנשמה שורשה גבוהה ושואפת לאלוקות. כדי
שהנשמה לא תתבטל מול האלוקות לכן צריכה הנשמה להשתמש במשא ומתן
בענייני חומר כדי לחזור אל הגופניות. תנועת הרצוא מבטאת את השאיפה
להתבטל ולהתכלל באלוקות, ואילו השוב מבטא את החזרה לטבעיות החיים
החומרית.
אומנם כאן בפסקה הרב קישר את שני המצבים השונים למהלך של שתיקה
ודיבור. שתיקה מבטאת ביטול לאלוקות והקשבה לקול העליון, ואילו דיבור
מבטא פעול הפוכה, פעולה של השפעה כלפי מטה. וכך כותב הבעש"ט על מעלת
השתיקה.
צוואת הריב"ש אות קטז'
-
כל המרבה דברים מביא חטא פי' חסרון שאפילו כשמדבר דברים עם בני
אדם בחכמת התורה מ"מ השתיקה יפה מאוד יותר שיכול בשתיקה לחשוב
בגדלותו ית' ולקשר עצמו בו ית' יותר משיקשר עצמו בדיבור, לפעמים
שוכב במטה ונראה לב"א שהוא ישן וה
וא באותה שעה מתבודד עצמו עם
הבורא יתברך.
במקור זה מסביר הבעש"ט שהדיבור מנתק את האדם מן האלוקות. השתיקה
היא מחזירה אל האדם אל השורש, אל גדלות ה'.
כשהמעמד הוא בתור הכנה
לקבל את ההשפעה העליונה, הרי הכל חש
ודומם.
וכשהמצב בא לידי המדה, שהמקבלים כל אחד ישפיע על
מה
שהוא למטה ממנו, אז המילול מתחיל-כמו שהסברנו לעיל כשהאדם נצמא
ברצון לקבל השפעה מן העליונים, אז האדם בעמדה של דממה ועמידה. לעומת
זאת כשיש רצון להשפיע כלפי מטה אז יש דיבור ופעולה שמתחילה.
הרב הנזיר מדגיש שהמילה העיקרית בשתיקה היא ההכנה. הרבה פעמים
בשתיקה לא שומעים כלום, עצם זה ששותקים זה ההכנה לקראת הקבלה של

13
הדברים מלמעלה. אומנם כשבאים להשפיע צריכים להוציא את כל מה ששמענו
בצורה של דיבור ומילול.
המציאות בה העולם וכן האדם מקבל שפע ואחר כך השפע מסתלק ואז יש
השפעה כלפי מטה מבואר בעץ חיים בשער שמכונה מטי ולא מטי, וכך מובא בעץ
חיים.
עץ חיים שער ז' פרק א'
-
והענין: כי תחלה מטי האור תוך הכלי של הכתר ואח"כ מסתלק ממנו.
ואח"כ מטי האור בכלי של חכמה וחזר אח"כ להסתלק. וכן עשה בכל י'
כלים. וזה נקרא "מטי ולא
מטי" הנזכר בזוהר תמיד
.
ולעולם יש בטבע
האור ההוא לבא
ולהאיר ואח"כ מסתלק כמו שיש בטבע שלהבת הנר שהיא
מתנועעת. וכן נשאר תמיד האור ההוא להיות מטי ולא מטי בכלים האלו
במקור זה מבאר מהרח"ו שבתחילה ישנו אור שנכנס לתוך כלי, ואחר כך האור
מסתלק. בצורה כזאת האור מופיע ומסתלק, ושוב מופיע ומסתלק, והכניסה
והיציאה של האור כמה פעמים היא יוצרת את עשר הספירות והיא יוצרת את
הכלים. התהליך הזה של כניסה ויציאה מהרח"ו ממשיל לשלהבת בנר שהיא
תמיד מתנועעת.
מהרח"ובעץ חיים מבאר את תהליך סילוק האור כך.
עץ חיים שער ז' פרק א'
-
והמשל בזה כי כאשר האור מסתלק מהחלק הי' של הכלי הזה
(
אשר יקרא
אח"כ בשם בחינת מלכות כמ"ש
--)
הנה אותו החלק הי' מן הכלי ההוא
אשר ממנו נסתלק מהם האור ההוא שעי"כ נעשה כלי כנ"ל
--
ואז הכלי
הפך פניו למט
ה. כי כיון שנעשה עתה בחינת כלי בהפרדו מן שורש האור שלו
--
אין בו יכולת להסתכל בו פנים בפנים ואז הופך פניו אחר שנעשה
בחינת כלי, ואז אינו מסתכל באור עליון שנתרחק ממנו אלא דרך אחור
במקור זה מסביר מהרח"ו כשהאור מסתלק אז החלק שהאור עזב אותו מפנה
את פניו כלפי מטה. הפניית הפנים כלפי מטה היא מבטאת ריחוק מן השורש, מן
האור העליון. מצד שני זה עצמו יכול ליצור כלי.

14
אפשר להקביל את דברי מהרח"ו לכוונת הרב כאן, בעצם הרצון להשפיע כלפי
מטה, יש יכולת לדבר. ההשפעה כלפי מטה מביאה את קבלת האור לידי מעשה,
לידי גילוי של כלים. הדיבור הוא מעין כלי שמשפיע כלפי מטה לדרגות שמתחתיו.
ואצל בני אדם הענין גם כן מתחלף. כשההכנה השכלית
היא מכוונת, עד כדי לברר את התוכנים שהם למטה ממעמדו,
אז השכל המצומצם שולט. והכח המעשי עושה את פעולתו-כמו שההופעה האלוקית מופיעה בעולם
בצורה של שתיקה ודיבור, כך גם כלפי המציאות של האדם. האדם בעצמו נמצא
ברצוא ושוב ביכולת לקבל הבנה שכלית חדשה מצד אחד, מצד שני לגלות בצורה
מצומצמת שכלית את מה שהוא קיבל והבין.
הרב פותח דווקא בצד השכלי המצומצם. הצד המעשי, ישנה מציאות בה ההבנה
השכלית היא מצומצמת ומכוונת. בצורה כזאת השכל עוסק בעיקר בצד המעשי.
אפשר שהסיבה שהרב מתחיל בצד הזה, כיון שהאדם בקטנותו כביכול נולד בלי
שכל, הוא מתחיל בשכל מעשי מצומצם. בדיוק כמו תינוק שקודם כל לומד
מבחינה מעשית מה לעשות בפועל. כל השכל של התינוק מתרכז ביכולת לקלוט
ולעשות דברים מעשיים שיעזרו לו לגדול. זה שכל מאד מצומצם, שמכוון למטרה
ברורה.
אבל
כשההקשבה העליונה מתגברת, אז אין השכל המפורט יכול
לפעול
את פעולתו, והדממה מתחילה להיות שולטת-מעל השכל המצומצם יכול
להופיע שכל והקשבה עליונה. זה שכל שאינומפורט, זה שכל שאינו מופיע בצורה
ברורה של לימוד. כיון שזה לא לימוד רגיל, זה לא לימוד שכלי, לכן הלימוד הזה
נקרא דממה והקשבה. הלימוד הזה הוא מגיע יותר מאוחר, לאחר שהאדם לומד
להקשיב לשורשים הרוחניים העומדים מעל ההבנה השכלית הפשוטה.
ההכרה הזאת היא מלאה הקשבה ולכן היא קשורה אל הדממה ואל ההקשבה,
החשיבות של הדממה והשתיקה מבוארת גם במסכת אבות, במעלת השתיקה.
משנה מסכת אבות פרק ג משנה יג
-
רבי עקיבא אומר ... סייג לחכמה שתיקה:
ההקדמה לחכמה היא השתיקה, והטעם משום שהחכמה צריכה הקדמה של
קבלת שכל עליון שיגיע לפני החכמה. לכןהכרחי שהאדם ישתוק לשמוע את
הקול, לשמוע את החכמה העליונה, ורק אחר כך האדם יוכל לפעול בצורה של
חכמה גלויה, בצורה של דיבור.

15
כדי להגיע לחכמה אמיתית צריך האדם להתחבר אל השורש של החכמה, השורש
של החכמה הוא מקום השתיקה.
לכן נאמר בפסוק לגבי השורש של החכמה כך.
איוב
פרק כח פסוק יב
-
וְְּֽֽ֭הַחכְמה מֵאֵַ֣ין תמצֵֶ֑א וְאִֵּ֥י זֶֶּ֝ה מְקֵ֣ום בינּֽה:
החכמה היא נובעת מן האין, ממקום בו יש רק שתיקה. משום של ביטול לאור
העליון.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד האור העליון, כיצד הקדושה העליונה היא
מלאה שתיקה, וכך כותב הרב.
קובץ ב' פסקה
לה. (מובא גם באורות הקודש ח"ב עמ' רצז') -
הקדושה העליונה היא קדושת הדומיה
, קדושת ההויה, שהאדם מכיר את
עצמו בטל בפנימיותו הפרטית, וחי חיים כלליים, חיי כל ... וההויה כולה
מתעלה עמו למקורה ... אם יפיל עצמו קדוש הדומיה לעבודה מצומצמת,
לתפילה, לתורה, לצמצום מוסריות ודייקנות פרטיות, יסבול וידוכא, יחוש
כי נשמה מלאה כל היקום לוחצים בצב
תים, להסגירה במועקה מצומצמת
של מדה...
במקור זה הרב מתאר כיצד הקדושה העליונה היא קדושה כללית. היא קדושה
שמתחברת אל השורש העליון. במקום הזה הקדושה היא מלאה דומיה, בצורה
כזאת האדם בטל אל האלוקות וממילא בטל לכלליות של העולם כולו. הירידה
אל הפרטים את הצמצום, זאת ירידה קשה ביחס לקדושה העליונה. מי שנמצא
בקדושה העליונה יש לו קושי לרדת אל הפרטים.
וכשאדם בא למדה זו, אז העסק השכלי הרגיל, בין בחול
בין בקודש, הוא למטה ממדרגתו, ומוצא הוא בעצמו תמיד נגודים
עצומים, על כל עסק
שכלי הגיוני קצוב-הרב מתאר שמי שנמצא במעלה של יכולת להעלות למידת
השתיקה, אז כל מציאות שכלית מצומצמת היא קשה עליו. אדם שמחובר אל
הדומיה מרגיש קושי לדבר, אדם כזה מרגיש קושי להתעסק בצמצום השכלי
המעשי. הקושי הזה בין בעיסוק שכלי גשמי בין בעיסוק שכלי רוחני. גם הצמצום
שקיים בקדושה, כגון לימוד שכלי של סוגיא שבתורה, מבחינת אדם שנמצא
במעלה העליונה זה צמצום שמקשה על האדם כזה לצמצם את עצמו.

16
הרב באורות התורה מתאר דרגה כזאת ביחס ללימוד התורה.
אורות התורה פרק ה' פסקה ג.
-
לפעמים אי אפשר לאדם ללמוד מפני שהוא עומד
במעלה כזאת, שההארה
הכללית של למעלה מן
האותיות
היא זורחת עליו, ואי אפשר לו לצמצם
עצמו באותיות
הלמוד...
במקור זה הרב מתאר מציאות בה האדם נמצא במעלה של הארה שנמצאת מעל
האותיות. זאת הארה שהיא לא יכול לרדת לפרטים של האותיות, זאת הארה של
שתיקה. ממילא כשהאדם רוצה לצמצם עצמו באותיות הלימוד, אז האדם לא
מסוגל. אדם כזה מרגיש קושי ומעין חנק ומאסר בזה שהוא צריך להצטמצם
לאותיות. למרות שהצמצום הזה הוא בשביל גילוי חידושי תורה, למרות שזה
צמצום שנעשה בענייני קודש, עדיין יש לאדם כזה ניגוד לעיסוק הזה. מבחינת
אדם שנמצא במעלה העליונה של השתיקה השכל הוא צמצום שמזיק להכרה
השכלית שלו.
והוא מוכרח להיות מכין
עצמו אל מדת הדממה, להקשיב את הקול ממרומים,
בדרך ברכה רצון ונדבה, ודבר ד' יבוא אליו, ויום
ליום יביע
אמר-כיון שהאדם מרגיש קושי להתעסק בצמצום לכן אדם כזה צריך להכין
עצמו הרבה אל השתיקה. להתחבר אל השורש, אל הדממה. החיבוראל הדממה
יוצר יכולת להקשיב את הקול שנמצא במרומים. כשהאדם מקשיב לקול הזה אז
האדם מרגיש שהוא מקבל הארה גדולה.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד האדם חוזר אל הדומיה.
קובץ ב' פסקה קסח.
-
המניעות מאיזה ציור של שקידת התורה, שבאות מחמת טהרת הנשמה
וגעגועיה לציורים רוחניי
ם עליונים, אין זה בכלל ביטול ומניעה של תורה,
כי אם דרגה עילאה לעלות על ידה לשקידתה של תורה העליונה. כמדת רבן
יוחנן בן זכאי, שלא מצאו אדם יושב ודומם אלא יושב ושונה, אף על פי
שהיה עסוק בדבר גדול, שהוא מעשה מרכבה, שהדומיה בה הוא דבר של
הכרח, מכל מקום השקידה ה
נובעת מעומק הידיעה ובירורה היא מתגברת
על כל.
במקור זה הרב מסביר כיצד אדם יש לו מניעת בשקידת תורה, כיון שהוא רוצה
להתחבר אל הציורים הרוחניים העליונים. תיאור שמתאים לניגוד שהרב מתאר

17
בפסקה שלנו. הדרך להתמודד עם הקושי הזה, הוא בצורה של דומיה, לחזור אל
השורש. אל קדושת מעשה מרכבה שם ישנה הופעה גדולה של דומיה. הדומיה
הזאת היא נחשבת גם שקידה למרות שנראה כאילו אין פעולה מעשית של לימוד.
החיבור אל ההקשבה העליונה זה הפתרון למי שמרגיש צרות וניגוד כלפי השכל
המצומצם.
בצורה כזאת לאדם כזה וכן לעולם כולו יש ברכה רצון ונדבה,יש כאן הארה
שיורדת לעולם בזכות הביטול וההקשבה הגדולה. בפעולת ההקשבה והדממה
האדם מתחבר ומחבר אל העולם אל שורשו. החיבור אל השורש מביא ברכה רצון
ונדבה בעולם.
המושג ברכה רצון ונדבה מופיע בגמ' במסכת תענית לגבי הגשמים שביקש חוני
המעגל מן הקב"ה.
תלמוד בבלי מסכת ת
ענית דף כג עמוד א -
אמר לפניו: לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה. ירדו כתיקנן
במקור זה חוני המעגל מבקש רחמים מן הקב"ה, שייתן שפע של גשם שמביא
לעולם רצון ברכה ונדבה. אומנם כאן בפסקה הרב שינה את הסדר וכתב ברכה
רצון ונדבה, והסביר הרב הנזיר שיש כאן רמז לפסוקשמופיע באיוב.
איוב פרק לח פסוק ז
-
בְרן־יְַֽ֭חַד כֵ֣וכְבֵי בֶ֑קֶּר וֶַ֝ירִ֗יע ּו כל־בְנִֵּ֥י אֱֹלהּֽים:
מסביר הרב הנזיר שהמילה ברן ראשי תיבות של המילה הזאת היאברכהרצון
נדבה, בר"ן. המילים האלה מבטאים את היכולת של הארה האלוקית להופיע
בעולם להשפיעלעולם בחינה של שפע בצורות כאלה.
הרב מסיים את הפסקה בתיאור השפע שמגיע בכל יום ויום, בחינה של הארה
נוספת ומיוחדת בכל יום ויום, זה לשון הפסוק בתהלים.
תהלים פרק יט פסוק ג
-
יֵ֣ום לְְֽ֭יום יַבֵ֣יע ַּֽ אֶ֑מֶּר וְלִַּ֥יְל ה לְֶ֝לִַ֗יְל ה יְחַּוֶּה־דּֽעַת:

18
בכל יום ויום האדם יכול לקבל הקשבה ודממה חדשה, לקבל הארה חדשה
המתאימה לאותו יום לאותו זמן. לכן בכל יום ויום יש לאנשים המיוחדים האלה
יכולת ורצון לשתוק כדי לקבל את דבר ה' המופיע ומאיר באותו זמן.

19
פסקה קג'פלאי השמות5
(עמודקיז')
החזון
בא מרוב ענין. האותיות המחשביות הולכות
ומתגלמות, באות הן מעולם רחוק, מעולם מלא מחשבה, הכרה,
אורה ובירור, מעולם שמרוב ידיעה הוא לנו מלא תעלומה.
באות האותיות ומתקרבות לנו, משתפלות אלינו דרגה
אחר דרגה, עד אשר נקשיב בקול המחשבה, והנה תבות
נוצרות, משפטים נולדי
ם, עולם
מלא דבורים מצטיר
במחשבתנו.
והעולם ההוא שירד מאצילותו לבריאתו, חודר הוא
אל יצירתו, דוחף הוא על כלי המבטא, והם עושים פקודתם,
דובבות השפתים, והנה קול מדבר, פלא הוא ויהי לפלא.
האותיות
בהתגלותן, הרי הן מרוכזות במרכזי המחשבה,
לוקחות אתן
את כל אוצר החי
ים שבמחשבה הרחבה, המתפשטת
ברב אורה, בזוהר עליון, שאין בו הגיון מבורר ואות חטוב.
על כן מלא כח הוא האות, פועל נוראות הוא,
כשהוא הולך בשבילו, כשהוא מתחבר במקורו, כשמשתפכים בו
כל שפעות החיים שבאוצר המחשבה, אשר לעולמי עד.
אלה הם פלאי השמות, אדירי החיים, מכריע
י הכחות,
זיקי היש, שהאין העליון מבזקם ברב חילו. ואין לפרש עלום שמך.
נושא הפסקה-אותיות המחשבה יורדת לעולמות בהם האותיות הופכות למילים,
ולכן בתוך האותיות אפשר למצוא את המחשבה העליונה.
ביאור הפסקה-
5פסקה זאת כוללת שתי פסקאות הסמוכות זו לזו בשמונה קבצים, קובץ ג' פסקאות קעד'-קעה'.

20
החזון בא מרוב ענין. האותיות המחשביות
הולכות
ומתגלמות, באות הן מעולם רחוק, מעולם מלא מחשבה, הכרה,
אורה ובירור, מעולם שמרוב ידיעה הוא לנו מלא תעלומה-הרב פותח את הפסקה בתיאור חזון שנולד מרוב
עניין. נראה שכוונת הרב שהחזון הוא מעין הארה רוחנית שהיא השורש של
אותיות המחשבה. כמו אדם שיש לו איזה חזוןרחוק שאחר כך צריך לפרוט את
החזון לאותיות מחשבה ברורות, כך ההופעה האלוקית בתחילה מופיעה בצורה
של דמיון וחזון ואחר כך החזון הזה מתפרט לאותיות.
המושג חזון מבטא נבואה בדרגה נמוכה, מעין בחינה של רוח הקודש, וכך מובא
בפסוק בשמות, על פי פירוש רש"י שם.
שמות פרק יח
פסוק כא -ֵ֣
וְאַתֵ֣ה תֶּחֱזֵֶּ֣ה מכל־הָ֠עם אַנְשֵי־חַַ֜יל ירְאֵֵ֧י אֱֹלהִ֛ים אַנְשִֵּ֥י אֱמֶָּ֖ת שֵ֣נְאֵי בֶ֑צַע וְשַמְת
עֲלֵהִֶּ֗ם שרֵֵ֤י אֲל פים ֙ שרֵֵ֣י מֵאִ֔ות שרִֵּ֥י חֲמשָ֖ים וְשרִֵּ֥י עֲשרּֽת:
רש"י שמות פרק יח פסוק כא
-
ואתה תחזה
-
ברוח הקודש ש
עליך:
ההבנה שאנחנו מתעסקים במקום שמתחיל מעל השכל, במקום שהוא שייך
לחזיון לדמיון אפשר לראות גם בשמונה קבצים בפסקה הקודמת לפסקה שלנו,
וכך כותב הרב שם.
קובץ ג' פסקה קעג.
-
יש בדמיון מעלות כאלה שאין בשכל...
לפי יסוד זה אפשר להבין שהפסקה הזאת היא מעין המשך שלהפסקה הקודמת.
אלא שהפסקה הקודמת הדגישה את הדמין בפני עצמו, וכעת הרב מבאר את
המושג חזון, שזה מעין שילוב של דמיון עליון שיורד לתוך המציאות לתוך
האותיות של המחשבה העליונה.
אומנם רוב הפסקה הרב לא מתעסק בחזון, אלא בביאור המקור ממנו מגיעות
האותיות. המקור הזה הואמתחת לחזון. הרב מתחיל בתיאור של אותיות
המחשבה, אותיות המחשבה זה המקור ממנו הכל נובע, זה השורש שבו נמצאת
החכמה. על פי המשך הפסקה נראה שהרב נוקט שאותיות המחשבה שייכות
לעולם האצילות. לפי זה האותיות האלה הם כנגד ספירת החכמה, וספירת

21
החכמה היא כנגד עולם האצילות. עולם האצילות הוא עולם עליון ורחוק ממנו.
זה עולם שאין לו ידיעה ואחיזה בו.
הרב בשמונה קבצים מתאר את כח החיים שנמצא בתחילת גילוי האותיות
הרוחניות.
קובץ ג' פסקה קכא.
-
כח החיים מלא הוא אותיות רוחניות, שהן מתנוצצות בו מעולם המלא זיו
עליון, שמוצאים קוים קטנים את מרכזם בהוייתו של האדם. והאותיות,
בין המחשביות בין המבטאיות, רק מקצה התחתיתי שלהן הן מורגשות,
והמון חיים עליונים, מלאי זיו ותפארת, כלוא בהן ואצור בקרבן, ויותר
מזה ל
אין קץ קשור בהן למעלה למעלה. ...
במקור זה הרב מסביר את מקור הכח של האותיות. המקור הזה הוא נמצא בעולם
עליון שבקצה של העולם העליון מתחילים להופיע אותיות מחשבה, שאת אותיות
המחשבה אנו מסוגלים לקלוט רק את הקצה התחתון של האותיות הגלויות.
המושג אותיות המחשבה מבואר בחסידות חב"ד וכך מבאר האדמו"ר הרש"ב6.
המשך תרע"ב חלק א' עמ' תקפג'.
-
והרי זה כמו על דרך משל מחשבה ודיבור, דמחשבה הרי זה גם כן לבוש אל
השכל והן אותיות מוגבלים המגבילים את האור וכו', דלולא אותיות
המחשבה לא היה שום גילוי אור שכל כלל, ואם היות שקודם שבא
באותי
ות היה בריבוי יותר ואור נעלה ביותר וכו', אין זה בבחינת תפיסא
כלל וכו', והיינו מפני העדר הגבלת האור שאי אפשר לתפוס אותו, וכמו
6עניין זה מבואר בקצרה גם בספר התניא.
תניא איגרת הקודש פרק ה
-
ואין להאריך בד
בר הפשוט ומובן ומושכל לכל משכיל שמבטא האותיות והנקודות הוא
למעלה מהשכל המושג ומובן אלא משכל הנעלם וקדמות השכל שבנפש המדברת ולכן אין
התינוק יכול לדבר אף שמבין הכל:
במקור זה מסביר בעל התניא שהשורש של האותיות הוא מעל השכל המובן. בסופו של דבר השכל
השורשי אי אפשר להבין אותו. האותיות הם מבטאות צמצום של השכל האנושי, כיון שאותיות
המחשבה הם נמצאות בשורש עליון לכן הם מעל השכל.

22
הברקת השכל שאינו בבחינת תפיסא עדיין מפני שאינו מוגבל וכו', הרי
אותיות המחשבה מגבילים את האור.
במקור זה מסביר האדמו"ר שאותיות המחשההם נחשבות לבוש כלפי השכל,
האותיות מגבילות את השכל. אומנם השכל שנמצא מעל האותיות אי אפשר
לתפוס אותו. בגלל ריבוי האור שנמצא בשורש המחשבה, מעין הברקת ברק, לכן
אי אפשר לתפוס את האור הזה בשכל האנושי. בשביל זה צריך את אותיות
המחשבה.
ושם האדמו"ר ממשיך לבאר את ההבדל בין אותיות המחשבה לאותיות הדיבור,
וכך מבאר האדמו"ר הרש"ב.
המשך תרע"ב חלק א' עמ' תקפג'
-
הרי אותיות המחשבה מגבילים את האור וכו' מכל מקום הרי הגילוי הוא
רק לעצמו וכו', ואותיות הדבור הן המגלים אל הזולת, והיינו שהן אותיות
שבבחינת הגשמה יותר שמעלימים ומגבילים
את האור עד שיהיה בבחינת
גילוי אל הזולת.
האדמו"ר מסביר שאותיות הדיבור זה צמצום נוסף. הצמצום של אותיות הדיבור
שהם ממש יורדת למציאות, לידי גילוי מעשי אצל חברו. מה שאין כן לגבי אותיות
המחשבה שזה אומנם גילוי שכלי שבא לידי ביטוי באותיות, אבל זה גילוי לעצמו.
הרבמבאר שהאותיות באות מעולם רחוק שקשה להשיג. זה עולם מלא תעלונה,
כיון שבעולם העליון הזה יש רוב ידיעה, היינו ידיעה אינסופית ולכן האדם לא
יכול להשיג את הידיעה הזאת.
הרב בשמונה קבצים מתאר את עולם התעלומה כך.
קובץ ד' פסקה קיג.
-
ישנם הגיוני תעלומות כאלה, שהידיעו
ת הממוצעות של דעת העולם והחיים
מעמעמות את אורן. ואי אפשר שיעלה בידי החושב העליון תוכן שלם
מסקירות בהירות הללו, רק אם ישכח וימחה מרשמיו הרוחניים העולם
המעשי והרוחני המוגבל ... ורק אז יכשר לעלות אל מרומי הדעות העליונות
שבעולם התעלומה. אמנם, כשיעלה למרומים הל
לו בכל שיא גבהם, ימצא
חסין ומלא עושר, עד אשר יוכל לרדת אחר כך מלא עצמה לנהל צאן אדם

23
במקור זה הרב מסביר שישנם מחשבות והגיונות שאי אפשר להכיר אותם לפי
הידיעה הרגילה, לפי השכל הרגיל. היכולת להגיע למקומות אלה מצריכה את
האדם להתנתק קצת מרישומי כוחות החייםהמוגבלים של העולם בו אנו
נמצאים. רק כשהאדם יתנתק האדם יוכל להגיע לעולם התעלומה.
הדגש הגדול שהסיבה לתעלומה היא מרוב הידיעה ורוב האור הגדול. כמשל למי
שנמצא קרוב לשמש שמרוב אור אי אפשר לראות כלום. כך עולם האצילות מרוב
הארתו אי אפשר להשיגו.
באות האותיות ומתקרב
ות לנו, משתפלות אלינו דרגה
אחר דרגה, עד
אשר נקשיב בקול המחשבה-הרב מתאר כיצד האותיות הם יורדת אל האדם.
בעצם אותיות המחשבה שהם השורש הם הופכות להיות אותיות של דיבור.
אותיות הדיבור הם מבטאות צמצום דרכם אנו יכולים להכיר את הקול הרוחני
שנמצא מעל המחשבה.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד המחשבה העליונה יורדת לאותיות ומילים, וכך
כותב הרב.
קובץ ג' פסקה רצא.
-
כשאני מתאוה להגיד מילה, הרי כבר ירדה הרוחניות העליונה מראשית
חביון עוזה, עד שבאה לדפוק בנימי רצוני. התגלם ההמון הרב של שרשי
נשמות, ראשי ראשים של תעלומות, ויהיו
לאותיות, דופקים בצד התחתון
של נשמתי, אותו הצד הקרוב לתוכן הגויה ומקושר בריכוזה, והנני נאלץ
לדבר...
הרב מתאר כיצד המילים הם ירידה מן הרוחניות הגדולה אל ההכרה הנשמתית
של אדם. בצורה כזאת האותיות מביאות לאדם הכרה ויכולת לתמלל ולדבר את
מה שהוא חושב.
תבות והנה
נ
דבורים מלא עולם נולדים, משפטים וצרות, מצטיר
במחשבתנו-דרך הירידה של האותיות עוברת דרך הפיכת האותיות
לתיבות משם למשפטים וממילא בצורה כזאת אפשר ליצור ציור שלם של עולם
שמתואר על ידי המשפטים והדיבורים.
ההבנה שהאותיות הם ההכנה לקראת התיבות והמשפטים אפשר לראות בצורה
חזקה אצל תינוקות. בשלב הראשון התינוק מצליח לבטא רק אותיות, שזה מעין

24
שורש המחשבה. אחר כך האותיות הופכות לתיבות בודדות, לאט לאט התינוק
מצליח להגיד משפטים.
ההתבוננות בתינוק מלמדת אותנו שהרצון היהקיים תמיד, גם לפני שהתינוק ידע
לדבר יש מחשבה העומדת לפני הדיבור. שלבי הפיתוח של התינוק, הם רק שלבים
בהם התינוק לומד להסביר את עצמו. ההסבר של עצמו זה מעין צמצום של
המחשבה כלפי העולם. בצורה כזאת העולם לומד להכיר את המחשבה של
התינוק.
והעולם ההוא שירד מאצילותו
לבריאתו, חודר הוא
אל יצירתו, דוחף הוא על כלי המבטא, והם עושים פקודתם,
דובבות השפתים, והנה קול מדבר, פלא הוא ויהי לפלא-הרב מקביל את ירידת האותיות מהמחשבה אל
המציאות כהקבלה לעולמות אבי"ע, עולמות אצילות בריאה יצירה עשיה. הרב
מסביר שבתחילה המחשבה יורדת אל הבריאה, משם היא חודרת אל עולם
היצירה, ומתוך כך יש דחיפה מעשית בעולם המעשה.
ירידת העולמות דרך עולמות אבי"ע מבוארת באריכות בספרי המקובלים, כבסיס
דרכו יכול להגיע השפע האלוקי. המקור לד' העולמות מרומז בפסוק בספר ישעיה.
ישעיהו פרק מג פסוק ז
-ְ
כֹּ֚ל הַנקְרֵ֣א בש
מִ֔י וְלכְבודָ֖י בְראתֶ֑יו יְצַרְתָ֖יו אַף־עֲשיתּֽיו:
פסוק זה מתאר כיצד כבוד ה' מופיע מהשורש שהכבוד הוא מתחיל כנגד
האצילות, זה המקור הראשון של כבוד ה' הניכר. אחר כך יש ירידה לבריאה,
יצירה ובסוף אפילו עשיה.
מהרח"ו בעץ חיים מתאר את השתלשלות העולמותוכך הוא כותב.
עץ חיים שער א' ענף ד'
-
ונבאר עתה בקיצור מצבן ומעמדן ונתחיל מלמעלה למטה ...
ואור מקיף דיושר
-
דנוקבא
-
דז"א
-
דאצילות
מקיף על י' עיגולים
דבריאה
,
וגם היא נחלקת לכל הפרטים הנ"ל
.
... אור מקיף דיושר דבריאה מקיף על
י' עיגולים
דיצירה
הנחלק גם הוא לכל הפרטים הנ"ל.
..
אור מקיף דיושר
דיצירה על עיגולי
העשיה
הנחלקת גם היא לכל הפרטים הנ"ל

25
מהרח"ו מבאר השתלשלות של עולמות העיגולים (העיגולים מבטאים את החיות
הבסיסית של העולם, מקומו של העולם) ההשתלשלות תמיד עוברת דרך אצילות
הראשונה אחר כך בריאה, יצירה ועשיה.
לאחר השתלשלות העולמות הדיבור והציור של העולם מופיע בצורה מעשית.
[ראוי לציין שאולי הרב מקביל את ד' העולמות בהם הדיבור יורד לד' שלבים
בדיבור.א'אותיות המחשבה האות עצמה, כנגד האצילות.ב'התיבה שמצטיירת
היא כנגד עולם הבריאה.ג'המשפט הראשוני כנגדעולם היצירה,ד'התוצאה
העולם שהוא מלא דיבורים כנגד עולם העשיה.]
האותיות בהתגלותן, הרי הן מרוכזות במרכזי המחשבה,
לוקחות אתן את כל אוצר החיים שבמחשבה הרחבה, המתפשטת
ברב אורה, בזוהר עליון, שאין בו הגיון מבורר ואות חטוב-בחלק זה של הפסקה הרב מבאר
כיצד דרךהאותיות אפשר לחזור לשורש. לאחר שהבנו בתחילת הפסקה
שהאותיות עוברות תהליך שיורד מן השורש אל העולם העשיה, כעת הרב מסביר
את התהליך ההפוך. מלמטה למעלה, מן האותיות הגלויות להגיע לשורש הרוחני
של האותיות.
הרב מבאר שבתוך האותיות יש ריכוז גדול של מחשבה, כיון שהאותיות לקחו את
כל אוצר החיים הרחב, האותיות הכניסו את האוצר הרחב לתוך כלי מידה מעשי.
האור העליון הוא בתחילתו מופיע בצורה אינסופית ברוב הארה שאין בזה צורה
ברורה.
על כן מלא כח הוא האות, פועל נוראות הוא,
כשהוא הולך בשבילו, כשהוא מתחבר במקורו, כשמשתפכים בו
כל שפעות
החיים שבאוצר
המחשבה, אשר לעולמי עד-כיון שהאותיות צמצמו את האור העליון לכן
האותיות הם בעצמם סימן וסיבה לכח אינסופי. יש כאן חידוש שדרך האותיות
האדם יכול להתחבר לשורש אלוקי אינסופי.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד ההכרה הזאת ממלאת את האדם בחיות
ושמחה, וכך כותבהרב באורות התורה.
אורות התורה פרק ה' פסקה ב' [מובא בקובץ ג' פסקה קכד]
-
השמחה שהתורה משמחת את האדם, באה מרוב האורה שבאותיות
התורה, שהן מלאות חיים של עונג אלהי, והן ממלאות אור חיים ושמחת

26
עדנים את הנשמה במילואה. ויותר ממה שהשמחה נובעת מעצמיותן של
האותיות שכבר נקלטות הן בנשמה, הרי היא נובעת מהחיים הרוחניים
האדירים שהם הולכים ומשת
פכים ממעינות העליונים, שהם הרבה יותר
נשגבים מהאותיות שנקלטו בנשמה הניכרת, ואור השמחה העלומה שלהם
היא גדולה, וממולאה נחת ועונג נפלא, אשר כל חפצים לא ישוו בה.
הרב מתאר תוצאה שנובעת מהאור הגדול שיש באותיות. הרב מסביר שאדם יכול
להרגיש שמחה גדולה בלימודהתורה, השמחה לא נובעת מתוך הידיעה השכלית
שהאדם הבין, אלא השמחה נובעת מהחיבור אל האור הפנימי שנמצא בתוך
האותיות. בעצם יש כאן קליטה פנימית של הנשמה.
השל"ה מתאראת השפע שיש באותיות כך.
של"ה מסכת שבועות פרק תורה אור אות קעז'
-
מ גודל להשמיענו פתי', 'מחכימת ואמר
שהם התורה אותיות עלת
מחכימות, כמו שאמרו 'אותיות מחכימות' ... כי הקורא את התורה לשם
שמים להתבונן דבר מה, אף
-על-
פי שאינו מבין ולא עלתה בידו רק קריאת
האותיות ונשאר פתי כמו שהיה, על כל זאת יש לו דביקות בחכמה, ויועיל
לו לעתיד. וזהו 'מחכימת פתי'. ולכך תורה ש
בכתב אסור לאומרה בעל פה
(גיטין ס ב) כדי שיתדבק בראיית אותיותיה. ...
במקור זה מתאר השל"ה שעצם העיסוק באותיות, ראיית האותיות, אפילו בלי
להבין זה עצמו מקדש ומחכים את האדם. הסיבה לפי מה שמבואר בפסקה שלנו
משום שהאותיות בעצמם מכילות אור אינסופי שנמצא מעל ההבנה ומעל האות.
אלה הם פלאי השמות, אדירי החיים, מכריעי הכחות,
זיקי היש, שהאין העליון מבזקם ברב חילו. ואין לפרש עלום שמ
ך-הרב מתאר שזה הפלא של
השמות, היינו בכל שם בכל תיבה או שם אלוקי שנמצא בתורה אנו יכולים למצוא
אור אינסופי. בתוך השמות יש כוחות חיים אדירים שהם הרבה יותר גבוהים
מההבנה הפשוטה של האדם.
מצאנו בתורתו של רבי אברהם אבולעפיה שהוא התעסק בצירופי האותיות. וכן
עיקר השגתו הייתה לקחת מילה ולשנות את סדר האותיות בתוך אותה מילה.
לשחק ולגלגל אותיות זו בזו. בצורה כזאת נוצרות משמעויות שונות, המשמעות
היא לא העיקר אלאההבנה שיש כאן הארה חדשה אינסופית שנוצרת דווקא
מתוך האור שנמצא באות עצמה.

27
ר' אברהם אבולעפיה נקט שהעבודה הזאת להתבוננות בתוך פלאי השמות, בתוך
פלאי האותיות זאת עבודת הנביאים. זאת ההכנה לקראת קבלת הנבואה, היכולת
לקבל את רוח הקודש שנמצא בתוך האותיות. ונראה שזהמה שהרב פתח
בתחילת הפסקה שבתוך החזון יש רוב עניין, היינו רוב הארה, שההתחברות
להארה הזאת יכולה להעשות על ידי התחברות לאותיות עצמם, ללא קשר להבנה
הנמצאת בתוך האותיות.
בפסקה שהבאנו לעיל משמונה קבצים, הרב מתאר כיצד בתוך הדיבור מתגלה
אוצר חיים גדול, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה רצא.
-
... מדבר אני מתוך אוצר החיים שלי, והדברים שוטפים, פרים הרעיונות,
מתפזרים הצלצולים, וקול בקול יפגש, הזרם העולה מתחתית הריכוז
הגוייתי מתאחד עם הזרם העולה ממרום שורש שרשי הנשמה, ואורות
זרועים ממלאים אור עולם כל ככר הוייתי.
במקור זה הרב מתאר כיצד יש אוצר חיים גדול בדיבור שהוא יוצר הפריה
אינסופית. בצורה כזאת הריכוז הפנימי של האדם, היינו ההבנה הדיבור השכלי
של האדם, מתאחד עם הזרם הרוחני שנמצא בשורש האותיות.
הרב בספרו ריש מילין מדגיש את החשיבות להגיע לשורש הרוחני שנמצא בתוך
האותיות, וכך כותב הרב.
ריש מילין הקדמה.
-
המחשבות הקודמות לכל האותיות הן משוטטות בנו
פנימה תדיר. אנחנו
צריכים לחשוף את האומץ האמיתי
שלנו, את צורת האריאליות
הנשמתית
שבקרבנו, כדי
לעמוד תמיד על אופים של אותם הציורים הבלתי
מצויירים, אותם התוארים העומדים למעלה מכל תואר,
כדי שנכיר את הדר נשמתנו. הרעיונות אותם פי ועל
של הסעיפים אצלנו יסתעפו העליונים המחשבות
הפוריות המתגלמות באותיות.
במקור זה הרב מסביר שדרך האותיותאנחנו צריכים להגיע למחשבה שקודמת
לאותיות. ההתחברות אל המחשבה שקודמת לאותיות היא מביאה את האומץ
והכח הרוחני שנמצא בתוך נשמתנו. בצורה כזאת אנו יכולים להכיר את הנשמה
בצורתה האידיאלית.

28

29
פסקה קד'יחוד השמות7
(עמודקיח')
בכל זמן
, בכל יום, שעה ורגע, יכולים להבחין את
חלקי ההרכבות, שהכח הנשמתי שלנו עושה, עד שהוא
מתרומם אל הרעיון האלהי הקדוש בטהרתו. והם הם השמות
הרבים, והשונים, בהסתעפות רזי עולם, ואוצרות החיים
שלהם, שהעבודה התמימה והמאירה בונה עליהם תמיד את מגדליה.
רמי הערך, הבנוים ל
תלפיות. כי צדיק ד' צדקות אהב. י'ש'ר
יחזו
פנימו, יום, שעה, רגע.
והארה זו, של יחוד השמות תמיד, מביאה ברכת
השלום, מפני שמבטלת את הריב בשרשו, והחלקים כולם
מתאחדים, באיחוד מקורי. וסופי תיבות גימט' ר'י'ב.
והשלום. המכליל את כל המחשבות הפזורות לרעיון נשגב
ועשיר
אחד, נורא בהודו ומלא חיים עזיזים בתכנו, הוא שומר
את התורה מכל שכחה,
נגד הריב. המפרר את כל דבר
לחלקים, ומשכח.
ואחדות הרשעה הוא שורש הריב. חסד לאומים חטאת,
עכברי רשיעי
דקריין לחבריהון ואכלין, וגייצי
גלימי.
נושא הפסקה-שמופיעה ב בכל רגע ישנה הרכבת שמות אחרתעולם, הכרת
הארה הזאת מביאה ברכת שלום בעולם.
ביאור הפסקה-
בכל זמן, בכל יום, שעה ורגע, יכולים להבחין את
חלקי ההרכבות, שהכח הנשמתי שלנו עושה, עד שהוא
מתרומם אל הרעיון האלהי הקדוש
בטהרתו-הרב מבאר שבכל זמן יש הארה והרכבה שונה של הצד הרוחני הנשמתי
שנמצאבעולם. בעצם בכל רגע ההשפעה האלוקית עוברת דרך הרכבה שונה של
שמות אלוקיים. לכן בכל זמן יש סגולה אחרת שמופיעה בעולם.
7מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ א' פסקה תשנה'.

30
ידוע החילוק בזמנים בין הלילה לבין היום, וכן מצאנו גם בלילה זמנים שונים של
הארה. דוגמא להארה השונה שיש בזמנים שונים אנו יכולים לראות את דברי
הגמ' במסכת ברכות לגבי משמרות הלילה, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ג עמוד א
-
והא קמשמע לן: דאיכא משמרות ברקיע ואיכא משמרות בארעא, דתניא:
רבי אליעזר אומר: שלש משמרות הוי הלילה ועל כל משמר ומשמר יושב
הקדוש ברוך הוא ושואג כארי
הגמ' דורשת שהלילה נחלק לג'משמרות (בהמשך הגמ' ישנה שי' שיש ד' משמרות
בלילה). המשמרות הם ניכרות בשינוי מעשי המופיע בעולם שלנו, אבל השורש של
השינוי הוא מתחיל מן הרקיע. גם בעולמות העליונים יש שינוי בהשפעה שיורדת
לעולם.
המהרש"ל מסביר מה הנפק"מ בידיעת המשמרות בשביל שהאדם יוכל לדעת מתי
להתפלל8. וכן נפסק בשו"ע שיש חשיבות להתפלל על חורבן בית המקדש בזמן
חילוף המשמרות, וכך מובא בשו"ע9.
שולחן ערוך אורח חיים הלכות הנהגת אדם בבקר סימן א סעיף ב
-
המשכים להתחנן לפני בוראו יכוין לשעות שמשתנות המשמרות, שהן
בשליש הלילה ולסוף שני שלישי הלילה ולסוף הלי
לה, שהתפלה שיתפלל באותן השעות על החורבן ועל הגלות, רצויה.
כמו כן מצאנו גם חילופים במהלך הימים, וודאי שהארה שיורדת בימי החול אינה
דומה להארה שמגיעה בשבת. כמו כן גם בין יום ליום יש חילוף ומשמעות שונה
להארה שמגיעה.
ההבנה שבכל יום יש הארה שונה מצאנו בדברי השפתאמת על פרשת חיי שרה.
8
חכמת שלמה מסכת ברכות דף ג עמוד א
-
גמרא והא קמ"ל דאיכא משמרות ברקיע ואיכא כו' כצ"ל ונכתב בצדו נ"
ל מאי נ"מ להתפלל
באותן משמרות מצאתי:
9אומנם בזמננו נוהגים על פי המקובלים להתפלל בעיקר בזמן חצות.

31
שפת אמת בראשית פרשת חיי שרה
-
אא"ז מו"ר ז"ל הגיד בשם הזוהר הקדוש פי' בא בימים שהביא עמו כל
ההארות שהי' לו בכל יום דבר מיוחד שנברא עליו וכשמת הביא עמו כל
הימים וכ"כ בזוה"ק.
במקור זה מסביר השפת אמת את הפסוק 'ואברהם זקן בא בימים', היינו שהגיע
עם הארה המיוחדת שקיימת בכל יום ויום. אברהם אבינו הצליח לקלוט את
הארה המיוחדת שקיימת בכל יום. ההבנה שבכל יום יש הארה אחרת מבוארת
בספר הזוהר.
זוהר כרך א (בראשית) פרשת ויחי דף רכד עמוד א
-
בכל יומא ויומא כרוזא נפיק וקרי ולית מאן דישגח דתניא אינון יומין דב"נ
כד אתברי בההוא יומא דנפק לעלמא כלהו קיימין בקיומייהו ואזלין
וטאסין בעלמא נחתין ואזהרן לב"נ כל יומא ויומא בלחודוי, וכד ההוא
יומא אתי ואזהר ליה ובר נש עביד בההוא יומא חובא קמי מאריה ההוא
יומא סליק בכסופא ואסהיד סהדותא וקאים בלחודוי לבר
הזוהר מתאר מציאות שבכל יום יש כרוז מיוחד על אותו יום. בכל יום יש צורך
להשגיח על הארה המיוחדת באותו יום. אם האדם לא מנצל את אותו יום, אם
האדם פוגם באותו יום, אז היום הזה מגיע לכיסופא ונשאר אותו יום מחוץ
לקדושה. לכן צריך האדם לנצל כל יום בפני עצמו, הכל בגלל חילוף הארה
שקיימת בכליום.
אומנם כאן הרב הוסיף בכל יום יש הרכבה שונה שהכח הנשמתי שלנו עושה. היינו
החילוף הוא לא רק כללי בעולם, אלא לכל נשמה יש הארה שונה ותרכובת שונה
בכל יום. לכן יש לאדם אחריות מיוחדת לגלות את התרכובת המיוחדת לנשמתו.
וכך מסביר המדרש את קורבנות הנשיאיםשכולם הקריבו אותו הדבר בכל יום,
ובכל זאת התורה האריכה ופירטה את הקורבנות של כולם בנפרד.
במדבר רבה (וילנא) פרשת נשא פרשה יג סימן יד
-
ד"א וקרבנו וגו' מה ראו הנשיאים להקריב קרבנות בענין הזה רבנן אמרין
אף על פי שקרבן שוה הקריבו כולם על דברים גדולים הקריבו וכל א
חד
ואחד הקריבו לפי דעתו

32
המדרש מסביר שלכל נשיא הייתה כוונה אחרת בהקרבת הקורבן. זה מתאים
לדברי הרב שלכל אחד ואחד יש כח נשמתי והרכבה השונה מחברו.
ר' צדוק בספרו פרי הארץ מרחיב עניין זה ומסביר שזה קשור גם לאדם עצמו וגם
לשינויים שקיימים בכל יום ויום, וכך מבאר ר' צדוק.
ר' צדוק הכהן מלובלין
-
פרי צדיק במדבר פרשת נשא -
והנה פירט בכל נשיא ונשיא מספר הקרבנות ומנחתם ומשקל הכלים ...
מזה מוכיח המדרש רבה שכל אחד היה לו כוונות אחרות בהקרבתו לזה
פירט בכל אחד במיוחד. מזה נוכל להבין כח התחדשות של תורה שבעל פה
אף על פי ששני בני
אדם עושים מעשה בתבנית אחד עם כל זה יש לכל אחד
ענין ומדריגה בפני עצמו לפי ערך הכנת לבו בפנימיות הענין והעיקר אחר
כוונת הלב הדברים אמורים.
וכמו שיש חילוקים בפרטי נפשות שכל אחד מרגיש טעם אחר באותו המצוה
בעצמה כמו כן יש חילוק בהזמן שאין כוונת המצוה דומה מיוםאחד לחבירו אף
באותו מצוה בעצמה. וכמו שאומרים בשם צדיקי הדור שכל כוונת האריז"ל
בתפילה הם רק מיום אחד ומי שנפשו יפה ונותן לבו יוכל בכל יום לחדש ולטעום
כוונה אחרת בתפילתו. והוא כענין המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית
שכל הבריאה שנברא בששת ימי המעשה בשעת הבריאה מתחדשים בכל ששת ימי
המעשה. הגם שאין חדש תחת השמש. רק באותו דבר עצמו מגיע לו חיות חדש
מכח ששת ימי המעשה של הבריאה. והוא על ידי שהקב"ה מחדש הלכות בכל יום
ועל ידי זה נשפע חיות חדש לכל הברואים:
ר' צדוק מסביר שכל אחד יש לו דרגה אחרת בכוונה. מתוך ההבנה הזאת אפשר
להבין כיצד כל אחד ואחד מעם ישראל יש לו התחדשות שונה בתורהש בכל פה,
כל אחד וסגנון חידושו. ר' צדוק מוסיף ומסביר כמו שיש חילוק בנפשות כך יש
חילוק גם במצווה עצמה בין יום ליום. לכן בשם כוונות האר"י מבואר כיצד כל
יום הוא תפילה והארה שונה מהיום הקודם. לכן מי שמכוון נכון יכול להרגיש
ולטעום כיצד כל יום הוא נחשב כהארה אחרת. זאת הנקודה שהקב"ה בעצמו
מחדש בכל יום חיות חדשה, וממילא גם הארה של תורה והלכות חדשות בכל יום
ויום.
והם הם השמות
הרבים, והשונים, בה
סתעפות רזי עולם, ואוצרות
החיים
שלהם, שהעבודה התמימה והמאירה בונה עליהם תמיד את
מגדליה.
רמי הערך, הבנוים לתלפיות-הרב מבאר שהארה המתחלפת תמיד
היא תלויה בחילופי שמות הקודש. היינו בכל זמן וזמן במהלך היום יש צירוף

33
אחר של שמות הוויה. חילופי השמות הם יוצרים את הארה המשתנה והמתחלפת
במהלך היום. השמות האלה הם נובעים מרזי עולם, הם יוצרים אוצר חיים מלא
שמאיר את העולם.
הכוונה העיקרית בשמות היא לייחד את כל העולמות זה בזה, להגיע למצב בו יש
הארה מלמעלה עד למטה. ההבנה שאנו צריכים לבנות את העולמות דרך השמות
המופיעים והמתחלפים אנו יכולים לראות בשער הכוונות למהרח"ו, וכך מובא
שם.
שער הכוונות דרוש תפילת השחר דרוש א'
-
דע כי מתחילת התפלה עד ברוך שאמר, הוא עולם העשיה. ומברוך שאמר
עד יוצר אור הוא עולם היצירה. ומן יוצר אור עד סוף ברכת אבות הוא
עולם הבריאה. ושאר כל העמידה הוא עולם האצ
ילות.
במקור זה מסביר מהרח"ו כיצד בתפילה אנו פועלים בשביל לחבר בין העולמות,
ליצור קשר בין האצילות העליונה לגילוי הקיים בעולם העשיה. החיברו הזה הוא
ייחוד העולמות, וזה נעשה על ידי הכרת שילוב השמות וחילופיהם.
הרב הנזיר מדגיש שעיקר שילוב השמות הוא שילוב הווי-האדנו-ת שאומנם זה
רק ליחידי סגולה, בכל זאת כולנו עושים ייחוד זה בעצם אמירת שם הוויה, שאנו
אומרים את שם הוויה בצורה של שם אדנות. בעצם זה ייחוד בין תפארת ומלכות,
חיבור בין שמים וארץ.
כי צדיק ד' צדקות אהב. י'ש'ר יחזו
פנימו, יום, שעה, רגע-הרב מסביר את
הישרות של הופעת האלוקות, הקב"ה הוא צדיק שמחיה את העולמות. הרמז
שהקב"ה מחיה תמיד זה בלשון הפסוק בתהלים.
תהלים פרק יא פסוק ז
-
כּֽי־צַדֵ֣יק יְְֽ֭קוק צְדקֵ֣ות אהֵֶ֑ב י ֶ֝שִ֗ר יֶּחֱז ִּּ֥ו פנֵּֽימו:
הרב דורש את המילה ישר בצורה של ראשי תיבות: יש"ר היינו יום שעה רגע. הכל
מקבל שפע בצורה ישרה בכל רגע ורגע.
הרב הנזיר מקשר את דברי הרב למה שמופיע בשער הכוונות לגבי ראשי תיבות
של תחילת הקדיש, וכך מובא בשער הכוונות.

34
שער הכוונות דרושי הקדיש.
-
תיבות וסופי תיבות בראשי נרמזו ד'אלהים' עצמן המוחין אמנם
של
י'
תגדל
ו'
יתקדש
ש'
מיה
ר'בא
שהם
יושר
,
והוא סוד מה שאמר הכתוב
"ידין לאומים במישרים
"
במקור זה מבאר מהרח"ו שיש מוחין, היינו הארה שנרמזת במילים יתגדל
ויתקדש שמיה רבא, ראשי התיבות יושר. היושר הוא מגיע לעולם מן הקדיש.
הקדיש מבטא את הגדלת שמו של הקב"ה. מה שהרב מסביר כאן הופעות שונות
של שמותהוויה המרובים, זה עצמו מביא הארה של יושר לעולם.
כמו כן עיקר הקדיש שאומרים יהא שמיה רבא, גם המילים האלה הם ראשי
תיבות ישר. הישרות מתקשר להארה שקיימת בכל רגע ורגע. לכן המילה ישר
מרמזת על הארה קבועה בכל יום בכל רגע ובכל שעה.
והארה זו, של יחוד השמות תמיד, מביאה ברכת
השלום, מפני שמבטלת את הריב בשרשו, והחלקים כולם
מתאחדים, באיחוד מקורי. וסופי תיבות גימט' ר'י'ב-הרב מוסיף שיש יתרון קדוש בהבנה שיש ייחודים שונים
בכל רגע ורגע, ההכרה הזאת מביאה שלום. וצריך להבין מה הסיבה שבזה יש
שלום? נראה שהסיבה כיון שבצורה כזאת אפשר לתת לכל כח את מקומו.
כשמכירים שיש הארות שונות ממילא ישנה סבלנות להכיר הופעות שונות של
אלוקות. יכולה להיות הופעה מסויימת של דין, ולאחר זמן יכולה להיות הופעה
של רחמים. ההכרה שיש תקופות ויש הבדל בין הופעות השמות זה עצמו מביא
שלום. בצורה כזאת הריב מתבטל. לכן סיום הקדיש הוא מביא את השלום, ריבוי
שמות הוויה יוצר שלום בעולם.
ההבנה שדווקא מתוך הכרת הייחודים, הכרת חילופי השמות אפשר להגיע
לשלום, אנו מוצאים גם בשמונה קבצים וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תרלז.
-
כל המגרעות החמריות
והרוחניות שבעולם, הכל בא מפני שכל פרט משיג
רק צד אחד מהמציאות הגשמית והרוחנית ... קרואים הצדיקים מיחדי
היחודים השכליים והרצוניים, לתקן, לחבר ולמלאות הטלת שלום בעולם,
על ידי הטלת שלום בנשמתם פנימה, על ידי הופעת דעה שלמה וכללית,
השולחת תמיד אור וחיים לכל הע
ברים. זאת היא מגמת עובדים נאמנים,
שרזי עולם הולכים ומתגלים בהם ועל ידם.

35
הרב מבאר שהבעיה שיוצרת חוסר שלום מפני שכל אחד מכיר רק פרט אחד.
היתרון של מייחדי העולמות שהם יוצרים שלום בעולם על ידי שהם מייחדים
חלקים שונים. בצורה כזאת הדעת מופיעה בצורה שלמה וכללית.
מתוך המילה ישר יחזו פנימו אפשר לעשות סופי תיבות. סופי התיבות יוצרים את
האות ר' ופעמיים אות ו', סך הכל גימטריא של המילה רי"ב. היינו חיבור
העולמות נעשה תיקון לריב שקיים בעולם. ביטול הריב נעשה כתיקון שהאדם
עושה בשורש הדברים, כיון שגילוי ייחודי השמות פועל תיקון בשורש ממילא יש
כאן המתקה ותיקון של הריב בשורשו.
בספר שערי צדק
10
-
וכל מקום שאתה מוצא ישר או מישרים אלו הן שתי מדות הנקראים
-
זרועות וכן מישרים וישר הוא בהתאחד הספירות כל אחד מהם על מקומה,
וזה סוד ישר יחזו פנימו. אומנם כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם
ופושעים יכשלו בם, הכל מתוק ליודעי האמת. ודע והאמן כי בהתאחד כל
הספירות על התכנתו נקראים גם כן מישרים, אומנם יש דרך ישר לפני איש.
במקור זה מסביר השערי צדק שבעצם הייחוד הוא פועל את הישרות את השלום.
החיבור הוא יצירת איזון כמו זרועות שפועלים בשווה והרמוניה.
וה
שלום. המכליל את כל המחשבות הפזורות לרעיון נשגב
ועשיר אחד, נורא בהודו ומלא חיים עזיזים בתכנו, הוא שומר
את התורה מכל שכחה, נגד הריב. המפרר את כל דבר
לחלקים, ומשכח-הרב מבאר כיצד השלום
הוא הופך את כל המציאות לרעיון מאוחד. כיון שיש רעיון מאוחד ממילא אין
חשש לשכחה. השכחה נובעת מן הפירוד, כשהאדם רואה את המציאות ואת
הפרטים אחד אחד בנפרד, אז קשה לזכור. אבל ראיית המכלול היא נותנת את
השורש לזכור את כל הדברים באחדות.
ההבנה שהשלום הוא מתקן את הריב ומבטל את השכחה, אנו יכולים לראות גם
בשמונה קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ א'
פסקה תתטו.
10ספר זה הוא המשך של הספר שערי אורה. נכתב על ידי נכדו של ר' יוסף ג'יקטילא הרב יוסף בן
קרניטול.

36
-
חוזרות ואינן מתפזרות, המחשביות האותיות מתגברת, כשהשכחה
לקיבוצן הכללי כי אם על ידי ההארה הרוחנית, המחזרת את הזכרון
למכונו. וכשם שהדבר נוהג ביחידים, כן הוא נוהג בציבור, באומה בכללה.
שינויי הדיעות והשאיפות המרובות, כשהן בכל אחד, מאירים הם זה את
זה
. וכשיש איזה מיעוט אור וקלקול יסודי, השכחה מתגברת, וכל אחד
איננו תופס כי אם את חלקו, ומביט בזעף על של חבירו, והריב מתחולל.
וזאת היא עבודת הקודש של תלמידי חכמים, להרבות שלום בעולם, להשיב
את הזכרון הכללי על כנו ממקורו הרוחני, לקבץ את כל הפזורים ולאסוף
את כל
הנדחים, לעשותם חטיבה אחת בעולם, כמו שהם באמת בעיקר
יסודם. שורק כולו זרע אמת
במקור זה הרב מסביר שהשכחה יוצרת פירוד, בצורה כזאת המחשבות מתפזרות
ואינם מתאחדות. החזרת הזכרון יוצרת אחדות בין החלקים השונים. הבעיה
שהשכחה והפירוד יוצר מציאות שכל כח רב עם חברו. כלכח רוצה לשלוט יחידי.
לכן עבודת הצדיקים היא להחזיר את השלום, לאחד את הכוחות, ממילא ליצור
זיכרון גדול.
אומנם ראוי לציין שבמקור הבאנו כעת הרב מתחיל מן השכחה ואז מסביר כיצד
השכחה יוצרת את הפירוד, ואילו בפסקה שלנו התהליך הוא הפוך, בעקבות
הפירוד יש שכחה וממילא יש ריב.
הקשר בין ריב לשכחה מרומז בסיפור שמתואר בגמ' וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת שבת דף קמז עמוד ב
-
רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם, אימשיך בתרייהו איעקר תלמודיה. כי
הדר אתא, קם למיקרי בספרא, בעא למיקרא
החדש הזה לכם, אמר:
החרש היה לבם. בעו רבנן רחמי עליה, והדר תלמודיה.
הגמ' מתארת כיצד ר' אלעזר שכח את תלמודו, עד כדי כך שהוא במקום לקרוא
החודש הזה לכם, הוא קרא החרש היה לבם. ומבאר הרב הנזיר, על פי פי' ר'
שמשון מאסטרופלי שמרומז כאן המילה ריב. שהרי האותיות שהוא טעה בהם,
הם אותיות רי"ב. הוא היה צריך לקרוא החדש הזה לכם ובמקום זה הוא החליף
באותיות רי"ב: החרש היה לבם. אם כן השכחה ממש יצרה רמז לאותיות ריב.
אם כן תיקון העולם, תיקון השכחה מתמודד עם הפירוד שיש אצל הרשעים.
הפירור לחלקים הוא יוצר את הריב ואת הקושי. אנו צריכים לייחד שמות לראות
את המציאות ואת התורה כולה באחדות גדולה.

37
ואחדות הרשעה הוא שורש הריב. חסד לאומים חטאת,
עכברי רשיעי
דקריין לחבריהון ואכלין, וגייצי
גלימי-אומנם הרב מזהיר שהאחדות צריכה
להיות אחדות שנובעת משמות הקודש. אחדות שנובעת מן הרשעה היא בעצמה
השורש של הריב. גם הרשעים יכולים בתחילה להיות באחדות, בשורש של אחדות
שאומנם בסופו של דבר יווצר פירוד.
הרב מביא פסוק חסד לאומים חטאת, הפסוק בא להוכיח שהאחדות של הרשעים
היא פירוד. דבריו של הרב מבוססים על הגמ' במסכת בבא בתרא.
תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף י עמוד ב
-
תניא, אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: בני, מהו שאמר הכתוב צדקה
תרומם גוי וחסד לאומים חטאת? נענה רבי אליעזר ואמר: צדקה תרומם
גוי-
אלו ישראל, דכתיב: ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, וחסד לאומים
חטאת
-
כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין חטא הוא להן, שאינ
ם עושין אלא להתגדל בו.
במקור זה הגמ' מתארת כיצד הצדקה של הגויים היא אומנת צדקה, היא מבטאת
מעין ישרות, אבל בסוף היא יוצרת חטאת. ראוי לציין שבגמ' יש המשך של
לימודים להוכיח שהצדקה של הגויים היא שלילית. אם כן יש כאן הדגשה זה
לעומת זה. בקדושה הקב"ה הוא צדיק וישר, ואילו אצל הגויים יש צדק, יש יושר,
אבל בפועל הוא יוצר פירוד וחטאת. היושר שמופיע אצל הרשעים הוא השורש של
הריב שקיים בעולם.
הרב ממשיך להביא ראיה כיצד אחדות של הרשעים היא שלילית והראיה מדברי
הירושלמי לגבי התכונה של העכברים הרשעים, וכך מובאבירושלמי.
תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת בבא מציעא פרק ג הלכה ה
-
תמן אמרין אילין עכברייא רשיעיא כד חמיין פירי סגין קרויין לחביריהון
ואכלין עמהון.
במקור זה מסביר הירושלמי שהעכברים הם רשעים, והרשעות שלהם מתרחבת
בגלל שהם קוראים לחברים שלהם שיבואו וילעסו ביחד אתהפירות. יש כאן
אחדות שהיא שורש של ריב וחטאת. העכברים הם מבטאים רשעות כיון שהם
סתם לועסים והורסים את הבגדים וכדומה. וכך מובא במסכת הוריות.
תלמוד בבלי מסכת הוריות דף יג עמוד א

38
-
שאלו תלמידיו את ר"א: מפני מה הכל מושלים בעכברים? מפני שסורן רע.
מאי היא? רבא אמר:
אפילו גלימי גייצי.
הגמ' מתארת שהעכברים סורן רע, משום שהם נוגסים אפילו את הגלימי למרות
שאין בזה שום הנאה ושום מבחינה של מזון. יש כאן רשעות לשם מריבה, לשם
רשעות.

39
פסקה קה'השמות והתמורות11
(עמוד קיט')
השמות
הם היחוסים, שכל יש מתיחס
על פיהם
לאור אין סוף. והם הם המקיימים את הכל, וקוראים את הכל
להויה. קרא אני אליהם יעמדו
יחדו.
ויש שכל כך קלוש ואפל הוא היחש, על פי ירידותיו, עד
שהתוצאות, היוצאות ממנו לגבי המצוי ההוא, הן נוטות להרס
ואפלולית. והם הם שמות הטומאה, שבאים על ידי כמה
תמורות אי
ן קץ.
וסוף הכל לחזור לאורה, ולקיים בהם, בשמך יקראוך,
ובמקומך יושיבוך,
ומשלך יתנו לך , אין אדם
נוגע במוכן לחברו, ואין מלכות נוגעת
בחברתה
אפילו כמלא נימא.
נושא הפסקה-השמות הם ירידת אור אינסוף להויה, והם יורדים בתמורה עד
שמות הטומאה.
ביאור הפסקה-
השמות הם ה
יחוסים, שכל יש מתיחס על פיהם
לאור אין סוף-הרב מבאר
בפסקה את ההשפעה של שמות הקודש, כמו כן מתוך הבנה הזאת הרב יסביר
כיצד נוצרת הטומאה בעולם.
הרב מבאר שתפקיד השמות הוא ליצור ייחוסים, היינו יחס בין המציאות לבין
האור האינסוף. בעצם השמות מאוחדים בשורש עם אור אינסוף, ומתוך השמות
יש יחס לכל היש, לכל ההויה.
היחס שנוצר על ידי השמות הוא בעצם מקשר את העולם אל הקדושה. הקישור
הזה הוא נחשב תכלית הבריאה. הרב הנזיר בשיעוריו מקשר עניין זה למה
שמבואר במדרש12.
11מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ א' פסקה תשנו'. (פסקה זאת מופיע בשמונה קבצים ברצף
לאחר הפסקה הקודמת שמובאת כאן.)
12וכן מבואר מח' זאת בגמ' בשם ב"ש ב"ה וחכ'.

40
בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה א אות טו
-
בית שמאי ובית הלל, בית שמאי אומרים השמים נבראו תחלה ואח"כ
נבראת הארץ, ובית הלל אומרים הארץ נבראת תחלה ואח"כ השמים, ...
א"ר שמעון בן יוחאי תמיה אני היאך נחלקו אבות העולם, בית שמאי ובית
הילל, על בריית שמים וארץ, אלא שאני אומר שניהם לא נבראו אלא
כאלפס וכסויה,
שנאמר (ישעיה מח) קורא אני אליהם יעמדו יחדו.
במדרש ובגמ' ישנה מחלוקת מה נברא תחילה, לפי ב"ש קודם נבראו השמים,
ואילו לב"ה קודם נבראה הארץ. אומנם רשב"י סובר ששניהם נבראו ביחד בצורה
של אלפס, היינו קדירה ומכסה. מסביר הרב הנזיר שבעצם בדברי רשב"י מתבאר
שהעיקר הוא החיבור בין שמים לארץ. היכולת לאחד בין החלקים השונים,
הייחוד הוא היחס והוא החיבור שנעשה על ידי שמות הקודש. על ידי שמות
הקודש הארה האלוקית יורדת לארץ.
היכולת לראות אלוקות בעולם המעשה דרך השמות מבואר גם בהבנה מהיכן
יוצא שם מ"ב, אחד משמות הקודש, וכך מובא בתוס'.
תוספות מסכת חגיגה דף יא עמוד ב
-
אין דורשין, במעשה בראשית
-
פי' ר"ת הוא שם מ"ב אותיות היוצא מבראשית ומפסוק של אחריו.
במקור זה מבאר ר"ת ששם מ"ב הוא יוצא מאותיות הפסוק הראשון של בראשית.
בעצם הפסוק מתאר את בריאת העולם, ובתוכו יש את השורש והיחס של בריאת
העולם, השורש והיחס של שמות הקודש.
והם הם המקיימים את הכל, וקוראים את הכל
להויה. קרא אני אליהם
יעמדו יחדו-השמות האלה הם מקיימים את העולם כולו, הקיום הזה קורא את
תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף יב עמוד א
-
תנו רבנן: בית שמאי אומרים: שמים נבראו תחלה ואחר כך נבראת הארץ, שנאמר
בראשית
ברא אלהים את השמים ואת הארץ. ובית הלל אומרים: ארץ נבראת תחלה ואחר כך שמים,
שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים ... וחכמים אומרים: זה וזה כאחת נבראו, שנאמר
אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים
.

41
כל המציאות לחזור אל הקב"ה, אל הויה. הרב מחזק את דבריו לפי לשון הפסוק
בישעיה.
ישעיהו פרק מח פסוק יג
-
אַף־ידי ֙ יֵ֣סְדה אִֶּ֔רֶּץ וּֽימינָ֖י טפְחֵ֣ה שמֶ֑ים קרִֵּ֥א אֲנִ֛י אֲלֵיהֶָּ֖ם יַעַמְד ִּּ֥ו יַחְדּֽו:
פסוק זה מתאר כיצד הקב"ה ברא את העולם, ומתוך בריאת העולם הקב"ה קורא
אלינו ומעמיק בקריאה הזאת אותנו. הפסוק הזה הוא הפסוק שרשב"י הביא
במדרש לעיל כראיה לשי' שהשמים והארץ הם כמו קדירה וכיסויה. לשון הפסוק
מדגיש את המילה יחדיו, שמים וארץ מתאחדים ביחד.
ויש שכל כך קלוש ואפל הוא היחש, על פי ירידותיו, עד
שהתוצאות, היוצאות ממנו לגבי המצוי ההוא, הן נוטות להרס
ואפלולית. והם הם שמות הטומאה, שבאים על ידי
כמה
תמורות אין קץ-הרב מסביר
שהאלוקות שיורדת לעולם היא יכולה להופיע בצורה מאד קלושה ומאד אפילה.
בצורה כזאת אי אפשר לראות כלל את הקשר ואת היחס לקדושה. הריחוק הגדול
שאינו יכול לחזור אל הקדושה הוא שייך את הטומאה. ההבדל בין דברי הרשות
דברי הקדושה לדברים שהם טמאים, שדברי רשות וקדושה אפשר להכיר את
היחס שלהם אל האינסוף. דברים כאלה יש להם יחס לאלוקות. לעומת זאת
דברים טמאים היחס אל הקדושה נעלם. אי אפשר להחזיר את הדברים האלה
לקדושה, לכן אסור להשתמש בדברים טמאים. הדרך שהדברים הטמאים נוצרו
זה על ידי השתלשלות בצורה של תמורה, היינו חילוף שמות הקודש, חילוף שיוצר
ריחוק מוחלט מן האלוקות.
המושג תמורה מובא בספר פרדס רימונים לרמ"ק, וכך מובא שם.
פרדס רימונים שער כה'
-
התמורות, -
הנרצה בזה השער הוא לבאר ענין הקליפות מה הם ומאיזה צד נאצלו וכיצד
אצילותם ומה תועלתם ועניינם כאשר נבאר בע
זרת הצור וישעתו
.
פרק ראשון: אחר שבפרקים הקודמים דברנו בכל הרשום בענין המלאכים
הקדושים, ראוי לנו לדעת כי גם את זה לעומת זה עשה האלקים. כי כמו
שיש צד הקדושה והטהרה והצדקה והיושר וטוב תכונת ההנהגה כדפי'. על
כורחך יש צד הקליפה שהיא הטומאה הרצוצה שהיא הקטרוג ומ
צדה
המשטין ומעוות את האדם מדרך הישר אל דרך לא טוב ועולין ומקטריגין
עליו ומטמאין אותו כי טמא הוא וטמא יקרא וטומאה ירדפו.

42
במקור זה הרמ"ק פותח שער המכונה תמורות, כינוי זה הוא כינוי המסביר את
עניין הטומאה שאי אפשר לקרב לקדושה. הרמ"ק מסביר שכל הטומאה
והקליפות הם זה כנגד זה, היינו יש מערכת שלמה של קדושה, כנגדה יש מערכת
שלמה של טומאה וקליפה.
וכך ממשיך ומבאר הרמ"ק.
פרדס רימונים שער כה פרק רביעי.
-
הנרצה עתה לבאר על ענין הקליפות שלהם ע"ס וז' היכלות כענין
הקדושה
כי הם נגד הקדושה כקוף בפני אדם וכמו שצד הקדושה מושך שפע ומזון
לכל נבראיו הטהורים, כן הקליפה היא מושכת ומשפעת מזון ושפע
לנבראים רבים אשר בצדה. וזה טעם האסור והמותר הטמא והטהור
הפסול והכשר
...
וכמו שאלו הג' הם חסד דין רחמים נכללים בי' ספירות כדפי' בש
להי שער מהות והנהגה, כן אלו הג' יש להם י' ספירות בקליפות
המשטינים כאשר נבאר. אולם שמות אלו רבו בהם הפירוש
'
במקור זה מסביר הרמ"ק שהקליפות הם כוללות ממש מבנה של עשר ספירות
כנגד הקדושה. הקליפות הם כמו קוף, היינו מעין שינוי וחיקוי שאינו אמיתי.
החיקוי הזה הוא נחשב תמורה וחילוף לקדושה.
הרב השתמש בלשון של הרס, ומבאר הרמ"ק בספרו פרדס רימונים13, שאחד מן
עשר הקליפות הם שם שנקרא 'סתריאל', או 'הרסיאל', שכל עניינו זה להרוס, זה
כנגד הבינה. הפוך מספירת הבינה שהיא בונה, הספירה הזאת בטומאה היא
הורסת.
ההבנה שגם הטומאהבסופו של דבר היא נוצרה מן הקדושה, הטומאה היא
מיעוט מוחלט של האור, דבר זה מבואר בשמונה קבצים.
קובץ ה' פסקה נ.
-
כלל גדול הוא, שכל ההבדל שיש בין קודש ובין חול, בין קדושה ובין
טומאה, הדברים מוכרים בהסתעפות בניגודם העצמי, אבל בהתחלתם
בעולם המחשבה והמציאות הרוחנ
ית, החילוק הוא רק במערכה הדרגית,
ריבוי האור ומיעוטו ... כאשר נולדה תסיסה זרה, נטיה של תפיסת מקום
עצמי, ורכישת גבולים זרים, אז מתאמר זה התוכן מעט האור שהוא הוא
13עי' פרדס רימונים שער כה' פרק ד'.

43
התוכן המרובה באורו, ונמשכים הסעיפים מערכו מצד עצמו, ובסוף
ההסתעפות מתחילים מחשכים ואפילות נוראים
... .
במקור זה מסביר הרב שהטומאה מתחילה ממיעוט של אור, אומנם בגלל המיעוט
יכולה להווצר תסיסה של הטומאה, תסיסה שיוצרת ריחוק מן האור עצמו.
בצורה כזאת הרע מתנגד לקדושה וממילא נוצר חושך והאפלה גדולה.
וסוף הכל לחזור לאורה, ולקיים בהם, בשמך יקראוך,
ובמקומך יושיבוך,
ומשלך יתנו לך , אין אדם
נוגע במוכן לחברו, ואין מלכות נוגעת
בחברתה
אפילו כמלא נימא-כיון שגם הטומאה שורשה בטוב, לכן הרב מביא
יסוד שבסוף התיקון הכל יחזור לטוב. גם האפילה והחושך שכעת אי אפשר לתקנו
גם הוא יחזור לקדושה. וכך מבואר בתיקוני זוהר.
תיקוני זוהר תיקון סט' דף קט:
-
בְזמְנא דְיֵיתֵי מַלְכא מְשיחא
(
דף קט ע"ב
)
עתיד קּודְשא בְרי ְך הּוא לְאַעֲבראַ
כל א לֵין קְליפין לְעילא וְאֶּמְצעיתא וְתַתא, וְלא יְהֵא ערְבּובְיא בְפ
מַלְיא
דלְעילא, בְהַהּוא זמְנא
(
דברים לב, יב
)
יהו"ה
בד ד יַנְחֶּנ ּו לְישְראֵל וְאֵין עמו
אֵל נֵכר
במקור זה הזוהר מסביר שכשיגיע מלך המשיח אז הקב"ה יעביר את כל הקליפות.
לא יהיה שום ערבוב בפמליא דלעילא. וזה הנקודה שהקב"ה בשלב הזה בדד
ינחנו, יהיה שלטון מוחלט של הקדושה. הכל יהפוך להיות קשור אל הקדושה.
דווקא החידוש של שלטון הקדושה שהכל יחזור לקדושה בצורה כזאת שבשמך
יקראוך, היינו הרחוקים הם קוראים את שם ה', וזה יוצר את הכרת גדלות
הקב"ה. סיום הפסקה הוא ציטוט מלשון הגמ' במסכת יומא, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת יומא דף לח
-
וכשבאתי וסחתי דברי לפני רבי עקיבא
אמר לי: מעתה אסור לספר בגנותן
של אלו. מכאן אמר בן עזאי: בשמך יקראוך, ובמקומך יושיבוך, ומשלך
יתנו לך. אין אדם נוגע במוכן לחבירו, ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו
כמלא נימא.
הגמ' מספרת על בית גרמו ובית אבטינס שלא נהגו כראוי ורצו לפסול אותם.
בסופו של דבר הם אמרו שלעתיד לבוא הם יחזרו לעבודה. הגמ' מביאה יסודות
שבשמך יקראוך, היינו שהאדם לא צריך לדאוג בסופו של דבר יקראו לו לתפקידו,

44
ומשלך יתנו היינו אלו מזונות של האדם שקצובים לו. ואין מלכות נוגעת בחברתה
שכל מלכות שמגיע זמנה לשלוט היא לא דוחה את המלכות האחרת. אומנם פשט
הגמ' מתעסקת בהבנה של מזונות האדם, שהקב"ה מנהיג את העולם כל אחד
בזמנו וכדומה.
אומנם נראה שהרב הביא את המקור הזה כמשל כיצד אפילו הטומאה בסופו של
דבר יגיע הזמן שהיא תחזור אל הקדושה. החזרה אל הקדושה היא בעצמה כבודו
של הקב"ה. אומנם אסור שאנחנו נקדים את השלב הזה של ההחזרה לקדושה.
אנחנו לא יכולים לזרז את השלב הזה. לכן הרב מדגיש שאין מלכות נוגעת
בחברתה, היינו שלב התיקון זה תלוי בהחלטה של הקב"ה, מתי מגיע הזמן
להחזיר הכל לקדושה.
היסוד שלעתיד לבוא הכל יחזור לקדושה אנו רואים בדברי הרב באגרותיו, וכך
כותב הרב.
אגרות הר
איה ח"ב אגרת תמז'.
-
הקבלה אלה היא צפית הישועה, כראוי לחכמה עליונה, שאינה מתפרשת
הם ההווה, הלקוי, כי אם עולה היא ברוח ה', אל העתיד המתוקן, הנהדר
בקודש. וחכמי ישראל לא יוכלו לדבר בחזון אמת ונורא זה, כי אם על ידי
ארץ ישראל וגאולה.
במקור זה מסביר הרב שהקבלה לאמוכנה לקבל את מצב הביניים של ההווה
שהוא עדיין לקוי. השאיפה של הקדושה להתקרב אל העתיד המתוקן, העתיד הזה
אומנם לא יוכלו להגיע אליו, ואפילו לא לדבר עליו בלי ארץ ישראל וגאולה.
אומנם אנו צפית הישועה שואפת להחזיר הכל לקדושה.
אפשר להביא דוגמא לתיקון הקליפה ממצבושל דוד מלך ישראל, וכך מובא
בשמונה קבצים.
קובץ ב' פסקה נג.
-
בשביל שנשמתו של משיח היתה מושרשת בקליפת עמון ומואב, והשורש
הזה שייך הוא דוקא בענף הנקבי שבקליפה זו, היותר עז וקשה מהצד
הזכרי שבה, נמתק משום כך הענף כולו ויצא מזוהמתו
. ונמצא שדוד עצמו,
שעל ידו נתעוררה עוד פעם השאלה של עמוני ולא עמונית, הוא בכח נשמתו,
שאורו של משיח התגלה כבר בה בכל צביונו בפנימיותו, הוא גרם להוראה
זו של היתר, שיצאה מדרשת עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית. וזה

45
בא כבר בתכונה של העלאה, כלומר לא רק הניצוץ ה
פרטי עולה, אלא שבכחו כל העולם עולה, והכל מתמתק...
במקור זה הרב מסביר שנשמת משיחהיא מושרשת בקליפת עמון ומואב. תיקון
השורש הזה והמתקתו זה נעשה על ידי דוד המלך. לכן כלפי דוד המלך היית
שאלה האם הוא כשר לבוא בקהל. וההכרעה עמוני ולא עמונית מואבי ולא
מואבית, וממילא בצורה כזאת התירו את רות המואביה, וממילא את דוד, זה
עצמו נחשב כהמתקה של הקליפה. בזכות ההיתר המיוחד של דוד הקליפה הזאת
התמתקה בכל העולם.

46
פסקה קו'התקון ביחודים14
(עמוד קיט')
יש
צדיק כזה, שיכול לערוב, שיתוקן העולם כולו,
וכל ישראל ישובו בתשובה שלמה. ובזה הם מקבלים שפע חיים.
וטוב גדול, בהקפה,
מהאוצר העליון. מקור הברכות.
וצדיקים כאלה מוכרחים להמצא בעקבתא דמשיחא,
שכל ההשפעות באות בדרך הקפה, בסוד טוב איש חונן ומלוה.
ואורח צדיקים זה
מקדים את הטובה לבא לעולם, ומכשיר
את הדעות לקבל הופעות חדשות, שאינן ראויות להן כלל. ומכל
מקום לא תצא מזה שום תקלה, כי אם תועלת ותיקון, מפני
שהדעות העליונות הללו יש בכחן להכשיר את הדור בהופעתן,
שיוכל לקבל את האור הגדול שבהן, ולהשתמש בו כראוי.
ההכשר הראוי לז
ה הוא העסק ביחודים,
בבהירות הדעת, ואומץ טהרת
הרצון. מלוה ד' חונן דל, ראשי תיבות,
מ'י'ח'ד, וסופי תיבות בגימט'
תשעים, שהוא צדי באותיות, שמובנו צדיק.
ועל ידו מתהפך כל הרע לטוב. וכל הטומאה לקדושה בסוף. אתה
סתר לי מצר, ראשי תיבות אותיות סמאל, וסופי תיבות בגימטר
יא קדושה.
נושא הפסקה-צדיקים שמוכשרים לתקן את העולם צריכים הכשרה על ידי עסק
היחודים.
ביאור הפסקה-
יש צדיק כזה, שיכול לערוב, שיתוקן העולם כולו,
וכל ישראל ישובו
בתשובה שלמה-הרב מסביר שישנם צדיקים שהם ממש יכולים לערוב שהעולם
יגיע לתיקון. ההכרה שהעולם כולו יתוקן מבחינתם עבודתם זה דבר מוחלט
וברור שיווצר. ההכרה שהעולם יגיע לתיקון מבואר בפרי עץ חיים.
פרי עץ חיים שער התפילה פרק ז'
14מקור הפסקה שמונה קבציםקובץ א' פסקה תרלח'.

47
-
דע כי אין לך דבר שאין מבחינת אותם המלכים השבעה שמתו בארץ אדום,
וכל העולמות כולם הם מבחי' אלו המלכים. והנה אם אלו המלכים לא היו
מתים ומתבטלין, ונעשין קליפות מהם, היו הם עצמם מבוררים ומתוקנים,
ולא היו צריכין להתברר לשום תיקון כלל. אמנם כיון שמתו ונתבטלו,
ונע
שה מהם בחי' הקליפות, וכל כן צריך שיתקנו ויתבררו ויצרפו ויתלבנו
כל הקדושה אשר בהם, ויעשרו הסיגים למטה שהם הקליפות, וכשיושלם
הבירור והצירוף הזה לגמרי, ולא ישאר שום ניצוץ קדושה למטה, וכל
הניצוצות של הקדושה יעלו, אז ישארו הסיגים לבדם למטה בלתי חיות
כלל, ואז ית
קיים הפסוק בלע המוות לנצח, וזה יהיה אחר ביאת המשיח.
במקור זה מסביר מהרח"ו שבגלל מיתת המלכים נוצרה האפשרות לרע ולקליפות
שבעולם. המטרה לתקן את הקליפות, סוף תיקון הקליפות יעשה בביאת המשיח.
בזמן ביאת המשיח יתקיים הפסוק בלע המוות לנצח. כחלק מתיקון העולם
הקב"ה הבטיח שהעולם יגיע לתכליתו. התכלית היא תיקון מוחלט של העולם.
וכך מבואר ברמח"ל בקלח' פתחי חכמה.
רמח"ל קלח' פתחי חכמה פתח לז.
-
אך עוד ענין אחד צריך שתבין, והוא, כי כמו כשהתגבר ההפסד
-
היה
מחריב הנמצאים לגמרי, כן היה צריך לתקן תיקון, היפך הקלקול, דהיינו
שתשלוט ה
הויה לגמרי, שלא יהיה עוד מציאות לקלקול כלל
...
אך כשיצא
השלמות לגמרי, וינתן חק זה לנמצאים להשתלם לגמרי, הנה יהיה ענינו
-
שיבטל הרע ביטול גמור
במקור זה מוכיח הרמח"ל בהכרח שכנגד הזמן בו הרע החריב והפסיד את העולם,
צריך להיות זמן בו העולם כולו מתוקן. זמן בו תהייה שלמות והרע יתבטל לגמרי.
ובזה הם מקבלים שפע חיים.
וטוב גדול, בהקפה, מהאוצר העליון. מקור
הברכות-הצדיקים בחיבורם לתיקון העתידי יוצרים קבלת שפע חיים כבר בזמן
הזה. יש צדיקים שמסוגלים להתחבר להבטחה הזאת, יש צדיקים שממש יכולים
לתת כביכול ערבות בעד תיקון העולם כולו. אפשר שהצדיקים מתוך ההבנה
הזאת הם פועלים כבר כעת במיוחד לתקן את העולם. וזה מה שמבואר בפרי עץ
חיים.
פרי עץ חיים שער התפילה פרק ז'

48
-
והנה אי אפשר שיתבררו הניצוצין מאליהן, אם לא על ידי מי שיבררו
אותם, והוא, כי על ידי התפילה והמצות כולם, של בני אדם התחתונ
ים,
נעשה הבירור הזה ... וגם העליונים צריכים למעשה התחתונים, וכמ"ש תנו
עוז לאלהים...
במקור זה מסביר מהרח"ו שעבודת האדם מועילה לתקן את מיתת המלכים.
התיקון הזה נעשה כבר בזמן הזה, עוד לפני שהתיקון השלם הגיע. זה כוחם של
הצדיקים ששואבים כוחות וחיות מן התיקון השלם העתידי.
אומנם הרב בדבריו מתאר ממש יכולת של צדיקים להביא טוב לעולם על חשבון
העתיד. הרב מכנה את העבודה הזאת של הצדיקים בכינוי של קבלת שפה בהקפה
מן העתיד. כיון שהם באמת יכולים להיות ערבים בעד התיקון, לכן הם יכולים
לקחת את השפע בהקפה. בצורה כזאת הצדיקים האלהמביאים אור עליון של
גאולה עוד לפני התיקון השלם.
וצדיקים כאלה מוכרחים להמצא בעקבתא דמשיחא,
שכל ההשפעות באות בדרך הקפה, בסוד טוב איש חונן ומלוה-הרב מבאר שהזמן העיקרי
בו צריכים להופיע צדיקים כאלה, הוא זמן עקבתא דמשיחא. זמן זה מתואר
במסכת סוטה.
משנה מסכת
סוטה פרק ט משנה טו
-
בעקבות משיחא חוצפא יסגא ויוקר יאמיר הגפן תתן פריה והיין ביוקר
והמלכות תהפך למינות ואין תוכחה בית ועד יהיה לזנות והגליל יחרב
והגבלן ישום ואנשי הגבול יסובבו מעיר לעיר ולא יחוננו וחכמת סופרים
תסרח ויראי חטא ימאסו והאמת תהא נעדרת נערים פני ז
קנים ילבינו
זקנים יעמדו מפני קטנים (מיכה ז') בן מנוול אב בת קמה באמה כלה
בחמותה אויבי איש אנשי ביתו פני הדור כפני הכלב הבן אינו מתבייש
מאביו ועל מי יש לנו להשען על אבינו שבשמים
המשנה מתאר תקופה שהמצב הרוחני הוא ממש קשה. תקופה זאת מכונה בשם
עקבות המשיח, העקב מסמל את החלק הירוד בגוף האדם. זאת תקופה בה יש
הרבה חומריות כמו העקב שהוא החומריות הנמוכה של האדם15.
15המושג הזה מקורו מהפסוק בתהלים.
תהלים פרק פט פסוק נב

49
כיון שבתקופה הזאת כביכול אין זכות לעולם, כיון שהעולם כולו במצב רוחני
ירוד, לכן הכרחי שבתקופה כזאת יהיו צדיקים שיביאו שפע לפי העתיד. הצדיקים
המיוחדים האלה הם מסוגלים לקחת שפע על חשבון העתיד. הצדיקים האלה
רואים את הגאולה סמוכה עליהם ובשביל זה הם מסוגלים למשוך שפע לעולם.
אפשר בצורה כזאת להבין את הדיון בגמ' של האמוראים שהתווכחו האם כדאי
להיות בתקופה הזאת, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף
צח עמוד ב -
אמר עולא: ייתי ולא איחמיניה. וכן אמר [רבה]: ייתי ולא איחמיניה, רב
יוסף אמר: ייתי, ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה.
הגמ' מתארת שעולא ורבה אמרו שהם מעדיפים לא להיות בתקופה הזאת. ואילו
ר' יוסף מצפה לתקופה הזאת ומוכן לשבת בתוך גללי החמור. האמוראיםמבינים
שזאת תקופה של חומריות, לכן הם חוששים. לעומת זאת ר' יוסף מסוגל לראות
את העתיד, הוא מעדיף להיות בתוך גללי החמור בשביל לזכות להיות בתקופה
הזאת.
הביטוי שצדיק מסוגל להביא שפע בהקפה על חשבון העתיד מרומז בלשון הפסוק
בתהלים.
תהלים פרק קיב פסוק ה
-
טּֽוב־אְֽ֭י
ש חונֵֵֵ֣֣ן ּומַלְוֶֶּ֑ה יְכַלְכֵָ֖ל דְברֵ֣יו בְמשְפּֽט:
פסוק זה מתאר איש טוב שהוא נותן בהלוואה, זה הביטוי של נתינה בהקפה.
הרב הנזיר הסביר שהמושג הקפה מבטא אחדות בעולם. כיון שהעולם כולו
מאוחד ממילא כל חלק לוקח הלוואה וכחות מחברו. החיבור של ההווה והעתיד
הוא מבטא מעין שלמות וחיבור של העולמות כולם. וכך מבואר גם במדרש
תנחומא.
מדרש תנחומא (ורשא) פרשת משפטים אות יב
-
אֲשֵֶּ֤ר חֵרְפ ָּ֖ו אויְבִֶּּ֥יָך׀ יְקוֶ֑ק אֲשִֶּּ֥ר חֵֶ֝רְפ ִּ֗ו עקְבִּ֥ות מְשיחֶָּּֽך:

50
-
אם כסף תלוה, זש"ה טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט כי לעולם
לא ימוט וגו' (תהלים קיב) כל בריותיו של הקדוש ברוך הוא לוין זה מזה,
היום לוה מן הליל
ה ולילה לוה מן היום ואינן דנין זה עם זה כמו הבריות
... הלבנה לוה מן הכוכבים והכוכבים לוין מן הלבנה ... האור לוה מן השמש
והשמש לוה מן האור ... החכמה לוה מן הבינה והבינה לוה מן החכמה ...
החסד לוה מן הצדקה והצדקה לוה מן החסד ... השמים לוין מן הארץ
והארץ לוה מ
ן השמים ... התורה לוה מן המצות והמצות לוין מן התורה
המדרש מתאר אחדות בכל העולם. כל חלק בעולם לווה מן חברו. יש חיבור בין
יום ולילה, בין שמים וארץ. העליונים מחוברים לתחתונים בחיבור משמעותי.
היכולת לחבר בין החלקים זאת היכולת של הצדיקים לקחת בהקפה מןהחלקים
מן העתיד. בזכות המחשבה של הצדיקים שהם ממש מרגישים את העתיד, הם
בטוחים ממש כערבים ממש שהעולם כולו יגיע לתיקון.
ואורח צדיקים זה מקדים את הטובה לבא לעולם, ומכשיר
את הדעות לקבל הופעות חדשות, שאינן ראויות להן כלל-הצדיקים האלה בכוחם
פועלים על שם העתיד. בעצם הם מקדימים להביא טוב לעולם לפי המציאות של
העולם המתוקן. בצורה כזאת הצדיקים האלה מכשירים את העולם לקבל
הופעות חדשות. מציאות עולם מתוקן זאת מציאות עתידית שכל עוד העולם לא
הגיע לתיקונו העולם לא מסוגל לחיות במעלה הזאת. בכל זאת הצדיקים האלה
מכשירים את העולםלדרגה הזאת.
ומכל
ותיקון, תועלת אם כי תקלה, שום מזה תצא לא מקום מפני
הדור את להכשיר בכחן יש הללו העליונות שהדעות
בהופעתן,
שיוכל לקבל את האור הגדול שבהן, ולהשתמש בו כראוי-
אומנם הכשרת העולם לפי הדרגה העתידית היא מסוכנת, שיכולות להווצר מזה
תקלות. בשביל זה יש ברכה מיוחדת אצל הצדיקים שלא תצא תקלה תחת ידם.
הצדיקים האלה נמצאים בדרגה רוחנית שהם מסוגלים להכשיר את הדור
להשתמש באותם אורות לפי התיקון העתידי בצורה נכונה.
החשש שיכולה להווצר תקלה, כגון שאנשים יחשבו שאפשר להכשיר גם חטאים.
כיון שכל העולם צריך להגיע לתיקוןלכן יהיו כאלה שיחשבו שיש מקום להצדיק
חטאים. לכן יש שמירה מיוחדת כלפי הצדיקים האלה שלא תיווצר תקלה בדרגה
הרוחנית שהם רוצים להביא לעולם.
ההכשר הראוי לזה הוא העסק ביחודים,
בבהירות הדעת, ואומץ טהרת
הרצון. מלוה ד' חונן דל, ראשי תיבות,
מ'י'ח'ד, וסופי תיבות בגימ
ט'

51
תשעים, שהוא צדי באותיות, שמובנו צדיק-הרב מבאר שהכח של הצדיקים
נובע מן היכולת שלהם לעסוק בייחודים. כשהאדם עוסק בייחודים הוא מתחבר
להארה של העתיד. כמו שהבאנו כבר בפסקאות הקודמות שהמשיח אמר לבעל
שם טוב, שהגאולה תבוא בזמן שכולם ידעו לעשות ייחודים. הייחוד מבטא את
האחדות של העולמות. זה מה שהבאנו לעיל שהצדיקים מסוגלים להתחבר ולחבר
את העולם אל העתיד.
הרב מוצא רמז לעבודת הייחודים בפסוק נוסף המובא בספר משלי
משלי פרק יט פסוק יז
-
מַלְוֵֵ֣ה יְְֽ֭קוק חֵ֣ונֵֵּֽ֣ן דֶ֑ל ּוֶ֝גְמֻּלִ֗ו יְשַלֶּם־לּֽו:
פסוק זה מתאר את ההלוואהשהקב"ה מלווה לדל. הרב מסביר שפסוק זה מתאר
את ההלוואה של הצדיקים. המיליםמלוהיהו-החונןדל, יש כאן אותיות מיח"ד.
כמו כן סופי תיבות של הפסוק יוצא בגימטריא תשעים, שזה כנגד האות צדי',
שהיא מבטאת את הצדיק. אם כן פעולת הצדיק, ההלוואה של הצדיק נעשית על
ידיהייחודים שהצדיק עושה.ועל ידו מתהפך כל הרע לטוב. וכל הטומאה לקדושה בסוף. אתה
סתר
לי מצר, ראשי תיבות אותיות סמאל, וסופי תיבות בגימטריא קדושה-
הרמז הנוסף שהצדיק מסוגל לתקן את העולם לפי העתיד, שהצדיק מסוגל להפוך
גם את הטומאה לקדושה זה נרמז בפסוק נוסף.
תהלים
פרק לב פסוק ז
-
אַתֵ֤ה׀ סִֵּ֥תֶּר לי ֘ מצַַּ֪ר תִּ֫צְרִֵּ֥ני רנִֵּ֥י פַלֵֶ֑ט תְסָ֖ובְבֵֵ֣ני סֶּּֽלה:
המיליםאתהסתרלימצר-מילים אלה מרמזים על המילה סמא"ל, הוא מסמל
את הרע בעולם. זה מתאים ללשון הפסוק שהקב"ה מסתיר פניו ממנו זאת הופעה
של רע בעולם. הרמ"ק בפרדס רימונים מתאר את סמא"ל כך.
פרדס רימונים שער התמורות פרק ד'
-
השמינית סמא"ל הרשע. והאריכות בעניינו אין צורך כי מפורסם כי הוא
קטיגור של ישראל

52
במקור זה מסביר הרמ"ק שסמא"ל מסמל את הקיטרוג על עם ישראל. זה כח
הרשע שקיים בעולם.
אבל באותו פסוק יש גם רמז לקדושה,סופי התיבות של הפסוק. אתהסתרלי
מצרסך הכל גימטריא415, וגם המילה קדושה זה יוצא גימטריא415.
היכולת להתמודד עם הקליפה דווקא בדור הגאולה מבואר באגרות הראיה, וכל
כותב הרב.
אגרות הראיה ח"א עמ' שסט'
-
שע', (אגרת שלב') -
כעת יש תקוה להציל הנפשות מעם קודש, שנפלו
ברשות הכפירה, רחמנא
ליצלן. מפני שאבדה הקליפה את כוחה... בזמן שהיה רחוק מהגאולה היה
אפשר לקליפה להתלבש באמונות רעות בפעול כמו עבודה זרה כישוף
ומינות ... אבל בזמן הקרוב לגאולה אין כח לקליפה, להמציא אמונות
רעות, כי אפ להקליש ח"ו את אור האמונה.
במקור זה הרב מסביר שלקראת הגאולה יש יכולת לתקן את הקליפה ולנצח
אותה כיון שכוחה של הקליפה נחלש.

53
פסקה קז'מגמת היחודים16
(עמוד קכ')
כל
המגרעות, החמריות
והרוחניות, שבעולם, הכל בא, מפני
שכל פרט משיג רק צד אחד מהמציאות, הגשמי והרוחני, הטוב
בעיניו, ויתר הצדדים, שהם בלתי מושגים לו, הנם בעדו ראוים
להיות אבודים מן
פעולתה כח את ומרשמת הולכת והמחשבה העולם.
היחידים על והקיבוצים, על הדורות והתקופות, שכל מה שהוא
חוץ
מהחוג העצמי שלו הוא מחריב ומפריע. ומתוך כך הסיבוכים
מתגדלים, בדעות ואמונות, בשיטות החיים, ובארחות הצבוריות.
והיחיד גם כן סובל הוא מהמון הסיבוכים שבקרבו פנימה, שאין
רגש אחד פוגש את חברו בחבה הראויה, ומחשבה אחת דוחה את
חברתה ברוח בוז ומשטמה. חליפות רוח, של ידידות, נעשה דבר
נמנע, והרגשת יופי כללי, להשיב נפש, הולכת ומתדלדלת.
לכל אלה הפגעים, שהעולם כולו, ואנחנו ביחוד, סובלים
מהם, קרואים
הצדיקים, מיחדי היחודים, השכליים
והרצוניים, לתקן, לחבר ולמלאות הטלת שלום בעולם, על
ידי הטלת שלום בנשמתם פנימה, על ידי הופעת
דע
ה שלמה וכללית,
השולחת תמיד אור וחיים לכל העברים.
זאת היא מגמת עובדים נאמנים, שרזי עולם
הולכים ומתגלים בהם ועל
ידם.
דיקנות גדולה בפרטים, חבה וקישור נמרץ לכל החיים
המוחשיים ותביעותיהם הראויות, והתעלות עליונה ברצון ובשכל,
בהשקפה אדירה,
על כל חזיונות החיים,
על כל ההליכות המדיניות,
על כל השינויים הנפשיים, על כל מערכי מהלכי האמונות, והאמנות,
על כל שטות המוסר, והכלכלה, על כל דרכי הטעם והיופי, על כל
השבילים, שהאמת, הצדק, החן והגבורה, וכל עז החיים וההויה,
מתגלים על ידם.
זאת היא מגמת הקריאה בשם ד', בכל עת.
16מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ א' פסקה תרלז'.

54
נושא הפסקה-חסרונות העולם נובעים מהפירוד שנמצא בעולם, מגמת הצדיקים
ליצור ייחוד וחיבור בעולם.
ביאור הפסקה-
כל המגרעות, החמריות
והרוחניות, שבעולם, הכל בא, מפני
שכל פרט משיג רק צד אחד מהמציאות, הגשמי והרוחני, הטוב
בעיניו, ויתר הצדדים, שהם בלתי מושגים לו, הנם בעדו ראוים
להיות אבודים מן
העולם.-בפסקה זאת הרב מבאר כיצד הייחודים מביאים אחדות ושלום בעולם.
הרב מקדים ומסביר מה יוצר את החסרונות ואת המגרעות שיש בעולם. הרב
מסביר שסיבת החסרון נובעת מפני שכל פרט מתמקד רק בצד אחד. כשיש תפיסת
עולם שהיא מתמקדת רק בצד אחד ממילא הצד השני שאינו מושג הופך להיות
בשביל המשיג כדבר שאינו מושג ובעקבות כך שאר הצדדים שלא מושגים הם
נאבדים ונעלמים מן המשיג. בצורה כזאת השגת צד אחד יוצרת אובדן של הרבה
צדדים אחרים.
הקושי שנוצר כשהאדם מתמקד בשיטה אחת מבואר במקור נוסף בשמונה
קבצים.
קובץ ג' פסקה סט. [מובא לעיל בסדר איחוד הנסתר והנגלה פסקה טו' עמ' כב']
-
אחת מהצרות הגדולות של העולם הרוחני של האדם, הוא מה שכל מקצוע
של מדע ושל רגש מעכב אצלו על ההופעה של מקצוע האחר. ומתוך כך
נשארים רוב בני אדם לקויים ובעלי גוון יחידי, ומגרעותיהם השליליות
הולכות ומתרבות. ההחשכה שכל מקצוע מחשיך על חבירו גורמת היא גם
כן להתיחש ב
ניגוד מוחלט להמקצוע הנסתר מעיני האדם, הנתון למקצוע
אחר הרחוק ממנו בערכיו. ...
במקור זה הרב מסביר שהצרה הגדולה של העולם הרוחני שההתמקדות במקצוע
מסויים יוצרת שהמקצוע האחר נשאר חסר. החסרון כלפי המקצוע השני יוצר
התנגדות וממילא החשכה וחסרון כלפי המקצוע השני.
הרב מסביר שההתמקדות בצד אחד יוצרת חסרון בצד אחר, ההתמקדות הזאת
יכולה להופיע בתוך העולם החומרי או בתוך העולם הרוחני.
אפשר לתת דוגמא לעולם החומרי, יכול להיות רופא שהוא מתמקד בריפוי פיזי
של מחלה, ההתמקדות הזאת היא מתמקדת רק בחסרון הפיזי שהמחלה יצרה
וממילא התרופה תהייה רק תרופה פיזית. לעומת זאת יכול להיות רופא שהוא

55
רופא נפשי מבחינתו כל הריפוי של המחלה יווצר בהעמקה ובריפוי של הצד הנפשי
של המחלה. הבעיה שכל סוג של רפואה סותר ומתנגד לרפואה האחרת. הדבר
יוצר ניגוד וחסרון. כל צד מתנגד לשני כיון שהוא לא מכיר את הצד השני,
ההתעסקות בצד אחד גורמת שאת הצד שבו האדם מתמקד האדם מכיר הכי טוב,
אבל הצד השני אינו מוכר וממילא הצד השני מזולזל.
כמו כן יכולה להיות סתירה גם בתוך העולם הרוחני. לדוג' סתירה בין מי
שמתעסק בעיקר בצד הגלוי של התורה, או בצד ההלכתי של התורה, לעומת מי
שמתעסק בצדדים הפנימיים של התורה. העיסוק שכל צד מתרכז ומתמקד בפן
מסויים, עיסוק זה יוצר מעין זלזול והתעלמות מהצד השני.
והמחשבה הולכת ומרשמת
את כח פעולתה
על היחידים והקיבוצים, על הדורות והתקופות, שכל מה שהוא
חוץ מהחוג העצמי שלו הוא מחריב
ומפריע-הרב מתאר תהליך של דורות ותקופות בהם המחשבה פועלת שכל צד
רואה את הצד האחר כמפריע להופעה שהוא רוצה להופיע. במשך דורות נוצרה
מציאות שכל צד מתנגד להופעה של הצד האחר. ההשפעה הזאת משפיע על היחיד
וכן בתוך הקיבוצים, בתוך הקבוצות בעם ביחס לדעות ולמחשבות של חברו,
ישראל, כל קבוצה רואה את הקבוצה האחרת בצורה של התנגדות והחרבה אחת
לשניה.
אפשר לראות דוגמא ליחס של מאבק בין הקבוצות השונות, במה שהרב מתאר
כמלחמה בין הכוחות השונים שנמצאים בעם ישראל, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה ב. [אורות התחיה יח']
-
שלשת הסיעות היותר רשמיות באומה הן, האחת,
האורתודוכסית
, כמו
שרגילים לקראת, הנושאת את דגל הקודש, טוענת באומץ, בקנאה
ובמרירות, בעד התורה, המצוה, האמונה וכל קודש בישראל. השניה היא
הלא
ומית החדשה
, הלוחמת בעד כל דבר שהנטיה הלאומית שואפת אליה,
שכוללת בקרבה הרבה מהטבעיות הטהורה של נטית אומה החפצה לחדש
את החיים הלאומיים שלה, אחרי שהיו זמן רב עלומים בקרבה מתגרת ידה
של הגלות המרה ... השלישית היא
הליברלית
, שהיתה נושאת את דגל
ההשכלה בעבר לא רחוק
, ועדיין ידה תקיפה בחוגים רחבים. היא אינה
מתכנסת בחטיבה הלאומית, ודורשת את התוכן האנושי של ההשכלה,
התרבות, המוסר, ועוד. הדבר מובן, שבמצב בריא יש צורך בשלשת הכחות
יחד...

56
הרב מתאר שלש קבוצות שנמצאות בעם ישראל, יש קבוצה שרואה רק את הצד
הדתי, היא משתמשת בקנאותדווקא לתורה ולמצוות. לעומת זאת יש קבוצה
שהיא מתעסקת בלאומיות, בחיזוק הלאומיות שנפגעה בגלות. ויש קבוצה
שלישית שהיא מתעסקת בליברליות, במוסר האנושי בכללותו. המטרה שכל
הקבוצות יעבדו בשיתוף פעולה. אומנם לא תמיד החיבור בין הקבוצות השונות
בא בצורה טבעית ופשוטה.
הרב מדגיש בדבריו שהתהליך הזה נעשה במשך דורות ותקופות, יכול להיות
שהתהליך הזה נוצר בעיקר בעקבות הגלות, מציאות בה עם ישראל היה מפוזר.
מציאות לא טבעית, ואפשר שהתהליך הזה כבר התחיל עוד לפני שיצאנו לגלות,
כמו שכבר רואים בבית ראשון שהיה מלכות ישראל ומלכות יהודהוכדומה, כל
מלכות מסמלת אידיאל אחר.
הסיבוכים כך ומתוך
החיים, בשיטות ואמונות, בדעות מתגדלים, ובארחות הצבוריות-כיון שאין חיבור בין החלקים השונים ממילא יש הרבה
סיבוכים בחיים. סיבוך נוצר בעקבות סתירות שנוצרות לאדם בחיים. הסתירה
נובעת דווקא מתוך ההתנגדות שכח מנגד לחברו. המפגש והאיחוד בין הכוחות
מרגיע את הסתירה, המפגש מתרץ ומסביר את הסיבוך.
הסיבוכים באים לידי ביטוי בחלקים שונים, בצד הרוחני של האדם, בדעות
ואמונות של האנשים. בדעות ובאמונה שזה השורש של הדעות יש מחלוקות
וסיבוך איך לקשר בין השיטות השונות. וכן בצדהגלוי של החיים, היינו בשיטות
החיים ואורחות הציבור. נראה ששיטות החיים זה הצורה הפנימית כיצד החיים
צריכים להתנהל לעומת אורחות החיים זה הוצאת הדברים לפועל.והיחיד גם כן סובל הוא מהמון הסיבוכים שבקרבו פנימה, שאין
רגש אחד פוגש את חברו בחבה הראויה, ומחשבה אחת דו
חה את
חברתה
ברוח בוז ומשטמה-לא רק הציבור מתסבך וסובל מהפירוד וחוסר האחדות,
אלא גם היחיד סובל מן הפירוד הזה. הסיבה שהיחיד סובל כיון שהיחיד מרגיש
שהסיבוך נמצא בתוך קרבו פנימה. כיון שהאדם מורכב מכוחות שונים, ממילא
המוחלטות שהאדם הולך לכיוון מסויים, יוצר ששארהכוחות צריכים להתבטל.
בצורה כזאת האדם מרגיש שהוא מכניע את כוחות הנפש שלו.
הפער בין הכוחות בא לידי ביטוי בדחיית רגשות, מפגש שיטות שונות צריך ליצור
הרמוניה וכבוד רגשי, אבל הדבר לא מתרחש. כמו כן גם בעולם המחשבה, בעצם
כל מחשבה מתנגדת לחברתה, זה יוצר בוז ומשטמה בין המחשבות השונות.

57
חליפות רוח, של ידידות, נעשה דבר
נמנע, והרגשת יופי כללי, להשיב נפש, הולכת ומתדלדלת-הרב מתאר תהליך של החרפת ההתנגדות שכל כח
מתנגד לחברו. ההתנגדות באה לידי ביטוי בזה שבמקום שיהיה ידידות בין
הכוחות, אין אפשרות לידידות. החלפה אמיתית של ידידות זה נעשה דבר נדיר
ונמנע. כל כח מרגיש שהוא צריך להלחם על מקומו.
בצורה כזאת היופי נעלם. הרב משתמש בתיאור של יופי, כיון שיופי בהגדרה נוצר
בשילוב של גוונים וצורות שונות. זאת מידת התפארת שהיא כוללת בתוכה מכלול
של שיטות, לכן תפארת קשורה לפאר ויופי. כשיש התנגדות בין הכוחות ממילא
אין אפשרות ליצור הרמוניה של יופי וציור. בצורה כזאת הרגשת היופי הכללי
שנמצא בעולם מתרחק מנפש האדם. בצורה כזאת הנפש של האדם הולכת
ומתדלדלת.
לכל אלה הפגעים, שהעולם כולו, ואנחנו ביחוד, סובלים
מהם, קרואים
הצדיקים, מיחדי היחודים-אחרי שהרבתיאר את החסרון הגדול שנוצר
בעקבות ההתנגדות, הרב מטיל משימה על הצדיקים מיחדי היחודים. הצדיקים
שפועלים לייחד יחודים, הם בעצם מגלים את האלוקות בעולם. גילוי האלוקות
בעולם יוצר הרמוניה ושיתוף פעולה בין החלקים השונים שפועלים בעולם.
החיבור בין החלקים השונים זאת עבודה שמביאה שלום בעולם.
זה מה שנאמר בגמ' לגבי מעלתם של תלמידי חכמים.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף סד עמוד א
-
אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם,
שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך, אל תקרי בניך אלא בוניך.
הגמ' מתארת שתלמידי חכמים הםפועלים להביא שלום בעולם. דברי הגמ'
לכאורה הם מחודשים, הרי היינו מצפים שתלמידי חכמים מתעסקים בעיקר
במחלוקות, ובכל זאת דווקא מתוך המחלוקות והוויכוח שיש בין תלמידי חכמים
נוצר השלום. וכך כותב הרב בעין איה.
עין איה ברכות פרק ט' פסקה שסא'.
-
יש טועים שחושבים שהשלום העולמי לא יבנה כ"א ע"י צביון אחד בדיעות
ותכונות. א"כ כשרואים ת"ח חוקרים בחכמה, וע"י המחקר מתרבים
הצדדים והשיטות, חושבים שבזה הם גורמים למחלוקת והפך השלום.
ובאמת אינו כן, כי השלום האמיתי א"א שיבא לעולם כ"א דוקא ע"י תואר

58
של ריבוי השלו
ם. הריבוי של השלום הוא שיתראו כל הצדדים וכל השיטות
שיש בחכמה, ויתבררו איך כולם יש להם מקום כל דבר לפי ערכו מקומו
וענינו. ואדרבא, הענינים הנראים כמיותרים או כסותרים, כשמתגלה
החכמה האמיתית לכל צדדיה יראו שרק ע"י קיבוץ כל החלקים וכל
הפרטים, וכל הדיעות הנראות
שונות וכל המקצעות החלוקות, דוקא על ידם יראה אור האמת והצדק
,
במקור זה הרב מסביר שהשלום לא יבנה על ידי שצביון אחד ישלוט בעולם. כשיש
רק צד אחד בעולם זה לא נקרא שלום. שלום נוצר דווקא כשיש ריבוי של גוונים.
תלמידי חכמים בזכות היכולת שלהם להכיל שיטות שונות, הם מביאים שלום
לעולם. הם מצליחים לייחד את השיטות השונות, הם מצליחים לתת לכל מידה
את מקומה האמיתי והנכון.
הרב באגרותיו מסביר עד כמה המחשבה הישראלית מבוססת על ההבנה שאנחנו
צריכים להתאים בין ההפכים, וכך כותב הרב.
אגרות הראיה ח"א עמ' מט'.
-
המחשבה הישראלית לא תסבול כ
לל אי התאחדות ההפכים. ואיך אפשר
שמה שאנו רואים בכל העולם המוחש, שהחיים וכל תכונה מסודרת נבנו
מקבוץ והתאמת ההפכים, מחיוב ושלילה, קור וחום
,
זכר ונקבה, ובעולם
האידיאות שמה יהיה מדבר ושממה, פירוד ורקבון, מהומה ומבוכה? ודאי
טועים הם אותם שסוברים שאין שם הפכים..
. ורק נמיכות ההשקפה תוכל
לתבוע לקצץ ולהפריד, או אפילו להרפות מלאחד, גם זאת היא כמו
פילוסופיה של עצלנות
במקור זה הרב מסביר שכל חוסר ההתאמה בין ההפכים הם רק טעות ודמיון.
כיון שבעצם כל העולם נבנה והשתכלל דווקא בזכות נשיאת ההפכים. ההתמאה
בין ההפכים היא יוצרת בניין של עולם מסודר. מי שרוצה בעקבות ההפכים לקצץ
צד אחד, או להפריד בין החלקים השונים זה נובע מנמיכות רוח.
לכן האדם צריך להרגיל את עצמו להשקפה של אחדות בין החלקים השונים, וכך
כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תתקא.
-
צריך האדם להרגיל את עצמו שמקצוע אחד לא י
סתור אצלו את המקצוע
השני, כי כל ענף מהענפים הרוחניים יש לו תפקיד בפני עצמו...

59
במקור זה הרב מסביר כיצד כל אחד צריך להרגיל עצמו להסתכלות שכל מקצוע
לא סותר את חברו. להיפך כל מקצוע משכלל את חברו ומבין את התפקיד של
חברו.
אומנם בפסקה שלנו הרב מוסיף רובד שהשורש ממנו אפשר ליצור אחדות בעולם,
זה דווקא על ידי הצדיקים שהם מייחדי הייחודים. מייחדי הייחודים, אלה
אנשים שיודעים את צירופי ההוויה השונים שיש בעולם. כיון שהם מבינים שיש
הופעות שונות ומגוונות של האלוקות בעולם לכן הם מסוגלים לקלוט ולאחד בין
החלקים השונים. צדיקים כאלה שפועלים בייחודי ייחודים הם נותנים לכל כח
את מזונו הרוחני, שהכל נובע משם הוויה האחדותי.
אצל מייחדי הייחודים לפעמים שם הוויה יכול להופיע בצורה של שם ע"ב או שם
ס"ג או שמות אחרים. אומנם זאת הופעה ומילוי שונה של שם הוויה, בכל זאת
השורש של כל ההופעות האלה הם שם הויה הפשוט האחדותי בלי שום מילוי. כל
החילוקים נוצרים רק בפירוט שנובע ומתמשך מהשורש האחדותי עצמו. בצורה
כזאת אפשר לייחד ולעשות שלום בעולם כולו.
השכליים
והרצוניים, לתקן, לחבר ולמלאות הטלת שלום בעולם, על
ידי דעה הופעת ידי על פנימה, בנשמתם שלום הטלת
שלמה
וכללית,
השולחת תמיד אור וחיים לכל העברים-הרב מסביר שהייחודים
של הצדיקים הם יכולים לבוא בצורה שכלית ובצורה או בצורה רצונית. הרב
הנזיר מסביר שייחוד רצוני, זה ייחוד שמובן מבחינה שכלית כיצד הוא פועל.
ואילו ייחוד רצוני זה ייחוד שעיקר פעולתו בזה שהאדם מכוון שהייחוד עצמו
יפעל על נושא מסויים. לדוג' אם יש מסורת של ייחוד שבא לתקן חטא מסויים
וכדומה. יכולים ייחודים אלה לפעול בעצם זה שיש רצון לעשות את הייחוד עצמו.
הרב הנזיר מסביר שזה הדוגמאות של השמות שיש בשער הייחודים, שזה דבר
שלא כל כך מובן בשכל, אלא בעיקר הואפועל מצד הרצון של המייחד. זה שהאדם
מייחד ברצון לפרט מסויים זה עצמו פועל את ההשפעה.
בעצם עיקר פעולת הייחוד הוא לחבר בתוך העולם. אומנם הבאת שלום קודם
צריכה להופיע אצל האדם עצמו.
הרב בדבריו מחדש שהיכולת של המקובלים ליצור ייחוד, זאת לא יכולת חיצונית.
זאת יכולתשצריכה להיות קיימת פנימה בתוך נשמת המייחד. רק מי שמרגיש
שנשמתו היא כללית, שנשמתו כוללת דעה שלמה. רק נשמה מאוחדת כזאת היא
מסוגלת לשלוח אחדות בעולם כולו. הייחוד לא יכול להיות מעין מעשה קסמים,
המעשה של הייחוד צריך לנבוע משורש הייחוד הנשמתי שקיים אצל המייחד
עצמו.

60
זאת היא מגמת עובדים נאמנים, שרזי עולם
הולכים ומתגלים בהם ועל
ידם-פעולת הייחודים זאת המגמה והמטרה של עובדי ה'. כל גילוי רזי עולם
שנמצא אצל הצדיקים האלה הוא בשביל ליצור את האחדות בעולם. הכרת
השורש הרוחני של העולם היא עוזרת לצדיק ליצור ייחודים נוספים בעולם. דיקנות גדולה בפרטים, חבה וקישור נמרץ לכל החיים
המוחשיים
ותביעותיהם הראויות-הרב מתאר איך הצדיקים יוצרים אחדות בתוך כל
הפרטים. בתחילה האדם צריך ליצור דייקנות בכל הפרטים. מחשבה שהאחדות
נובעת בצורה של בקיאות ושיטוח של הפרטים היא אינה נכונה. היכולת להעמיק
בכל פרט ופרט היא בעצמה יוצרת את היכולת לאחדות. כמו כן ביחד עם
הדייקנות צריך חיבה נפשית אהבה לכל פרט. כשיש אהבה ממילא מתאמצים
באמת להבין את הפרט בצורה טובה. ביחד עם החיבה צריך גם קישור נפשי,
הרגשה של חיבור לפרטים עצמם. הקישור לפרטים צריך להופיע בכל הופעת
החיים המוחשיים בעולם. החיים המוחשיים מלאים פרטים, האדם צריך
להתחבר לכל החיים המוחשיים, החיבור האמיתי לחיים המוחשיים נותן מקום
לכל פרט ופרט.
והתעלות עליונה ברצון ובשכל,
בהשקפה אדירה, על כל חזיונות החיים, על כל ההליכות המדיניות-לאחר שהאדם נותן משמעות ומקום לכל פרט
מעשי בחיים, האדם המייחד צריך להעלות הכל אל הרצון והשכל. הרצון הוא
הנקודה הראשונית הפנימית שמובילה את האדם. האדם יכול לקחת את הפרטים
לזהות מה שורש הרצון והשכל העומד מאחורי הדבר המעשי הפרטי. ההבנה
וההכרה של שורש הדברים, הם נחשבים כהתעלות עליונה. בצורהכזאת האדם
יכול להשקיף על כל חזיונות החיים, כל הדברים הגלויים של החיים מקבלים
משמעות. כמו כן גם ההליכות המדיניות, היינו הצורה בה כל אומה מבטאת את
עצמה, או וויכוחים ושיטות התנהלות בתוך האומה עצמה מעלים את הדברים
לשורש לרצון הפנימי ומתוך כך יוצרים אחדות.
הרבהנזיר מביא דוג' להליכות מדיניות שונות, לדוג' הנהגה מדינית דמוקרטית
לעומת הנהגה מדינית קומינסטית. האדם המייחד מעלה לשורש הרצון ולשורש
השכל את השיטות השונות ומתוך העילוי למקור עליון כזה אפשר למצוא דרך
לגשר בין החלקים השונים.
ההתעלות לשורש מזכירה תהליך של גישור. הרבה פעמים מבחינה מעשית יש
מחלוקת כיצד לבצע את הדברים, כל צד מתבצר בעמדתו. אבל כשהאדם עולה
לשורש הדברים, לרצון ולסיבה שעומדת מאחורי המעשה, אז האדם מגלה
שאפשר למצוא נקודת אחדות ושיתוף בין החלקים השונים.

61
על כל השינויים הנפשיים, על כל מערכי מהלכי האמונות
, והאמנות,
על כל שטות המוסר, והכלכלה, על כל דרכי הטעם והיופי, על כל
השבילים, שהאמת, הצדק, החן והגבורה, וכל עז החיים וההויה,
מתגלים על ידם-
הרב מביא דוגמאות שונות של השקפות שונות בנושאים שונים. בכל נושא ונושא
יש שיטות שונות, והאדם המסוגל להתעלות לייחודים הוא מאחד בין החלקים
דרך ההתעלות לשורש של הדברים.
לדוגמא השינויים הנפשיים, הכרת נפש האדם, בזה יש שיטות שונות. יש
הסוברים שהאדם בשורשו הוא נפש טובה, ויש סוברים הפוך. יש סוברים שהדרך
לתקן את נפש האדם מבחינה פסיכולוגית זה יעשה על ידי פעולות ויש שיעשו
פעולה דרך השכל וכדומה.
גם מהלכי האמונה משתנים משיטה לשיטה, לדוגמא יש המדגישים באמונה את
ההשגחה הפרטית ויש המדגישים את ההשגחה הכללית ופחות נותנים משמעות
להשגחה הפרטית. או יש המדגישים את אחדות ה', ויש המדגישים את פעולות
ה' בעולם.
האמנות יכולה להופיע בצורות שונות. נראה שהכוונה כאן לאומנות פיזית, יש
שיטות שונות בעולם האומנות. יש אומנות המדגישה את המקוריות ויש אומנות
המדגישה את היופי והטבעיות של הטבע.
במוסר יש שיטות שונות לדוג' יש המדגישים את גדלות האדם, ויש המדגישים
את אפסות וביטול האדם מול האלוקות.
בכלכלה יש תפיסות שונות, הרב הנזיר מביא דוג' לתפיסה מוסרית שונה לגבי
כלכלה יש את התפיסה הסוציאלסטית, לכומת השיטה החומרנית הפרטית, אולי
מה שהיום מקובל להגיד קפיטליזם וכדומה.
גם בהכרת הטעם והיופי בעולם יש דרכים שונות, יש קהילות שהגדרת יופי
משתנה ממקום למקום ומתפיסה לתפיסה.
העלאת הכל לשורש הרצון מחבר את כל השבילים לאמת וצדק עליון. החיבור
הזה יוצר חן גבורה ועוז חיים בעולם. בעצם כל העולם מתגלה בכל כוחו בשיתוף
פעולה בין החלקים השונים.
זאת היא מגמת הקריאה בשם ד', בכל עת-הרב מדגיש שבעצם החיבור
לאלוקות, הבנת הייחודים בעולם מגמתם לאחד את כל הסתירות בעולם. בעצם
קריאת שמע שאנו מכריזים, שאנו קוראים בשם ה', עיקרה היא למצוא את

62
נקודת האחדות שקיימת בעולם. בצורה כזאת כל העולם מתעלה אל הקודש
ומתאחד תחת האלוקות העליונה.

63
פסקה קח'העבודה הרזית17
(עמוד קכב')
רק
סמיות עינים גורמת שלא תוחש לעין כל תכונת
העבודה האלהית, דוקא, הרזית, ההרצאה פי על
והעמוקה העליונה היא, שדוקא
שבביאורים, היא הפשוטה שבפשוטות.
אי אפשר לומר, שהתוכנים הרוחניים לא יהיה לנו עסק עם
מציאותם,
כי אם עם הרשמים שהם עושים עלינו, כמו שאי אפשר
לאמר זה
בהתוכנים החומריים.
אותה ההרצאה, המספקת את כל חזיונות ההויה, אין לה
שום יסוד, אלא חידושה וספיקה. ואינה יכולה לגרום שום הפסד
בתוכן העליון, שהוא
המבוקש שלנו.
סוף כל סוף הרשמים הם נמצאים, וסדר יש להם בפנימיותנו.
והפנימיות
הזאת היא כוללת דברים רבים מאד.
הנה עולמים לפניך. כשהתוכנים הרוחניים הנם משפיעים
בהרחבה, כשהם מסודרים יפה, כשמהלכי החיים והמציאות אינם
מנוגדים בינם
לבין עצמם, ובינם לכל הספירות ש
ביש ושבאפשר
להיות, הכל מסודר,
והכל עומד בנחת.
המחשבה הכללית והמקורית העליונה סוקרת מגמה כללית,
עליונה, ועליונה שבעליונה, וסוקרת גם כן מגמות אין סוף,
בפרטים, ובפרטי פרטים, שואפת שהכל יתאים, הכל יסייע
זה את זה.
הקשבה יש לתחתון מצד העליון. כל מה
שההקשבה תתח
דד יותר, כל
מה שצנורותיה יתפתחו יותר, כן יהיה
האושר יותר גדול. כן ישתפך עונג. שלמות, עדינות וברכה בכל.
החשק לעליון שבעליונים, הצמאון למילוי עצת קדוש ישראל,
העצה
הנובעת מהתגלות המחשבה הרוממה שמעל לכל המחשבות.
קובע
17מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ א' פסקה תתכט'.

64
בעולם חותמו. בשכל, ביושר, במוסר, בעבודה וב
חיים הוא נחתם.
והכל
עובדים עבודת אין סוף. ושואבים ממנה
חיים.
נושא הפסקה-צריך לשאוב מחשבה כללית מתוך הצד הרזי.
ביאור הפסקה-
רק סמיות עינים גורמת שלא תוחש לעין כל תכונת
העבודה האלהית, דוקא, הרזית, ההרצאה פי על
והעמוקה העליונה היא, שדוקא שבביאורים, היא הפשוט
ה שבפשוטות-הרב מבאר שעיקר ההשפעה בעולם
היא נעשית על ידי העבודה האלוקית, היינו אותם האנשים שמתעסקים ברזים
ומשפיעים לעולם. מי שאינו רואה את ההשפעה הגדולה של האנשים האלה הוא
בעצם סמוי עיניים, הוא כביכול סותם את עיניו מלראות את המציאות
האמיתית18.
הרב מכנהאת הצדיקים האלה בעלי תכונת העבודה האלקית, אנשים כאלה
נחשבים ממש כעובדים. השימוש בכינוי בעלי עבודה מדגיש עד כמה בעצם יש כאן
פעולה ממשית. יש החושבים שהעיסוק בכוונות, שהעיסוק בסוד הוא משהו
דמיוני, הוא רק מציאות נסתרת שלא פועלת בעולם. לכן הרב מדגיש שזאת עבודה
ממשית, לכן היא פועלת בעולם.
הרב בשמונה קבצים מדגיש עד כמה ההסתכלות הרזית היא נחשבת כעבודה, וכך
כותב הרב.
קובץ ב' פסקה רמה.
[מובא לקמן פסקה קט']
18דבריו של הרב סמיות עיניים מזכירים מה שמבואר בחסידות רבות שכל העולם כולו הוא רק
אחיזת עיניים. וכן ידוע המשל של הבעש"ט על ההסתרה שהקב"ה מסתתר מן העולם, וכך מובא
בדגל מחנה אפרים בשם הבעש"ט. [מובא גם בספר כתר שם טוב סי' סו']
דגל מחנה אפרים דברים הפטרת כי תבוא
-
כי שמעתי משל מאא"ז זללה"ה למלך שעשה מחיצות רבות באחיזת עינים זו לפנים מזו וגם
סיבוב מן כותל וכותל נהרות וגם חיילות רבים מבוהלים וגם דובים ואריות ושאר חיות
מבוהלים בכדי שיראו מגשת אליו ולא כל הרוצה ליטול את השם
יבוא ויטול, והמלך הוא
נורא ומלכותו בכל משלה ואור פני המלך מאיר בכל העולמות וכבודו מלא את הארץ רק
הכותלים והסובבים הם המסתירים את פני המלך והוא באחיזת עינים...

65
-
בעלי העבודה קראו הראשונים להמסתכלים הרזיים, והוא הסגנון המיוחד
והאופיי
שלהם. הם אינם בעלי הנאה, בעלי עריגה לקבלת פרס, חייהם הם
חיי עבודה. לא סימבולים הם מצוותיהם, כי אם עובדות, מצחצחות
ומעלות הכל, מטיבות לכל ומאשרות את הכל. והמצוות אינן נגבלות אצלם,
הכל הוא מצוה, בכל דרכיך דעהו, כל מעשיך יהיו לשם שמים. מתנשאים
הם מעל כל חיי
החול, והם הם הגדוד של עבדי ד', ששמם נאה להם.
הרב מנמק מה הסיבה שהמקובלים הראשונים קראו לבעלי הסוד בעלי עבודה.
הסיבה משום שאנשים כאלה הם פועלים בעולם בצורה של עבודה. כל עבודתם
בשביל להשפיע לעולם ולהטיב לעולם כולו. הם לא מחפשים שכר חיצוני, אלא כל
פעולתם היאלרומם את העולם ולמצוא אלוקות בעולם.
הרב מבאר שהעבודה הרזית היא משפיע בעולם, זה דבר פשוט שבפשוטים שזה
מעבודתם משפיע על העולם.
וכך מבאר הרמ"ק בפרדס רימונים.
פרדס רימונים שער לב' שער הכוונה פרק א.
-
ואחר שנתבאר הקדמה זו עתה יובן כמה וכמה טובה כפולה מדרגת האיש
החסיד בתפילתו לפי שיעור כונתו כי אם יכוון להשפיע ממדרגה למדרגה
כמדרגות הסולם וידבק בקונו בידיעותיו בעשיית מצוותיו תעלה ותתעלה
נשמתו ממדרגה למדרגה ומסיבה לסיבה ומעלה לעלה עד ישפיע עליו שפע
רב ויהיה הוא מקום מושב ומכון להשפעה וממנו יתחלק לכל העולם
כמבואר בזה
ר פ' תרומה
(
דף, קסט
).
וז"ל מאן דמברך ברכת מזונא איהו
נטיל ברכאן בקדמיתא מכולהו ואתברך בכלל בר
כת מזונא וע"ד אית ליה
אורכא דחיין עכ"ל
במקור זה מסביר הרמ"ק כיצד הצדיק בתפילתו משפיע על העולם כולו. יש כאן
השפעה ממשית מעשית על העולם. בצורה כזאת בעבודת החסיד העולם כולו
מקבל ברכה ושפע בעלייתו של הצדיק.
זאת הסיבה שהצדיק נקרא יסוד עולם, וכך כותב הרמ"ק בהמשךדבריו.
פרדס רימונים שער לב' שער הכוונה פרק א.
-
נמצא שהצדיק הוא במקום הצנור הגדול יסוד עולם ולכן ראוי שידבק בו
השכינה ונקרא שושבין למלכא ואשריו ואשרי חלקו כי זכה וזיכה וכל

66
העולם נידון לכף זכות בעבורו. ועד"ז
נמצא כי בשעה שיש צדיק וחסיד
בעולם כל העולם נזון על ידו כאמרם ז"ל
(
ברכות, דיז
)
כל העולם נזון
בשביל חנינא בני
...
אמנם מעלת המכוין בתפלתו עשה יעשה לו כנפים לעוף
השמים ותפלתו בוקעת עד למעלה למעלה עד הכתר ומשם דרך המדרגות
ישפיע שפע רב מאת פני המלך וישא משאת רב כיד המלך הטובה עליו
:
הרמ"ק מסביר שהצדיק בזכות עבודתו נחשב כיסוד עולם משום שדרכו העולם
כולו ניזון. אומנם הרמ"ק מדגיש שזה דווקא צדיק שמכוון, היינו מי שמגלה
ומתעסק ברזים הוא מסוגל להשפיע במיוחד לעולם כולו בעבודתו.
לשון הרב שהעבודה הזאת היא עליונה ועמוקה, ודווקא היא פשוטה, הכוונה
שהעבודה הזאת פשוטה שהיא מסוגלת לרדת לעולם המעשי. העבודה הזאת
מסוגלת לרדת לתוך הפשטות היינו למקומות הנמוכים שקיימים במציאות.
אי אפשר לומר, שהתוכנים הרוחניים לא יהיה לנו עסק עם
מציאותם,
כי אם עם הרשמים שהם עושים עלינו, כמו שאי אפשר
לאמר זה
בהתוכנים החומריים-בעקבות הבנת ההשפעה של הצד הרזיבעולם, אי אפשר
לאדם לטעון שהדברים הרוחניים אינם חשובים. אי אפשר לפעול בצורה כזאת
שהאדם יתעסק רק עם הרשמים החיצוניים שהצדדים הרוחניים משפיעים עלינו.
ההתעסקות צריכה להיות עם התוכן הרוחני עצמו, ולא עם הרשימו החיצוני
שנמצא בעולם.
התכנים הרוחניים הכוונה לעולמותהעליונים, כגון עולמות אצילות בריאה
ויצירה שהם משפיעים ונמצאים מעל עולם העשיה, מעל עולם המעשה שלנו. כמו
כן התכנים הרוחניים אפשר שהכוונה גם לספירות כולם, כל הספירות פועלים
עלינו. כמו כן כל הכוונות שהאדם מכוון, שמות קודש וכדומה הם נחשבים
כתכנים רוחניים שמשפיעים בעולם. ההשפעה היא השפעה ממשית לא רק השפעה
של רשימו רחוק. בעצם בתוך העולם יש ממשות של השפעה רוחנית שמחיה
ומקיימת את העולם.
הרב מדגיש שההשפעה הרוחנית משפיע בדיוק כמו ההשפעה של התוכנים
החומריים, הרב הנזיר הסביר התכנים החומריים היינו הכוכבים והמזלות, או
כגון היסודות דומם צומח חי מדבר. היינו כל חלקי הבריאה וודאי שהם משפיעים
בצורה פיזית וממשית בבריאה. הרי הכוכב או המזל הוא בא לידי ביטוי במציאות
בצורה פיזית. כמו כן גם חלקי הדצח"מ הם בעצמם פועלים בעולם. הפעולה היא
פיזית ולא רק רשימו, בדיוק כך גם החלק הרוחני העליון הוא פעולה ממשית ולא
רק רשימו רחוק.

67
אותה ההרצאה, המספקת את כל חזיונות ההויה, אין לה
שום יסוד, אלא חידושה וספיקה. ואינה יכולה לגרום שום הפסד
בתוכן העליון, שהוא
המבוקש שלנו-החושבים שעיקר העולם הוא החזיונות של ההויה, זאת תפיסה
מלאה בספקנות. יש בחזיון הרבהספיקות, אבל לספיקות האלה אין יסוד אמיתי.
בעצם החידוש הממשי של העולם הוא חידוש שבעצמו יש הרבה ספק, בגילוי יש
הממשות שהיא העליונה במטרה העליון, בשורש אבל קושיות וספיקות.
האמיתית אין שום ספק.
בעצם תופעות הספקנות היא תופעה שמתאימה ושייכת בנבראים. עצם זה שאנו
נבראים אנו נמצאים בחידוש מלא ספקנות. לעומת זאת בשורש באלוקות ישנה
וודאות.
הרב בשמונה קבצים מזכיר את תופעת הספקנות, זאת תופעה שהיום קיבלה
תוקף יותר חזק. תוקף של ה'פוסמודרניזם', התפיסה שאין שום דבר שהוא אמת.
גם הטענות המדעיות הם לא יכולות להיות אמת מוחלטת. וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תקלה.
-
הספקנות המדעית קרובה היא לכפור במציאות כולה, כי אין לה בסיס
לאמת את המושגים ...
הספקנות היא כופרת בכל המציאות כולה. מבחינתה גם המציאות הממשית אין
לה שום הוכחה ממשית ואמיתית. [אומנם שם בפסקה הרב מתאר תהליך כיצד
העולם מתקדם בזכות הספקנות].
הרב בשמונה קבצים מסביר שמקור הספקנות הוא בשכל, וכך כותב הרב.
קובץ ב' פסקה קכה.
-
הספקנות מקומה בשכל, אבל הרגש יותר עמוק הוא, והוא עומד בוודאות.
הלב רואה, הלב שומע.
במקור זה הרב מסביר שהספקנות נובעת מן השכל, לעומת זאת הלב מרגיש
ורואה אתהוודאות. בעצם העבודה הפנימית מלאת הוודאות היא נובעת מן
ראיית הלב.
סוף כל סוף הרשמים הם נמצאים, וסדר יש להם בפנימיותנו.
והפנימיות
הזאת היא כוללת דברים רבים מאד-כנגד הספקנות, כנגד הסתירות יש את

68
הפנימיות. הפנימיות היא מביאה סדר פנימי לעולם. בצורה כזאתהפנימיות
כוללת בתוכה את כל המציאות כולה בצורה מסודרת. כלילת כל המציאות בסדר
מסודר מסלקת את הספקנות. ההבנה שהפנימיות הכרת האלוקות מסלקת את
הספקנות אנו יכולים לראות גם בשמונה קבצים.
קובץ ה' פסקה קצא.
-
צללי הספיקות מתפשטים לפי אותה המדה שהאורה האלהית אינה תפו
סה
בפנימיות מהות החיים, וכפי ההתעמקות העצמית שלה ככה היא מזהרת
ושוללת כל ספק...
במקור זה הרב מסביר שהספיקות מסתלקים היכן שהאור האלוקי נתפס
בפנימיותו של האדם. ככל שהאור האלוקי מזהיר ומאיר אצל האדם, כך
הספקנות נעלמת.
הנה עולמים לפניך-הסדר האלוקי מראה כיצד כל העולמים קשורים זה בזה.
האדם מכיר כיצד יש שייכות וקשר בין עולמות אצילות בריאה יצירה עשיה.
בצורה כזאת האדם מכיר כיצד אפשר לרומם את העולם כולו לעולמות שנמצאים
מעל העולם שלנו. וכן מצאנו בתהליך התפילה שמבואר בשער הכוונות שהאדם
מתעלה בכל חלק בתפילה לעולם יותרעליון, עד עולם האצילות בתפילת שמונה
עשרה.
הקישור והכרת כל העולמים מסלק את הספקנות ויוצר וודאות, וכך מבואר
בשמונה קבצים.
קובץ ז' פסקה קנז.
-
הודאיות מתחילה להופיע בהזרחתה של הנשמה מאור של כולהו עלמין,
של הקפת הכל, בחידורו
וגדלו, בהודו ונצחו. אבל כל זמן שהיא חבושה
בעולם אחד, אף על פי שממנו גם כן מוזרחים לה אורים גדולים, ולפעמים
שוטפים ממנו נחלים חדשים, משמחים ומעודדים כל רוח, מכל מקום צל
הספקנות יוכל להגיע שמה.
במקור זה מסביר הרב שהוודאות מוזרחת ומאירה בזכות הקפת כל המציאות.
כשהאדם מכיר רק עולם אחד, כשהאדם מכיר רק את עולם העשיה, אז אומנם
יכולה להיות הארה רוחנית בעולם, אבל עדיין הספקנות יכולה להגיע לעולם.
כשהחיבור לעולמות העליונים יהיה חיבור איכותי, אז הספקנות מאליה תתבטל.

69
זה מה שהרב מדגיש כאן הנה עולמים לפניך, האדם מכיר את כל העולמים
שנחשבים כאילו הם ממש לפניו.
כשהתוכנים הרוחניים הנם משפיעים
בהרחבה, כשהם מסודרים יפה, כשמהלכי החיים והמציאות אינם
מנוגדים בינם לבין עצמם, ובינם לכל הספירות שביש ושבאפשר
להיות, הכל מסודר, והכל עומד בנחת-הרחבת
ההשפעה של הצדדים הרוחניים היא יוצרת סדר בעולם. העולם הרוחני כולל
בתוכו את כל מהלכי החיים, בצורה כזאת אין ניגודים בתוך מהלכי החיים.
הספירות הרוחניות הם נותנים סדר במציאות. הרי בין ספירה לספירה יש יחסי
גומלין. יש מבנה ברור של ספירות, לדוגמא ספירת הבינה היא לאחר חכמה. מצד
שני מצאנו גם יחס שספירתהחכמה היא נמצאת בצד ימין ומתחתיה יש את
ספירת החסד, לעומת ספירת הבינה שהיא נמצא בשמאל ומתחתיה יש את ספירת
הגבורה. היחסים בין הספירות הרוחניות יוצרים בעולם סדר ברור. הכרת הסדר
והחלוקה בין הספירות יוצרת מהלך שבו אין ניגוד בין החלקים השונים
שנמצאים בעולם.
ההבנה שהכרת הסדר תלויה בחיבור לעולם הרוחני העליון אנו יכולים למצוא
במקור נוסף בשמונה קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ ה' פסקה קצא.
-
צללי הספיקות מתפשטים לפי אותה המדה שהאורה האלהית אינה תפוסה
בפנימיות מהות החיים, וכפי ההתעמקות העצמית שלה ככה היא מזהרת
ושוללת כל ספק,
ונעשה הלב אמיץ, מלא כח ד'. על כן הכלכלה הרוחנית,
בסדר החיים, ובאופני הרגשות, והתנועות המעוררות אותם, כשהיא עשויה
על פי תוכן הקודש של האורה האלהית, היא בעצמה מאירה את אור
האמונה העליונה, שכל צללי הספיקות נסים ממנה. עד שיפוח היום ונסו
הצללים.
במקור זה הרב מסביר שהספיקות, הבלבולים והקשיים נובעים במקום בו האור
האלוקי אינו תופס את פנימיות מהות החיים. ככל שהאדם יעמיק באור העליון,
כך הספק יעלם והלב יהיה אמיץ ומלא כח. לפי זה הכח הרוחני מהותו להוציא
את הצללים, הכח הרוחני מסדר את החיים בהרגשה נכונה.
התוכן הרוחני הואיוצר סדר בחלקי החיים, גם בחלקים הידועים, וגם בחלקים
שהם רק אפשרי המציאות. גם ה'הוא אמינא', יש לה אפשרות להופיע בצורה
מסודרת דווקא בזכות החלקים הרוחניים העליונים. התוצאה של חיבור לתכנים
הרוחניים יוצרת מעין עמידה שהיא נחת רוח לאדם ולעולם.

70
המחשבה הכללית והמקו
רית העליונה סוקרת מגמה כללית,
עליונה, ועליונה שבעליונה, וסוקרת גם כן מגמות אין סוף,
בפרטים, ובפרטי פרטים, שואפת שהכל יתאים, הכל יסייע
זה את זה-הרב מתאר יכולת
להיות בכלליות העליונה, מציאות של רק מגמה כללית. מצד שני מתוך המגמה
העליונה האלוקות יורדת גםלפרטי פרטים. יש כאן הסתכלות אינסופית של
מגמה אינסופית כללית, לצד הסתכלות כללית של פרטי פרטים. הכרת הפרטים
היא מחברת את הפרטים כולם למגמה הכללית הגדולה. החיבור הזה יוצר שיתוף
פעולה שכל חלק מתחבר לחברו, וממילא הכל מצטרף למגמה הכללית.
הרב במידות הראיה מתאר אתגדלות האמונה לצד הכרת האמונה כיורדת
לפרטים, וכך כותב הרב.
מידות הראיה אמונה פסקה ג'
-
האמונה האלהית היא המחשבה היותר עליונה, שמתוך גבהה היא
משתפלת בכל
השדרות, גם היותר שפלות, ובכל דרגה ושדרה היא מתארת כפי ערכה...
הרב מתאר כיצד האמונה היא מחשבה אלוקית עליונה, ודווקא בגלל שהיא כל
כך עליונה, לכן היא מסוגלת לרדת לפרטים השפלים ביותר.
מתוך הגודל ניכר הקוטן, באלוקות האינסופית יש יכולת גם לחבר את כל
הפרטים אל הגודל. אם הגודל היה נשאר רק בגדלות, היה בזה חסרון של
האלוקות. לכן בתוך המגמה הכללית העליונה ביותר, העליונה שבעליונות יש
מגמה פרטית שהיא נמצאת בפרטי הפרטים. הכל מתחבר למגמה אחת גדולה,
שכל מגמה מועילה לחברתה.
הקשבה יש לתחתון מצד העליון. כל מה
שההקשבה תתחדד יותר, כל מה שצנורותיה יתפתחו יותר, כן יהיה
האושר יותר גדול. כן ישתפך עונג. שלמות, עדינות וברכה בכל-כדי להכיראת הסדר הפנימי והעליון של העולם
צריך האדם להרגיל את עצמו להקשבה עליונה. היינו שהתחתון, היינו הנבראים
בעולם העשיה יוכלו להקשיב לצד העליון.
כל הפסקה הרב הדגיש שהעבודה הרזית פועלת שאנו נכיר את הצד העליון כפועל
בעולם. היכולת להכיר את הצד העליון כפועל בעולם תלויה ביכולת להקשיב.
הקשבה מסמלת עומק מיוחד שהוא מעל הצד החיצוני של הראיה.

71
כדי לראות את החלק העליון האדם צריך להרגיל את עצמו לשמיעה פנימית. וכך
כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תרנז.
-
כשמרגיל האדם את עצמו לשמע קול ד' מכל דבר, בא הענין עד התוכן
היותר עליון שברוח האדם, שהוא השכל, שהוא, דוקא הוא, מכסה יותר
מכל את הענין האלהי, מפני שיעלה במחשבה שיש כאן כח שכלי מיוחד
שעושה את הציורים השכליים. אבל על ידי ההרגל הטוב של הקשבת קול
ד' בכל דבר, מתגלה אליו קול ד' גם בשכל, ואז דוקא בשכל ימצא את
ההתגלות האלהי
ת האמיתית, וכל מה שיוסיף חקירה והתפלספות יוסיף
קדושת אמונה ודבקות והערת רוח הקודש.
הרב מבאר שהשמיעה היא מחברת את האדם לשמיעת קול ה'. השמיעה הזאת
היא עליונה יותר מאשר השכל. השכל הוא מכסה ומסתיר ודווקא השמיעה מגלה
חלקים פנימיים שנמצאים ברוח האדם.
במקום נוסףהרב מסביר שמעלת השמיעה היא מעלת הנביאים, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה תתסט.
-
התוכן העליון של חכמת הרזים ... הוא בעצמו מכריח בהכרח פנימי את
ההסתגלות הרוחנית להקשבה עליונה של רוח אלהים. ובני הנביאים היו
מתרגלים בהתכנים
העליונים, שאין מגיעים לציורם כי אם בהקשבה נצחית, פנימית ...
במקור זה הרב מסביר שהכרת התוכן העליון תלויה בהקשבה פנימית. הקשבה
בה האדם מרגיל את עצמו להקשבה עליונה. התכונה הזאת היא העבודה והתוכן
שבני הנביאים מרגילים את עצמם.
הרב בפסקה שלנו מסביר ככל שהאדם יתרגל להקשבה הפנימית, ככל שהאדם
יתחבר אל הצד העליון, כך האושר יגדל. בצורה כזאת האדם ירגיש עונג שלמות
וברכה.החשק לעליון שבעליונים, הצמאון למילוי עצת קדוש ישראל,
העצה
הנובעת מהתגלות המחשבה הרוממה שמעל לכל המחשבות.
קובע
בעולם חותמו-הדרך להגיע להקשבה הזאת נובעת בחשק שהאדם חושק
להתחבר אל הצד העליון. האדם צריך להרגיל את עצמו בצמאון לעליונים.

72
הצמאון הזה מביא לאדם התגלות עליונה של מחשבה שהיא מעל המחשבות
הרגילות. כמו שהבאנו לעיל ההקשבה החיבור אל העליונים הוא נמצא מעל
השכל. ככל שהאדם יהיה יותר צמא לאור הזה ממילא הצדהזה יקבע את חותמו
בעולם. המטרה שהקדושה לא תהייה מנותקת מן העולם, המטרה שהקדושה
תהייה קשורה וקבועה בעולם בצורה חזקה.
הרב בשמונה קבצים מתאר את החשיבות של הצמאון, וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה רלז.
-
כשהאורה האלהית מגולה בהנשמה, והצמאון האלהי תמיד הוא בוער
בתוקף,
ידע האדם שזהו היסוד לכל מעלות הקודש, וזהו אור העולם...
הרב מבאר כשיש אור אלוקי גדול, וכן צמאון גדול אז האדם ידע שזה היסוד
לקדושה. הצמאון והחיבור אל האור יוצר את הקדושה.
בשכל, ביושר, במוסר, בעבודה ובחיים הוא נחתם.
והכל עובדים עבודת
אין סוף. ושואבים ממנה
חי
ים-החותם של הקדושה בעולם צריך להופיע בכל
חלקי העולם. למרות שהצד הרוחני הוא מעל העולם, בכל זאת החותם הזה
מצליח להופיע בתוך העולם. הוא יופיע בשכל ביושר ובמוסר של האדם. למרות
גדלות הצד הרזי האדם יכול לגלות מתוך הרז השפעה על השכל והיושר של
האדם.
כמו כן הצדהרזי משפיע על עבודת האדם בחיים של האדם. בצורה כזאת למרות
שיש כאן עבודה מעשית גשמית, יש לעבודה הזאת שייכות אל האין סוף. בעצם
מתברר שגם החלק המעשי התחתון יש לו קשר משמעותי עם אור אינסוף. בצורה
כזאת האדם שואב חיים ממש מן האינסוף. זאת המשמעות שמגלה כיצד הרז
הוא אינו מנותק מן המציאות, אלא מתברר כיצד הרז נותן חותם ממשי בתוך חיי
העולם.

73
פסקה קט'בעלי העבודה19
(עמודקכג')
העבודה בעלי
הרזיים, להמסתכלים הראשונים קראו
הסגנון והוא
המיוחד והאופיי
שלהם. הם אינם בעלי הנאה, בעלי עריגה
לקבלת פרס.
חייהם הם חיי עבודה.
לא סימבולים הם מצותיהם, כי אם עובדות,
מצחצחות ומעלות הכל, מיטיבות לכל, ומאשרות את הכל.
והמצות אינן נגבלות אצלם, הכל הוא מצוה. בכל דרכיך
דעהו. כל מעשיך
יהיו לשם שמים.
מתנשאים הם מעל כל
חיי החול.
הם הם להם. נאה ששמם ד', עבדי של הגדוד הם והם
העומדים
ומשמשים. כצבא המרום במרום. ויותר מכל מרום. הם הם החיים
הם הם הבא, ובעולם הזה בעולם עבודתם בחיי וקימים
שבמיתתן
קרויין חיים, ואינם חפשים מן המצות לעולמי עולמים,
תלמידי חכמים
שאין להם מנוחה, לא ב
עולם הזה ולא בעולם הבא,
הולכים
מחיל אל חיל, מה כאן עומד ומשמש אף שם עומד
ומשמש.
נושא הפסקה-המסתכליים הרזיים נקראו בעלי עבודה כיון שהם פועלים את
הכל לשם שמיים.
ביאור הפסקה-
הרזיים, להמסתכלים הראשונים קראו העבודה בעלי
הסגנון והוא
שלהם והאופיי המיוחד-הרבמתאר בפסקה את מעלתם וכינויים של
המסתכלים הרזיים. היינו אותם גדולים שמסתכלים ברזי עולם, שמחפשים את
החיות שקיימת בתוך העולם.
19מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ב' פסקה רמה'.

74
הראשונים, היינו תקופת הראשונים בשלשלת הדורות הם כינו את בעלי הרז בשם
בעלי עבודה. וכן מצאנו בספר עבודת הקודש.
עבודת הקודש לר"מ גבאי חל
ק א' א' -
ראיתי להישיר דרך ולהאיר נתיב לפני החכמים האמיתים, ולהדריכם
ולהועילם באופן ישיגו החיים האמיתיים, אשר אני בביאורם כפי מה
שקבלו בעלי העבודה הם חכמי האמת
במקור זה מסביר הר"מ גבאי שהספר שהוא כותב הוא בשביל להאיר דרך לחכמי
האמת. חכמי האמת הם נקראים בעליהעבודה.
הרב מסביר שהכינוי בעלי עבודה מסמל אינו חיצוני להם, הדבר מסמל את הסגנון
והאופי המיוחד שלהם. זאת תכונת נפש שקיימת אצל הצדיקים האלה.
הם אינם בעלי הנאה, בעלי עריגה
לקבלת פרס. חייהם הם חיי עבודה-
כבר הבאנו לעיל שהמסתכלים האלה הם מכוונים בעבודתם בצורה נכונה. חלק
מן הכוונה שהם מכוונים לשמה. ישנם אנשים שעובדים מתוך רצון לקבל פרס,
אצל הצדיקים האלה העבודה היא העיקר. אין שום מטרה בשביל שום שכר. כל
עניינם זאת העבודה, לכן הם נקראים בעלי העבודה, כיון שהעבודה היא העיקר
מבחינתם ולא התוצאה.
לא רק בענייני מצוות אלא גם בענייני החול אפשר לראות שני סוגי אנשים. יש
אנשים שהולכים לעבודה בשביל המשכורת שבסוף החודש, בשביל השכר. לעומת
זאת יש אנשים שהולכים לעבודה ומטרתם היא בשביל העבודה. כל עניינם הוא
בעצם העבודה, הם רואים אידיאל ומשמעות חשובה בעצם העבודה.
בדיוק כך גם לגבי קיום המצוות. יש המקיימים מצוות בשביל השכר שיש
במצוות, בשביל תכלית נוספת חוץ מן המצווה עצמה. לעומת זאת המסתכלים
הרזיים, הם פועלים בשביל עצם העבודה עצמה. הם אינם מחפשים שכר של
מצוות. בגלל זה הם נחשבים בעלי עבודה, כיון שכל חייהם הם בשבילהעבודה
עצמה.
לא סימבולים הם מצותיהם, כי אם עובדות,
מצחצחות ומעלות הכל, מיטיבות לכל, ומאשרות את הכל-התפיסה שנובעת מעבודתם של בעלי
העבודה, שהם רואים את המצוות לא כסמלים. המושג ראיית המצוות כסמלים
מצאנו בדברי הרש"ר הירש. הרש"ר הירש כתב ספר שנקרא 'המצוות כסמלים'
ונצטט קטעים מדבריו.

75
הרש"ר מסביר מה מהותו של הסמל.
המצוות כסמלים (הוצ' מוסד הרב קוק עמ'
6-7)
-
סמלים הנם חפצים או תופעות שימחישו רעיונות ומחשבות מסוימים.
בחפצים והתופעות אינם כוללים מה שהם מסמלים לפי טבעם. הם נקבעו
לסמל כדי להביע את הרעיון המסוים בגלל אי
זה קשר שיש לו עם הרעיון.
לכן הועבר הרעיון לתוך הסמל והוא קובע את מהותו... אחרי שנדע בבירור
שהחפץ או הפעולה מהוים סמל, לא תמיד נדע מיד לפתור את הסמל ההוא.
נדירים הם המקרים אשר בהם הפתרון בולט מיד לעין ... ועלינו להעביר
את הרעיון המובע בסמל אל פתרונו.
במקור זה מסביר הרש"ר שהסמל מסמל סמל חיצוני לעצמות הדבר. בצורה
כזאת עצמות הדבר היא לא הדבר העיקרי. העיקר הוא המשמעות הפנימית
שהסמל מרמז. בצורה כזאת המצוות הם רק תזכורת למציאות הרבה יותר
עליונה.
הרש"ר הירש מכריע שזאת עבודת המצוות, וכך כותב הרש"ר.
המצוות כסמלים (
הוצ' מוסד הרב קוק עמ'
28)
-
לכן עלינו לחקור בהלכה בעצמה, אם נמצא בה סמלים או פעולות
סמליות... לעת עתה עלינו להסתפק בדוג' שהאופי הסמלי שלהן נראה לעין
ובולט ביותר. . מצוות מילה, שהיא פעולה סמלית, כי התורה קוראת אותה
בכינוי ברית: והיה לאות ברית ביני וביניכם. א
ם כן מהווה מצוות מילה
פעולה סמלית וקובעת סמל לזכרון שהקב"ה כרת ברית עם אברהם ועם
זרעו...
הרש"ר הכריע בשאלה האם המצוות בסמלים, הרש"ר הכריע והביא דוג'
שהמצוות הם רק סמלים למציאות הרבה יותר רחבה והרבה יותר פנימית.
בהמשך הספר הרש"ר הביא דוגמאות ממצוות נוספת והרחיב את שיטתו בעניין.
לעומת הרש"ר הירש הרב סובר אחרת. הרב מדגיש שמי שיש לו הסתכלות פנימית
אינו יכול לתפוס את המצוות כסמלים. תפיסת המצווה כסמל מבטאת כאילו אין
משמעות אמיתית במצווה עצמה. התפיסה הזאת מסמלת כאילו המצווה עצמה
היא חיצונית לעצמות הדבר. בצורה כזאתאין כאן עבודה לשמה. אי אפשר
להעריך את עצם העבודה. לכן פשוט לרב קוק שבעלי העבודה הפנימית הם רואים
את המצווה כמציאות העומדת בפני עצמה. עצם המצווה היא בעצמה פועלת,

76
לשיטתם אין צורך להגיד שהמצווה היא רק סמל. לשיטתם אמירה כזאת היא
מורידה את ערך העבודה להיות משהו שהוא רק תהליך לקראת התוצאה. אבל
האמת שזה לא תהליך אלא המצווה עצמה מכילה בתוכה קדושה בעצם המעשה.
ההבנה שהמצווה היא לא סמל אלא עובדה מציאותית שפועלת בתוך המציאות,
מצאנו גם בספר עבודת הקודש, וכך מובא שם.
עבודת הקודש ח"ב פרק א'
-
קבלה ביד בעלי העבודה איש מפי איש שהדבר כן, ולזה היה כח וחיל ביד
התחתונים אל מהעליונים הרצון להמשיך מעשה ואנשי החסידים
בעבודתם ובמעשיהם הטובים, והוא עשיית הטוב והישר בעיני יי', כי הנה
העליונים יתעוררו בהתעוררות התחתונים, ולכן החסיד העובד על הכוונה
הראויה כא
לו עוזר את השם המיוחד בפעולתו, וכמו שכתוב רוכב שמים
בעזרך:... הנה יתבאר מזה כי העבודה צורך גדול בה יתעוררו העליונים
ויעזרו בפעולתם והוא תקון הכבוד ... כי כפי המעשה למטה כן דוגמתו
יעשה ויתעורר למעלה, ובמעשה הטוב יתעורר צדיק יסוד עולם הנקרא
טוב...
במקור זה מסביר הר"מ גבאי שבעבודת המצוות האדם ממשיך כח מעולמות
עליונים. בעצם המעשה התחתון נוצר ייחוד וקישור בעולמות העליונים. המעשה
עצמו הוא פועל ועוזר לעולם העליון להשפיע שפע רוחני.
המקור לעניין זה מבואר בספר הזוהר לגבי מעלתם של המכוונים, וכך מובא בספר
הזוהר.
זוהר כ
רך ג (במדבר) פרשת חוקת דף קפד עמוד א
-
זכאן אינון צדיקייא דידעי למקרי למאריהון כדקא יאות, אמר רבי שמעון
הכא בעינא לגלאה מלה, ת"ח כל מאן דידע לסדרא
עובדא
כדקא יאות
ולסדרא מלין כדקא יאות הא ודאי מתערי לקודשא בריך הוא לאמשכא
מלין עלאין דמתכשרן ... אלא אלין דלא
ידעי עקרא דעובדא כולי האי אלא
סדורא בעלמא ולא יתיר משכין עלייהו משיכו דבתר כתפוי דקודשא בריך
הוא דלא טס באוירא דשגיחו אקרי, ואלין דידעי ומכווני לבא ורעותא
מפקי ברכאן מאתר דמחשבה ונפקי בכל גזעין ושרשין בארח מישר כדקא
יאות עד דמתברכן עלאין ותתאין ושמא קדישא
עלאה מתברך על ידיהון.

77
בדברי הזוהר מתברר שבעצם עבודת המצוות פועלת לעורר את העולמות
העליונים. הזוהר מסביר שמי שיודע לכוון כוונות פנימיות הוא יודע לעשות את
העבודה כראוי. זאת לעומת מי שאינו יודע שלמרות שהוא פועל בעשיית המצוות
שלו, בכל זאת אינו נחשב כיודע לעבודעבודה. הזוהר מסביר שיש הבדל בצורת
השפע שיורד לעולם, מי שיודע לכוון בצורה ראויה מושך שפע ממקום המחשבה
העליון. לעומת זאת מי שאינו יודע הוא מושך שפע והשגחה ממקום יותר נמוך
מתחת כתפי הקב"ה. הזוהר משתמש בלשון של בעלי עבודה, מי שקשור אל הסוד
הוא מצליח לעבוד עבודה אמיתית פנימית, לכן דווקא הם נקראים בעלי עבודה.
עניין זה מבואר בהרחבה גם בדבריו של מהרח"ו בספרו פרי עץ חיים
פרי עץ חיים שער התפילה פרק ז'.
-
והנה אי אפשר שיתבררו הניצוצין מאליהן, אם לא ע"י מי שיבררו אותם,
והוא, כי על ידי התפלה והמצות כולם, של בני אדם התחתו
נים, נעשה
הבירור הזה, וע"י סיוע הי"ס עליונות דאצילות. כי הנה התחתונים צריכין
לסיוע עליון, להספיק דברים אלו שיעשו על ידם. וגם העליונים צריכין
למעשה התחתונים, וכמ"ש תנו עוז לאלהים. ... וכל זה נעשה ע"י תפלות
ומצות התחתונים בעוה"ז, וזהו בכח סיוע העליונים כנ"ל
במקור זה מסביר מהרח"ו שהעליונים ממתינים לעבודה של התחתונים. כשאנו
התחתונים פועלים אנו מעוררים שפע בצד העליון שממתין לעבודתנו.
לפי מקורות אלה ניתן להבין את פעולת המצוות כפעולה ממשית שפועלת בעצמה,
לא רק כסמל חיצוני. וכך כותב גם הרב בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה
שפד. -
אחד מיסודי הידיעות העיקריות הוא, שאין המצוות דברים סימבוליים,
כמו סימני זכרון, אלא הן פעולות יציריות, שהמחוגה האלהית תארתן
20
...
20ראוי לציין ששם בהמשך הפסקה הרב מוסיף וכותב כך.
'ומכל מקום יש בהן מרחב גדול לכל היופי הסימבולי'-היינו הרב סובר שעדיין יש יופי בהכרת
החלק הסימבולי למרות שזה לא העיקר.

78
במקור זה מסביר הרב שאנו צריכים להבין שהמצוות אינם דבר סימבולי, של
זכרון חיצוני. המצוות הם בעצם פועלות במציאות. במצוות ישיכולת יצירה
שהעולם האלוקי יוצר דברים במציאות בזכות המצוות.
כשהאדם מכיר שהמצוות הם לא סמל חיצוני, אז האדם יכול להעמיק להכיר את
המצוות כעובדה שפועלת במציאות. העובדה הזאת מצחצחת ומעלה את הכל.
העובדה הזאת יוצרת טוב ואושר לעולם כולו.
והמצות אינן נגבלות אצלם, הכ
ל הוא מצוה. בכל דרכיך
דעהו. כל מעשיך
יהיו לשם שמים-כעת הרב מוסיף עוד חלק בתפיסה של בעלי הרז. ההסתכלות
הפנימית מכירה כיצד לא רק המצוות פועלות בעולם אלא בכל דרכיך דעהו. כל
המציאות כולה יכולה להביא שפע לעולם. המושג בכל דרכיך דעהו מובא בספר
משלי.
משלי פרק ג פסוק ו
-
בְכל־דְרכִֶּּ֥י ָך ד עֵֶ֑ה ּו וְֶ֝הִּ֗וא יְיַשִֵּ֥ר אּֽרְחתֶּּֽיָך:
הגמ' במסכת ברכות דורשת את הפסוק הזה כדבר עיקרי בעבודת האדם, וכך
מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת
ברכות דף סג עמוד א -
דרש בר קפרא: איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה
-
בכל דרכיך
דעהו והוא יישר ארחתיך.
הגמ' מסבירה שכל גופי תורה תלויים בפסוק זה. עניין זה מבואר בדברי הרמב"ם.
רמב"ם הלכות דעות פרק ג הלכה ב
-ג'
-
צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את
השם ברוך הוא בלבד,
ויהיה שבתו וקומו ודבורו הכל לעומת זה הדבר ... נמצא המהלך בדרך זו
כל ימיו עובד את ה' תמיד, אפילו בשעה שנושא ונותן ואפילו בשעה שבועל,
מפני שמחשבתו בכל כדי שימצא צרכיו עד שיהיה גופו שלם לעבוד את ה',
ואפילו בשעה שהוא ישן אם ישן לדעת כדי שת
נוח דעתו עליו וינוח גופו כדי
שלא יחלה ולא יוכל לעבוד את ה' והוא חולה, נמצאת שינה שלו עבודה
למקום ברוך הוא, ועל ענין זה צוו חכמים ואמרו וכל מעשיך יהיו לשם
שמים, והוא שאמר שלמה בחכמתו בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך.

79
הרמב"ם מסביר מי שעושה כל פועלתיו בשביללידע את הקב"ה, ממילא כל
מעשיו הם לשם שמיים. בצורה כזאת האדם בכל דבכיו הוא פועל בשביל לדעת
את הקב"ה ולהתיישר באורחותיו.
וכך מדגיש הרמב"ם בהקדמתו למסכת אבות.
שמונה פרקים לרמב"ם פרק ה
-
ראוי לאדם להעביד כוחות נפשו כולם לפי הדעת, כפי שהקדמנו בפרק אשר
לפני זה, ול
שים לנגד עיניו תכלית אחת, והיא: השגת ה', יתפאר ויתרומם,
כפי יכולת האדם, רצוני לומר: ידיעתו. וישים פעולותיו כולן, תנועותיו
ומנוחותיו וכל דיבוריו, מביאים אל זאת התכלית, עד שלא יהיה בפעולותיו
בשום פנים דבר מפועל ההבל, רצוני לומר: פועל שלא יביא אל זאת
התכלית.
משל זה: שישים הכוונה באכילתו, ושתייתו, ובעילתו, ושנתו,
ויקיצתו, ותנועתו ומנוחתו
-
בריאות גופו בלבד, והכוונה בבריאות גופו
-
שתמצא הנפש כליה בריאים ושלמים לאחוז בחוכמות, ולקנות מעלות
המידות והמעלות השכליות, עד שתגיע לאותה התכלית.
לפי יסוד זה שהאדם כל מעשיו יהיו בשביל להכיר את הקב"ה, כך הרמב"ם
מסביר את לשון המשנה באבות.
משנה מסכת אבות פרק ב משנה יב
-
רבי יוסי אומר ... וכל מעשיך יהיו לשם שמים:
משמעות שכל מעשיו של האדם לשם שמים, זה נעשה דווקא במי שחי בצורה
כזאת שכל פרט ופרט מחייו מבוסס על הכשר והכנה לקראת הכרה וידיעת
הקב"ה.
ראוי לציין שבדברי הרמב"ם יש משמעות כאילו כל המעשים הם מעין הכשר
לקראת המטרה. אפשר שהרב סובר עוד יותר חריף, הרב סובר שאנשי הרז
מצליחים למצוא את האלוקות ממש בתוך העשיה הגשמית. בעבודתם הם ממש
עושים את המעשים עצמם לשם שמיים בעצם המעשה, למרות שהמעשההוא
עצמו מעין מעשה של ענייני חול.
מתנשאים הם מעל כל חיי החול-כיון שאנשי הסוד מצליחים למצוא את
האלוקות בכל דבר ממילא מבחינתם אין מציאות של ענייני חול. כל דבר שהם

80
עוסקים מקבל משמעות רוחנית. מצאנו דוגמא לדבר הזה בשיחת חולין של
תלמידי חכמים, וכך מובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כא עמוד ב
-
כי הא דאמר רב אחא בר אדא, ואמרי לה אמר רב אחא בר אדא אמר רב
המנונא אמר רב: מנין שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד
-
שנאמר ועלהו לא יבול.
הגמ' דורשת שאצל תלמידי חכמים כל שיחה יש לה משמעות. אצל תלמידי
חכמים גם העלים שהם לא עיקר העץ יש להם משמעות. בגמ' משמע שיש לימוד
מיוחד בתוך שיחת החולין של התלמיד חכם. כמו כן בדברי הרב כאן אנו לומדים
שיש אנשים שאצלם כל העבודה היא מכוונת אל הקודש. אין אפשרות בכלל של
דבר חולין שיוצא ממעשיהם.
הם הם להם. נאה ששמם ד', עבדי של הגדוד הם והם
העומדים
ומשמשים. כצבא המרום במרום-כיון שכל עבודתם היא לשמה,
כל עבודתם היא בשביל ייחוד שמו של הקב"ה, לכן הם נקראים הגדודים של עבדי
ה'. שמם נאה להם כיון שהם ממש עושים רצונו של הקב"ה. עבד שלם הוא עבד
שמתבטל לגמרילאדונו. הצדיקים האלה בטלים לגמרי לרצון ה', אין להם רצון
פרטי, אין להם חפץ לקבל שכר על המצוות. כל רצונם בעצם פעולת המצווה.
הרב ממשיל את הצדיקים האלה למלאכים שהם משרתים במרום. בדיוק כמו
המלאך שבטל לגמרי לשליחות ששלחו אותו, כך הצדיקים האלה. אומנם הרב
מוסיף שהצדיקים האלה הם מרוממים יותר מכל מרום, היינו אפילו יותר מכל
המלאכים שמשרתים במרום.
ויותר מכל מרום. הם הם החיים
וקימים בחיי עבודתם בעולם הזה ובעולם הבא, הם הם שבמיתתן
קרויין חיים, ואינם חפשים מן המצות לעולמי עולמים-הצדיקים האלה יש להם חיות תמידית, מבחינתםיש חיים גם
בעולם הזה וגם בעולם הבא. הסיבה כיון שגם בעולם הזה הם דבקים באלוקות
ומשרתים רק את הקב"ה, ממילא גם בעולם הבא בעולם הנשמות הם ממשיכים
באותה עבודה. מצאנו שהצדיקים האלה גם במיתתם קרוים חיים, כמו שמובא
בגמ' לגבי מעלתם של הצדיקים,
תלמוד בבלי מסכת ברכות
דף יח עמוד א

81
-
כי החיים יודעים שימותו
-
אלו צדיקים שבמיתתן נקראו חיים, שנאמר:
ובניהו בן יהוידע בן איש חי רב פעלים מקבצאל...
אומנם הרב מוסיף חידוש לא רק שהם חיים בעולם הבא, אלא ממש נחשב כאילו
הצדיקים האלה ממשיכים לקיים מצוות. עניין זה מבואר בספר חסידים.
ספר
חסידים (מרגליות) סימן אלף קכט
-
ורבינו הקדוש היה נראה בבגדים חמודות שהיה לובש בשבת ולא בתכריכין
להודיע שעדיין היה בתוקפו ופוטר את הרבים ידי חובתן בקידוש היום ולא
כשאר המתים שהם חפשי מן המצות כי אם כחי בבגדים כמו שהיה לובש
בחייו והצדיקים נקראים חיים אפי' במית
תם ופוטר בקידוש בני הבית.
במקור זה מסביר ספר חסידים שמצאנו בגמ' שרבינו הקדוש גם לאחר פטירתו
היה ממשיך לבוא לבני ביתו לעשות להם קידוש. ולכאורה הרי מת פטור ממצות.
אלא מוכח שישנם צדיקים שהם ממשיכים לקיים מצוות גם לאחר פטירתם. זה
מה שהרב מסביר כאן שהצדיקים גםלאחר פטירתם אינם נקראים חופשים מן
המצוות, והם שונים מכל שאר המתים שעליהם דרשה הגמ' כך.
תלמוד בבלי מסכת נדה דף סא עמוד ב
-
דא"ר יוחנן: מאי דכתיב במתים חפשי, כיון שמת אדם
-
נעשה חפשי מן
המצות
בגמ' מבואר שהמתים חופשיים מן המצוות ואינם יכולים לקיים מצוות. בדברי
ספר החסידים מתחדש שיש צדיקים שהם גם לאחר מיתתם עדיין שייכים בקיום
מצוות. עליהם לא אמר במתים חופשי.
תלמידי חכמים
שאין להם מנוחה, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, הולכים
מחיל אל חיל, מה כאן עומד ומשמש אף שם עומד
ומשמש-הרב
ממשיך לחזק את דבריו שיש צדיקים שהם קבועים בעבודתם ותמיד נקראים
חיים לפי לשון הגמ' בסוף מסכת ברכות [וכן מובא בסוף מסכת מועד קטן].
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף סד עמוד א
-
אמר רבי חייא בר אשי אמר רב: תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם
הזה ולא בעולם הבא, שנאמר ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים
בציון.

82
הגמ' דורשת שאצל הצדיקים אין מנוחה. גם בעולם הבא הצדיקים ממשיכים
לפעול. ותמיד הם מוסיפים כח והליכה מחיל אל חיל.
וכן הרב מוכיח ממעלתו של משה שממשיך לשמש בקודש גם לאחר פטירתו, וכך
מובא בגמ' סוטה.
תלמוד בבלי מסכת סוטה דף יג עמוד ב
-
ויש אומרים: לא מת משה
, כתיב הכא: וימת שם, וכתיב התם: ויהי שם
עם ה', מה להלן עומד ומשמש, אף כאן עומד ומשמש.
הגמ' מבארת שמעלתו של משה שהוא ממשיך תמיד לשמש את הקב"ה, גם לאחר
פטירתו. יש יכולת לצדיק להמשיך לקיים מצוות ולעשות ייחודים גם בעולם הבא.
זאת מעלת הצדיק על פני אדם רגיל שתמיד צדיק שהוא מסתכל פנימי הוא מסוגל
לפעול בעולם. לכן צדיקים כאלה נקראים חיים תמיד לעולמי עולמים.

83
פסקה קי'תחית הכונה21
(עמודקכד')
הרבה
מאד צריכה היא האנושיות להתפתח, עד שתכיר
את הערך הגדול של הכונה, והרצון, של האידיאליות הגנוזה,
שבמעמקי הנשמה, שהיא
בשלל צבעים חדשים, שהם מתקשטת תמיד
קצת מחסנה מראים
ותפארת גדלה.
כל המעשים המוסריים הגדולים בעולם, בפרטים ובכללים,
אינם כי אם
הופעות קטנות, נצ
וצות זעירות, מהאבוקה הגדולה של
הכונה השלמה. הכונה היא הכל. תחית הכונה היא תחית
העולם.
התפלה בכונה, היחוד האלהי בכונה, המצוה
והחובה בכונה, הרשות וההרחבה של החיים בכונה. והכונה
בעצמה, הציור השכלי והמוסרי, הודו והדרו, פארו וקדושתו,
עליתו הבלתי פוסקת, המרומי
ם האלהיים
שלו. והכונה
בהתבלטה באותיות, בשמות, שכל אות ונקודה שבהם הוא
תהום והמון ימים, ופלגים, יאורים גדולים רחבי ידים, של חיים,
חפץ,
שאיפה, והשכלה, כח וגבורה, אצילות ותפארת. והכונה
בהתאחזה בגופות קדושים, אנשים טהורים. אידיאליים,
שהיושר והטוב, המעשי
והמוסר
י, הוא כל משוש חייהם. הכונה
החיה והרעננה, כמה נהרה היא
מופיעה בעולם.
והרזיות העליונה באה ומקשרת את הנשמה
המכונת עם מקורי החיים, הרעיוניים, עם שורש שרשם.
ואור אין סוף, אור אלהים חיים, הולך ומשתפך, מתפלש
בכל הגה ופועל.
העליונה, והכונה המעשה. הרת היא הכונה
החיים מלאת הכונה האלהיים, כל מחשבה של שלום, ושל מלחמת
צדק ויושר, כל נצוח של חכמה, של סדר טוב ונחמד, כלול בתוכה.
כל תיקון עולם כלול בה.
נושא הפסקה-צריכה האנושות להכיר את הפעולה הגדולה שיוצרת הכוונה.
21מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ד' פסקה סא'.

84
ביאור הפסקה-
הרבה מאד צריכה היא האנושיות להתפתח-הרבפותח את הפסקה
בהתקדמות ובהתפתחות שהאנושות כולה מתפתחת. המושג התפתחות של
האנושות מובא גם בצד המדעי שמדברים על תורת ההתפתחות שקיימת בעולם.
אומנם מושג זה בשורשו מופיע גם ברמח"ל, וכך כותב הרמח"ל.
קלח פתחי חכמה פתח ל' אות ה'
-
אך האמת הוא, שמראש ימות עולם הגלגל ס
ובב רק לנקודה אחת, שהוא
השלמות האחרון שימצא אחר כל הענינים. ולא היה השלמות, שפעל, בשום
זמן ובשום פעם, אלא אדרבא, דרך הסיבוב הוא זה
-
להתקרב פעם אל
הקלקול פעם אל התיקון, ואחר שנתקרב גם אל התיקון
-
חוזר לקלקול. ולא נכנס עדיין השלמות לעשות את שלו, אלא התיקון
האחרון, שהוא
בגאולה העתידה שתהיה במהרה הימינו, וכל הנמשך אחריה, זה יהיה גילוי
השלמות והחזרת הרע לטוב
במקור זה מסביר הרמח"ל שמתחילת ימות העולם ישנה תנועה שהעולם מסתובב
לקראת השלמות האחרון. השלמות מגיע לאט לאט, עד התיקון האחרון שיופיע
בזמן הגאולה. הליכה לקראת השלמות היא המטרה של בריאת העולם, ואז הרע
כולו יחזור לטוב.
הרב הנזיר בהערות לקלח פתחי חכמה הוסיף הערה בעניין.
פתחי הפרדס (פתח ל')
-
על פי ההדרגה. כאן נעוץ סדר התפתחות והתעלות בדורות. כל ההנהגה כל
הכיוון של ימות עולם שנות דור ודור, הוא התעלות בהדרגה. מדרגא ל
דרגא,
משלב לשלב, התיקון הולך ונעשה קמעא קמעא, שלב אחרי שלב, מעלה
אחר מעלה.
במקור זה הרב הנזיר מדגיש שכאן השריש הרמח"ל את כל עניין התפתחות
העולם שנעשית מדור לדור.
וכך מוסיף הרמח"ל בקלח פתחי חכמה.
קלח פתחי חכמה פתח קלא' אות א'

85
-
ה
עולמות נבראו בדרך שיוכלו
לעלות ממדרגתם, כל מעשה בני אדם הוא
להעלות הבריאה בעילוי וחשיבות יותר ממה שהיא. כי הרי הועמדה
במדרגה התחתונה כדי שישלטו בה הקלקולים, שיוכלו בני אדם לתקנם,
ויהיה להם זכות בזה. אך זהו זכותם וכל מעשיהם
-
להעלות אותה עד המדרגה העליונה, להוציא אותה מן הקלקולים,
ולהעמידה בדרך שלא
יהיה עוד קלקול
.
הרמח"ל מסביר שהעולמות נבראו בצורה כזאת שנוכל להעלות את העולם
למעלתו בעילוי אחר עילוי. העליה תלויה במעשה בני האדם, בזה בני האדם יקבלו
את מעלתם.
שתכיר עד
האידיאליות של והרצון, הכונה, של הגדול הערך את הגנוזה,
שבמעמקי הנשמה, שהיא מתקשטת תמיד בשלל צבעים חדשים, שהם
מראים קצת מחסנה ותפארת גדלה-השתכללות העולם נעשית לפי
עילוי ערך הכוונה והרצון. ככל שהעולם והאדם יכיר את מעלתה של הכוונה
ומעלתו של הרצון כך העולם יתעלה.
החשיבות לכוונה מבוארת בספרו של הרמ"ק.
פרדס
רימונים שער לב' פרק א'
-
יובן כמה וכמה טובה כפולה מדרגת האיש החסיד בתפילתו לפי שיעור
כונתו כי אם יכוון להשפיע ממדרגה למדרגה כמדרגות הסולם וידבק בקונו
בידיעותיו בעשיית מצוותיו תעלה ותתעלה נשמתו ממדרגה למדרגה
ומסיבה לסיבה ומעלה לעלה עד ישפיע עליו שפע רב ויהיה
הוא מקום מושב ומכון להשפעה וממנו יתחלק לכל העולם
.
במקור זה מסביר הרמ"ק ההשפעה שהאדם משפיע לעולם תלויה בשיעור הכוונה
שהצדיק מתכוון. ככל שהאדם יתכוון יותר בעבודתו, כך השפע ירד לעולם בצורה
יותר משמעותית.
הרב בשמונה קבצים מתאר את ההשפעה של הרצוןבתפילה, וכך כותב הרב.
קובץ ז' פסקה נד'
-
ודאי הוא שתכונת התפילה שהיא פועלת, היא מפני התעמקות הרצון.
ורצונו של אדם הוא שביב מהרצון העליון הכללי, רצון היוצר אשר נעשה

86
בחפצו כל. אבל זאת הסגולה של הרצון היצירתי, לא תופע כי אם לפי אותה
ההשתקעות שהרצון הפרטי משתקע
בשרשו...
במקור זה מסביר הרב שתכונת התפילה מצליחה לפעול בזכות התעמקות הרצון.
ככל שרצונו של האדם יעמיק, ממילא רצונו יתחבר אל הרצון הכללי. בצורה
כזאת תיווצר התקשרות אל החפץ האלוקי ובזה העולם יתעלה.
ההתעמקות של הכוונה ושל הרצון היא קשורה אל האידיאליות שנמצאת גנוזה
בתוך הנשמה. הכוונה מוציאה אל הפועל את הנשמה שנמצאת בתוך החומריות.
ראוי לציין שעיקר הפסקה מתעסקת בהבנת פעולת הכוונה, לכן המילה כוונה
חוזרת בפסקה למעלה מעשר פעמים.
הרב מוסיף שהגילוי הזה מופיע בצורה של גוונים וצבעים שונים, ונראה שהרב
מדגיש עניין זה להסביר כיצד הכוונה יכולה לקחת כל דבר ולמצוא בו אלוקות.
בעצם הכוונה והרצון הם הופעה אחת, של קישור האדם לאלוקות. החידוש שהרב
מחדש שהקישור אל הכוונה פועל שכל דבר שהאדם יוצר במציאות הוא חלק מן
הכוונה והרצון השורשי. בעצם כל דבר שהאדם פועל בעולם מבטא גוון וצבע
מיוחדשל הכוונה האלוקית.
כל המעשים המוסריים הגדולים בעולם, בפרטים ובכללים,
אינם כי אם הופעות קטנות, נצוצות זעירות, מהאבוקה הגדולה של
הכונה השלמה-
הכוונה היא שורשית ואחדותית, בכל זאת היא יכולה להביא לעולם מעשים
ופרטים שונים. כל מעשה ופרט שמופיע בעולם הוא נחשב מעין הופעה קטנה
וניצוץ קטן מהאור הגדול של הכוונה. האור הגדול הוא השורש של כל החלקים
שמופיעים אחר כך בקטנות.
הרב בדבריו מכנה את ההופעות הקטנות שם ניצוצות. בעצם ניצוצות מבטאים
שביב אור שהתנתק מן האלוקות, ותפקיד האדם להחזיר את הניצוץ אל
הקדושה. וכך כותב הרב בשמונה קבצים, בעניין העלאת הניצוצות.
קובץ א' פסקה תת.
-
ניצוצות החיים שבאכילה, הנם עלולים להשפל ולרום. התפילה, התגלות
הרצון המקורי להטוב המוחלט ברום קדשו, כשהיא מתיחשת אל המזון,
הרי היא מרימה את ערך הניצוצות ההם כולם, ובהתאחדות החיים שלהם
עם אוצר חיי האוכל, עול
ה היא האבוקה הקדושה בשלהבת מאירה,
ומחממת חום קודש לכל קושט וכל טוב, לאור באור החיים, ולהצרר בצרור

87
החיים את ד' אל עולם, ולהמשיך משפע אור טובו חיי נועם וקודש לכל ערכי
החיים כולם, בכל חליפותיהם הזמניים והנצחיים.
במקור זה מסביר הרב שישנם ניצוצות בתוךהאוכל. הניצוצות מתעלים רק
בזכות התפילה שהאדם מתפלל. התפילה של האדם מגלה את הקשר של הניצוץ
אל מקור הטוב. הקישור אל מקור הטוב הוא מאיר כשלהבת ואבוקה גדולה
שמאירה בעולם.
עילוי הניצוצות יכול להופיע בכל הפרטים, לכן העילוי הזה קשור לכל ההופעות
שמגיעות לעולם, וכךכותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ ב' פסקה רנט.
-
הרעיון של העלאת הניצוצות, כשהוא מתגלה בנשמה בתור הכרה פנימית,
כבר מחייבת היא את המשיג ללכת תמיד בדרך עבודת קודש זו, שהוא יסוד
של בכל דרכיך דעהו...
במקור זה מסביר שהעלאת ניצוצות קשורה אל ההכרה הפנימית שנמצאת
בנשמה. זה בדיוק מה שכתב הרב בפסקה שלנו העיקר הוא הכוונה והכרת ערך
הנשמה. עבודה זאת היא נחשבת כיסוד ל'בכל דרכיך דעהו', היכולת למצוא
אלוקות וניצוץ בכל פרט ופרט שבעולם.
הכונה היא הכל. תחית הכונה היא תחית
העולם-הרב מדגיש שבעצם
הכוונה היא הכל, ממילא היכולת להחיות את העולם כולו תלויה בכוונה. ההבנה
שהכוונה היא יסודית מצאנו בפתגם שאומר 'תפילה ללא כוונה כגוף לא נשמה'.
אומנם פתגם זה לא מצאנו לו מקור מפורש בחז"ל, אבל הוא מופיע בתוך דברי
חובת הלבבות, וכך כותב חובות הלבבות.
ספר חובות הלבבות שער ח
-
שער חשבון הנפש פרק ג -
ודע,
כי המלות תהיינה בלשון והעיון בלב והמלות כגוף לתפלה והעיון כרוח.
וכשיתפלל המתפלל בלשונו, ולבו טרוד בזולת ענין התפלה, תהיה תפלתו
גוף בלא רוח וקליפה בלא לב, מפני שגופו נמצא ולבו בל עמו עת תפלתו,
ובכמוהו אמר הכתוב: יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו
רחק
ממני.

88
במקור זה מסביר בעל חובות הלבבות שהדיבור [הלשון] כמו הגוף, והכוונה היא
כמו הרוח והנשמה. לכן מי שמתפלל ולבו טרוד בדברים אחרים חוץ מענייני
תפילה, אז תפילתו נחשבת כגוף בלא רוח וכקליפה בלא לב.
בעל התניא מרחיב בהסברים על היחס בין כוונה למעשה, וכךכותב בעל התניא.
תניא ליקוטי אמרים פרק לח
-
אך אעפ"כ אמרו תפלה או שאר ברכה בלא כוונה הן כגוף בלא נשמה פי' כי
כמו שכל הברואים שבעוה"ז שיש להם גוף ונשמה שהם נפש כל חי ורוח כל
בשר איש ... וכוונת המצות מעשיו' ובכוונ' ק"ש ותפלה ושאר ברכות והארת
רצון העליון הזה המא
ירה ומלובשת בכוונה זו היא גדולה לאין קץ למעלה
מעלה מהארת רצון העליון המאירה ומלובשת בקיום המצות עצמן במעשה
ובדבור בלי כוונה כגודל מעלת אור הנשמה על הגוף שהוא כלי ומלבוש
הנשמה כמו גוף המצוה שהוא כלי ומלבוש לכוונתה ...
בעל התניא מביא גם את המשפט תפילה או ברכה בלא כוונה כגוף ללא נשמה.
ומסביר בעל התניא שמצוות מעשיות בלי כוונה אין בהם כמעט אור, זה כמו גוף
שהוא כלי בלי תוך. אומנם וודאי שכוונה לבד לא מועילה, אין אפשרות רק
לנשמה. צריכה הנשמה את הגוף המעשי, את המצווה המעשית כדי שהיא תוכל
להופיע כנשמה בעולם. בדיוק כמו גוף ונשמה שצריכים אחד את השני. אומנם
עיקר האור ועיקר המעלה מופיעה בעולם בזכות הנשמה, היינו הכוונה.
התפלה בכונה, היחוד האלהי בכונה-הרב נותן דוגמאות בהם הכוונה יכולה
להופיע. הכוונה בראשונה שייכת לתפילה. אנו יודעים להלכה שתפילת שמונה
עשרה חייבת כוונה, לפחות בברכה ראשונה. וודאי שבעניין התפילה הכוונה היא
הכרחית. אומנם הכוונה הראשונית בתפילה כוללת בתוכה כוונה של פירוש
המילים. אומנם בנוסף צריך האדם לכוון בתפילתו שהוא עומד בפני מלך. זאת
כוונה יותר עמוקה שהיא לא רק כוונה טכנית אלא כוונה משמעותית שהאדם
צריך להרגישאת העמידה והדבקות לפני הקב"ה. החילוק בין הכוונות האלה
מבואר בחידושי ר' חיים מבריסק.
חידושי ר' חיים הלוי הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ד
-
מסתימת לשון הרמב"ם מבואר דדין כוונה הוא על כל התפלה שכל התפלה
הכוונה מעכבת בה, וקשה ממה שפסק הרמב"ם בפ"י שם ז"ל מי שהתפלל
ולא כיון את לבו יחזור ויתפלל בכוונה ואם כיון את לבו בברכה ראשונה

89
שוב אינו צריך, דמבואר להדיא דהכוונה אינה מעכבת רק בברכה ראשונה,
וצ"ע.
ונראה לומר דתרי גווני כוונות יש בתפלה, האחת כוונה של פירוש הדברים,
ויסודה הוא דין כוונה, ושנית שיכוון שהוא עומד בתפלה לפני ד'. כמבואר בדבריו
פ"ד שם ז"ל ומה היא הכוונה שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאלו
עומד לפני השכינה. ונראה דכוונה זו אינה מדין כוונה רק שהוא מעצם מעשה
התפלה, ואם אין לבו פנוי ואינו רואה את עצמו שעומד לפני ד' ומתפלל אין זה
מעשה תפלה, והרי הוא בכלל מתעסק דאין בו דין מעשה. וע"כ מעכבת כוונה זו
בכל התפלה.
ר' חיים מקשה שיש סתירה ברמב"ם במקום אחד משמע שהכוונה מעכבת את
התפילה, במקום אחר משמעשבדיעבד מהני גם בלי כוונה. ועל זה תי' ר' חיים
שיש שני סוגי כוונות. כוונה לפירוש המילים שבדיעבד אינו מעכב. בנוסף ישנה
כוונה שהאדם יודע שהוא עומד בפני מלך. הידיעה הזאת היא הכרחית כחלק
ממעשה התפילה.
אומנם כאן בכוונה שהרב מתכוון נראה שהרב מרמז על מעלה יותר פנימית. הרי
הפסקה מתעסקת באנשים שעוסקים בייחודים ברזי עולם. לכן נראה שהכוונה
היא קשורה לכוונות של מקובלים, או כוונות רוחניות של האותיות וכדומה.
ובעניין הכוונות האלה כותב הרמ"ק כך.
פרדס רימונים שער הכוונה שער לב.
-
צריך המכוון להמשיך רוחניות מהמדרגות העליונות א
ל האותיות שהוא
מזכיר, כדי שיוכל להפריח האותיות ההם עד המדרגה העליונה ההיא
למהר שאלתו. והכונה, כי הבל פיו של אדם, לא דבר רק הוא, כדפי' בשערים
הקודמים, אמנם היא רוחניות מתהווה מהבל פיו של אדם. וצריך אל
הרוחניות ההוא כח להפריח שאלותיו ולהעלות האותיות עד המדרג
ות
הנרצות לו. וזהו עקר הכוונה להמשיך כח כדי שבכח ההוא יעלו האותיות
למעלה ויתהוו במקום רומו של עולם וימהרו בקשתו
.
במקור זה מסביר הרמ"ק שהאדם צריך להמשיך רוחניות אל האותיות. המשכת
הרוחניות היא המשכה שיוצרת שהתפילה יכולה לפרוח למעלה, בצורה כזאת
שהתפילה מצליחהלהשפיע ולפעול יותר בעולמות העליונים.
כמו כן ישנה כוונה שקשורה לייחודים האלקיים, שהאדם מייחד את שמות
הקב"ה בעולם. זאת כוונה שהיא קשורה גם לתפילה, אבל יכולה לעמוד בפני

90
עצמה. שהאדם פועל במחשבתו לייחד שם הוויה בעולם. ודבר זה מרומז באגרת
שכתב הבעש"ט לגיסו.
אגר
ת הבעש"ט לגיסו ר' גרשון מקיטוב.
-
ושאלתי את פי משיח: אימת אתי מר? והשיב לי: בזאת תדע, בעת
שיתפרסם לימודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעיינותיך חוצה מה שלימדתי
אותך והשגת, ויוכלו גם המה לעשות ייחודים ועליות כמוך ואז יכלו כל
הקליפות ויהיה עת רצון וישועה
באגרת זאת נאמר לבעש"ט שהגאולה תלויה בפרסום החסידות, והשיא של
הפרסום שאנשים ידעו לעשות ייחודים ועליות כמו הבעש"ט עצמו.
המצוה
והחובה בכונה, הרשות וההרחבה של החיים בכונה-הכוונה
משפיעה לא רק בתפילה אלא גם במצוות המעשיות ובחובות שהאדם חייב מצד
התורה. היינו גםהחלקים המעשיים צריכים כוונה. אומנם ישנה מחלוקת גדולה
האם מצוות צריכות כוונה והאם כוונה מעכבת, ועניין זה מבואר בשו"ע.
שולחן ערוך אורח חיים הלכות קריאת שמע סימן ס סעיף ד
-
י"א שאין מצות צריכות כוונה, וי"א שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה
מצוה, וכן הלכה.
להלכה השו"ע פוסק שמצוות צריכות כוונה וזה מעכב. הכוונה כאן היא כוונה
וידיעה לעצם עשיית המצווה. אומנם נראה שהרב כאן מתעסק בכוונה יותר
משמעותית כוונה לעומק הרוחני של מעשה המצווה.
כמו כן הרב מרחיב שצריך גם למצוא את הכוונה בכל מעשי הרשות וההרחבה של
החיים. כמו שהבאנו לפסקה הקודמת בכל דרכיך דעהו, היינו בכל מעשיו של
האדם צריך לכוון לשם דבקות, היינו כוונה לשם שמיים. בצורה כזאת האדם
מכוון את רגע ורגע לחיבור אל האלוקות לתת משמעות לכל זמן וזמן מחייו.
והכונה
פארו והדרו, הודו והמוסרי, השכלי הציור בעצמה,
וקדושתו,
עליתו הבלתי פוסק
ת, המרומים האלהיים שלו-עד כאן הרב נתן
דוגמאות של כוונה שמצטרפת אל מעשים או דיבורים שונים. כעת הרב מסביר
את הכוונה בעצמה. היינו הכוונה שנמצאת בתוך הציור השכלי והמוסרי שנמצא
בפנימיות של האדם. בעצם האדם מרגיל את שכלו לצייר ולהשכיל בצירוף של
כוונה אלוקית. בצורה כזאת האדם מכוון שציורו היינו הדמיון והמחשבות וכן

91
המוסר היינו המידות שלו יהיו בעלי כוונה וממילא הם יתרוממו ויתעלו תמיד
למקום מרומם ועליון.
והכונה
שבהם ונקודה אות שכל בשמות, באותיות, בהתבלטה הוא
תהום והמון ימים, ופלגים, יאורים גדולים רחבי ידים, של חיים, ח
פץ,
שאיפה, והשכלה, כח וגבורה, אצילות ותפארת-הכוונה הרוחנית
יכולה בעיקר להיאחז באותיות ובשמות הוויה. וכן מצאנו שכותב הרב בפתיחה
לריש מילין.
פתיחה לריש מילין
-
המחשבות הקודמות לכל האותיות הן משוטטות בנו
פנימה תדיר. אנחנו
צריכים לחשוף את האומץ האמיתי
שלנו, את צורת האריאליות הנשמתית
שבקרבנו, כדי
לעמוד תמיד על אופים של אותם הציורים הבלתי
מצויירים, אותם התוארים העומדים למעלה מכל תואר,
כדי שנכיר את הדר נשמתנו.
פי ועל
הרעיונות אותם
של הסעיפים אצלנו יסתעפו העליונים המחשבות
הפוריות המתגלמות באותיות. ובהברא בנו האותיות,
יתגלו הנקודות ממקור המחשבה הקודמת להם, והטעמים
יתגוונו מאותו המקור העליון ששם שרויה היא המחשבה
הקודמת המחשפת את האותיות,
שהאותיות עצמם
בניתוחם קיימים שם בצ
ורה אידיאלית מיוחדה'.
מתוך
תביעה עליונה זו הרינו באים למדרש האותיות,
שיביאנו להארת הנקודות, לנו יזהירו ותגיהם והטעמים,
והמאמרים, והתיבות אורותיהם, את הפסוקים והספרים,
יפיצו עלינו את קרני הודם.
במקור זה הרב מסביר שישנם מחשבות עליונות שהם משוטטות בעולם. אנו
צריכים להגיע למחשבות האלה. הדרך שלנו להגיע למעלת המחשבות האלה זה
נעשה דרך האותיות. על ידי הציור של האותיות אנו יכולים להתרומם אל
האלוקות שנמצאת בתוך האותיות.
עניין זה מבואר בדברי הבעש"ט על התורה.
בעל שם טוב בראשית פרשת נח
-
צוהר תעשה לתיבה ואל אמה תכלנה מלמעלה וגו'. ריב"ש ע"ה אמר, צוהר
תעשה לתיבה, שתהיה התיבה שאדם מדבר בתורה ובתפילה מצהיר, כי יש
בכל אות עולמות ונשמות ואלהות
, ועולים ומתקשרים ומתיחדים זה עם
זה, עם אלהות, ואחר כך מתיחדים ומתקשרים יחד האותיות ונעשה תיבה,
ואחר כך
מתיחדים יחודים אמיתיים באלהות, וצריך האדם לכלול נשמתו

92
בכל בחינה ובחינה מהנזכר ואז מתיחדים כל העולמות כאחד ועולים ונעשה
שמחה ותענוג גדול עד אין שיעור.
הבעש"ט דורש את הפסוק צוהר תעשה לתיבה, היינו צוהר לשון הארה. שהאדם
צריך להאיר את התיבה, היינו את המילים שהםהתיבות. הארה שהאדם מאיר
זאת ההכרה כיצד כל אות כוללת בתוכה נשמות ואלוקות. ההכרה הזאת מאירה
את המציאות ויוצרת ייחודים בכל העולמות, אם כן דרך התיבות ודרך האותיות
אפשר ליצור ייחודים וכוונות.
בכל נקודה שנמצאת באותיות אפשר למצוא המון הארות. יש לדון מה התכוון
הרב בכל נקודה, אפשר שהכוונה לצורת האות. כמו שהרב בריש מילין התעסק
רבות בצורת האותיות, היינו בכל נקודה שבה האות מצויירת. ואומנם אפשר
שכוונת הרב בכל נקודה, היינו בכל ניקוד וניקוד. היינו שכל ניקוד וניקוד בו
המילה או השם מופיע אז אפשר לראות הארה שונה שנובעת דווקא מהניקוד
המסויים בו אותו שם הופיע.
כשהאדם מתחבר לכוונה שנמצאת באות ובנקודה, אז העולם כולו מתרחב
בהארה גדולה. הארה הגדולה באה לידי ביטוי בשאיפות וחפץ חדש. בהשכלה
וגבורה שמופיעה בעולם.
והכונה
בהתאחזה בגופות קדושים, אנשים טהורים. אידיאליים,
שהיושר
והטוב, ה
מעשי והמוסרי, הוא כל משוש חייהם. הכונה
החיה והרעננה,
כמה נהרה היא מופיעה בעולם-הכוונה משפיע לעולם לא רק בזכות המחשבה
שהאדם חושב. אלא היכולת של הכוונה להשפיע תלויה באדם המכוון. היינו צריך
שהמכוון גופו יהיה קדוש וטהור. מי שגופו אינו קדוש לא תעזור הכוונה. לכן
המקובלים הקפידו על גוף טהור טבילה במקווה וכדומה.
הרב כדרכו דורש לא רק טהרה רוחנית אלא גם טהרה של אידיאלים ויושר
מוסרי. רק מי שמצליח לכוון את מעשיו לפי אידיאל מוסרי, רק אדם כזה יצליח
שכוונתו תשפיע בעולם. הכוונה היא קסם טכני, כוונה פועלת רק במפגש עם מעלה
מוסרית ונקיות רוחנית גדולה. בסופו של דבר ההשפעה בעולם תלויה גם בנפש
המכוון.
והרזיות העליונה באה ומקשרת את הנשמה
המכונת עם מקורי החיים, הרעיוניים, עם שורש שרשם.
ואור אין סוף, אור אלהים חיים, הולך ומשתפך, מתפלש
בכל הגה ופועל-כשיש כוונה אז הרזיות העליונה יורדת
ומתקשרת בעולם עם הנשמה המכוונת. הכוונה שנמצאת אצל הנשמה המכוונת

93
מתקשרת עם מקור החיים, עם השורש הרוחני של החיים. בצורה כזאת אפשר
להוריד אור אינסוף לעולם.
הרב בדבריו מרמז על מורכבות שנמצאת בכוונות. שהרי כשהאדם מכוון לספירה
מסויימת לכאורה הוא מנותק חס ושלום מן האלוקות. הניתוק הזה יכול להראות
כאילו יש כאן כמה רשויות, מעין עבודה זרה. לכן האדם המכוון צריך תמיד לזכור
שהוא פועל ומושך שפע מן האור אינסוף. בסופו של דבר כל הכוונות עולות אל
האינסוף. וכך מסביר הרמ"ק.
פרדס רימונים שער הכוונה שער לב' פרק ב'.
-
ועתה נבאר, כי לתיקון העניינים האלה צריך קודם כל דבר לדעת, כי הא"ס
ממ"ה ב"ה אין שם ומלה שיגבילהו ח"ו, ואין מדות צודקות בעצמותו מפני
שאינו בעל שנויים ולא בעל תוארים ואינו משתנה מרצון אל רצון ולא
מפעולה אל פעולה, ולכן אין ראוי לאדם לכוין בו לומר שהוא נקרא אל
או
אלוה או אלדים ושאר השמות ושאר הכנויים
.
השמות האלה הם בספירות. ואמרנו בספירות, אין הכונה בספירות בעצמם ח"ו,
שהעושה כן הוא נופל בשוחה עמוקה, ועל כזה אמרו בספרי "אליו ולא למדותיו".
אמנם כוונתינו כדפי' בשער עצמות וכלים, כי הכונה שהוא נקרא גבור במדת
הגבורה,כי הוא הנותן כח בגבורה לפעול, ולכן צריך המכוין לכוין כשיאמר "האל
הגדול" שהוא רומז בגדולה, והתיבה עצמה הוא בגדולה, אמנם כוונתו על
העצמות המתפשט בגדולה, וכמו כן גבורה ושאר הספירות, ונמצא התיבות מכנה
אותם בספירות שהם תאריו, אבל כוונתו אל הא"ס המשתמש עמהם ומתלבש
בהם.
מסביר הרמ"ק שוודאי כלפי האלוקות לא שייך שום מילה ושום הגבלה. כל
ההגבלות והכוונות הם לספירות. אמנם אסור לאדם להתפלל אל מידותיו של
הקב"ה, אלא האדם מכיר את הופעת אור אינסוף שנמצא בתוך המידה
המסויימת שהאדם התכוון. לדוג' שהאדם מכוון האל הגדול, הוא רומזלספירת
הגדולה, אבל הכוונה על העצמות האינסופית שנמצאת בתוך ספירת הגדולה.
היינו אנו לא מכוונים אל הספיקה עצמה אלא על האינסוף והחיות שנמצאת בתוך
הספירה.
זה בדיוק מה שהרב מזהיר ומדגיש כאן שהכוונה תכליתם ומטרתם שהאדם
יתחבר אל אור אינסוף, אור אלקים שנמצא בתוך כלהספירות, ונמצא בתוך כל
הגה ובתוך כל פעולה. היינו הדיבור והפעולות הם בעצמם מכילים אור אלוקי
אינסופי שאינו מקבל שום צמצום.

94
הכונה היא הרת המעשה-הרב חוזר ומדגיש שאנו צריכים להכיר שהכוונה
היא בעצמה נחשב מעשה. האדם צריך להתרגל ולהרגיל את מחשבתו בהבנה כיצד
הכוונה היא ממש יוצרת מציאות ממשית מעשית. הרבה אנשים מזלזלים בכוונה
כיון שהיא אינה ניכרת, אבל באמת הכוונה היא עיקר החיים ועיקר המציאות
המעשית כמו שהרב הרחיב בפסקה הזאת.
והכונה העליונה, הכונה מלאת החיים האלהיים, כל מחשבה של שלום,
ושל מלחמת
צדק ויושר, כל נצוח
של חכמה, של סדר טוב ונחמד, כלול
בתוכה.
כל תיקון עולם כלול בה-הרב מביא דוגמאות שהכוונה משפיע על
המעשה. הכוונה היא מלאת חיים אלקיים. הכוונה מביאה מחשבות של שלום
בעולם, השלום שנמצא באלוקות יורד לעולם בזכות הכוונה. הכוונה משפיע
להביא לעולם כח למלחמה היינו גבורה של צדק ויושר. הכוונה מורידה לעולם גם
את החלקים של חכמה וסדרים טובים לעולם. לכן כל תיקון העולם כלול בתוך
הכוונה שהיא מביאה את כל חלקי תיקון העולם.

95
פסקה קיא'העליה לדעות התעלומה22
(עמודקכה')
ישנם
הגיוני תעלומות כאלה, שהידיעות הממוצעות,
של דעת העולם והחיים, מעמעמות את אורן. ואי אפשר שיעלה
בידי החושב העליון תוכן שלם מסקירות בהירות הללו, רק אם
ישכח וימחה מרשמיו הרוחניים העולם המעשי והרוחני המוגבל. וכל
ציציו ופרחיו, כל הקישיו, תוכניו
ואידיאליו. ורק אז
יכשר לעלות
אל מרומי הדעות העליונות שבעולם
התעלומה.
אמנם כשיעלה למרומים הללו, בכל שיא גבהם, ימצא חסין
ומלא עושר, עד אשר יוכל לרדת אח"כ מלא עצמה, לנהל צאן
אדם, עדר ד', בעולמים המוגבלים, על פי כחו של כל אחד ואחד.
עלית למרום שבית שבי לקחת
מתנות באדם.
וכנביא
הוגי דעות עיליות, ים, חוזים עליונים, כחכמים,
כמשוררים. מקשיבי שיח חיי העולמים, כל חד וחד לפי מרומו,
יש שהם נתפשים בזמן של בין השמשות, שרשמי העולמים
המוגבלים חלפו מהם. ונמחקו מספרם הנשמתי. ועד העולם העליון
שבמרומי הקודש עדיין לא הגיעו. שעות כאלה הן היותר מר
ורות
לאלה בעלי הנשמה העליונה. אז הם נואקים ומשועים בעטף רוחם,
אז כל העולם כולו ויסוריו אינו כדאי
ואחרי יסוריהם. עומק למדת
ממעמקים נוראים, וצירים חבלים
ממצולות. מתוך שועת נשמה, אל
ד' ויאר להם.
אפפוני חבלי מות ומצרי שאול מצאוני, צרה ויגון אמצא,
ובשם ד' אקרא
.
אנא ד' מלטה נפשי, חנון ד' וצדיק ואלהינו מרחם,
שמר פתאים ד', דלתי ולי יהושיע, שובי נפשי למנוחיכי כי ד' גמל
עליכי, כי חלצת נפשי ממות, את עיני מן דמעה את רגלי מדחי,
אתהלך לפני ד' בארצות החיים.
נושא הפסקה-ישנה תעלומה שהאדם יכול להתעלות אליה רק במחיקת הרשמים
המוגבלים של העולם.
22מקור הפסקה, שמונה קבצים קובץ ד' פסקה קיג'.

96
ביאור הפסקה-
בפתיחה לפסקה ראוי לציין שהרב הנזיר הדגיש שהפסקה הזאת והפסקה הבאה
משלימות זו את זו. אומנם בשמונה קבצים הפסקאות לא מובאות בזה אחר זה.
[אומנם טכנית הם קרובות, אבל בכל זאת הם נכתבו בזמנים שונים ואפילו
במקומות שונים, כיוןשבדיוק הפסקאות האלה הם שני חצאים שונים של קובץ
ד']
ישנם הגיוני תעלומות כאלה, שהידיעות הממוצעות,
של דעת העולם
והחיים, מעמעמות את אורן-הרב בפסקה מתאר דרגה רוחנית בה האדם צריך
להגיע להגיוני תעלומה. מקום של האין. במקום עליון כזה הידיעות הרגילות
מפריעות ומונעות מן האדם את היכולת לקלוט את התעלומה הנסתרת.
ראוי לציין שהרב מתעסק במושג הגיוני תעלומה, בתוך התעלומה יש הגיון שכלי,
יש סדר הגיוני. אומנם ההגיון והסדר הזה נובעת מן התעלומה העליונה.
הרב מסביר שישנו אור ממשי, מציאות שנובעת דווקא מתוך התעלומה. יסוד זה
מרומז בפסוק באיוב.
איוב פרק כח פסוק יא
-
מְֽ֭בְכי נְהרֵ֣ות חבֵֶ֑ש וְֶ֝תַעֲלֻּמ ִּ֗ה יֵ֣צא אּֽור: פ
פסוק זה מתאר כיצד מתוך בכי, חסרון יכולים לצאת נהרות. כמו כן כיצד דווקא
מתוך התעלומה אפשר לגלות את האור. בהמשך הפסקה נרחיב את העיסוק
וההסבר כיצד העדר קודם להוויה.
המילה מעמעמות מופיעה בספר יחזקאל.
יחזקאל פרק לא פסוק ח
-
אֲר זֵ֣ים לּֽא־ּ֘
עֲמָמֻהוָּ֖ו
בְגַן־אֱֹלהים ֒ בְרושִ֗ים ל ֵ֤א דמ ּו֙ אֶּל־סְעַפתִ֔יו וְעַרְמנִּ֥ים לּֽא־הי
כְפּֽארתֶ֑יו כל־ עֵץ ֙ בְגַן־אֱֹלהִ֔ים
לא־דמִּ֥ה אֵלָ֖יו בְי פְיּֽו:

97
וכך הסביר המצודות את המילה עממו23.
מצודת דוד יחזקאל פרק לא פסוק ח
-
ארזים לא עממוהו
-
לא היו ארזים בגן אלהי' שיסתירו ויכסו את הארז
הזה כי הוא העולה על כולם ויותר נגלה ונראה מהם:
לפי ההסבר הזה המילה עממו משמעותה מעיןכיסוי. אם כן משמעות הפסקה
שלנו שההגיוני התעלומה מקבלים עמעום, היינו כיסוי בעקבות הידיעות
הממוצעות, הרגילות.
ואי אפשר שיעלה
בידי החושב העליון תוכן שלם מסקירות בהירות הללו, רק אם
ישכח וימחה מרשמיו הרוחניים העולם המעשי והרוחני המוגבל. וכל
ציציו ופרחיו, כל הקי
שיו, תוכניו ואידיאליו-כיון שהאדם
שהידיעה הממוצעות, הידיעות המוגבלות מפריעות להארת התעלומה, לכן צריך
שהאדם ישכח קצת מרשמי הידיעות הממוצעות. שכחת הרשמים המוגבלים
צריכה להיות גם כלפי הצד המעשי, וגם כלפי הצד הרוחני. וודאי שהעולם המעשי
הוא מגביל, כיון שהוא נמצא בתוך החומר, אומנם לא רק העולם המעשי, אלא
גם העולם הרוחני בסופו של דבר ישנו עולם רוחני מוגבל.
הרב הדגיש שהאדם צריך לשכוח ולמחות רשמים של צד מעשי ורוחני מוגבל, אבל
הרב הוסיף את המילה עולם. עולם תמיד מבטא את ההגבלה ואת ההעלם. כשאנו
נמצאים בתפיסה שהיא נקראתתפיסת עולם, בעצם התפיסה הזאת וההכרה
הזאת היא מוגבלת בהגדרתה שהיא נקראת עולם.
שכחת חלקי הידיעות של עולם מעשי ורוחני זאת עבודה רבה, כיון שצריך ממש
לשכוח כל רמז וכל שריד מן העולם המוגבל. לכן השכחה צריכה להיות לא רק
מהצדדים האידיאלים והתכנים של העולם המוגבל,אלא גם מהחלקים הצדדים
של העולם המוגבל. אפילו צורת החשיבה, צורת ההיקשים שקיימת בעולם
המוגבל היא צריכה להשתכח מן החושב העליון. וכן החלקים ההכי צדדיים כגון
23
רש"י יחזקאל פרק לא פסוק ח
-
לא עממוהו
-
לא כהו
תארו כלומר לא היה בהם אחד נאה ממנו:
רש"י הסביר לשון כיהוי וחושך, אומנם המצודות ממש כתב לשון כיסוי לא רק החשכה.

98
ציצים ופרחים שאלו הקישוטים החיצוניים שנמצאים בעולם המוגבל גם הם
מפריעים ליכולת להגיע להרחבה האינסופית שנמצאת בתעלומה.
ורק אז יכשר לעלות
אל מרומי הדעות העליונות שבעולם התעלומה-רק
לאחר שהאדם יעזוב את הידיעות הרגילות, אז האדם יוכל להגיע אל ההגיון
שנמצא בתעלומה. רק כשיש מציאות של אי וודאות, חוסר הגיון, מתוך חוסר
ההגיון אפשר להגיע לידיעה הנסתרת העליונה.בעצם בתוך דברי הרב מבואר
שהתעלומה היא בעצם ידיעה, שמורכבת בהגדרתה מחוסר ידיעה. היכולת לראות
את התעלומה ואת חוסר הידיעה כידיעה מסודרת עם הגיון, אנו רואים בשמונה
קבצים, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה רכא.
-
מקור יראת ד' הוא מצטייר בעומק הנשמה, מפני ההרכבה הנפלאה
של שני
במהות המוחלטת הידיעה העדר האלהית, בההשגה אשר ההפכים
האלוהות, וודאות הידיעה במציאותה השלמה. והתמזגות נפלאה של שני
ערכים אדירים הפכיים, מאיים הוא מאד ... שלילת הידיעה היא מוכרחת,
מפני שכל ידיעה מטשטשת את הידוע כשם שהיא מבררת אותו, מפני
הטשטוש הנמצא במ
דע האדם, והוא הדין בכל מדע של כל הויה מוגבלת שיש לה ראשית.
במקור זה הרב מבאר שכדי להגיע ליראת ה', לאמונה נכונה האדם צריך להכיל
בתוכו שני הפכים. את העדר הידיעה במהות האלוקות, ודווקא מתוך שהאדם
מכיר שהוא לא יודע את האלוקות, ממילא האדם יכול להגיע לוודאות שיש
אלוקות עליונה שאי אפשר להכיר את מהותה. סיבת הדבר כיון שידיעה ממשית
באלוקות היא מצמצמת ומגבילה את האלוקות, ממילא בצורה כזאת האדם לא
יכול להכיר ולקבל אלוקות כזאת מצומצמת. לכן היכולת להתעלות לידיעה
מוחלטה מצריכה התעלות לאי ידיעת המהות.
ישנו משפט מפורסם, 'תכלית הידיעה שלא נדע'. אומנם לא ברור מה מקורו של
המשפט, אבל ר' נתן מברסלב מביא משפט זה בהקשר לשכרות בפורים, וכך מובא
בליקוטי הלכות.
ליקוטי הלכות, הלכות נפילת אפיים ד' ז'
-
וזהו בחינת חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך
מרדכי ... ועל כן חייב א
ינש לבסומי, דהיינו להשתכר בפורים בשביל
שמחה, כמו שכ' ויין ישמח לבב אנוש. וצריכין להגדיל השמחה עד שיכה על

99
ידי השכרות והשמחה של פורים לבוא לבחינת
תכלית הידיעה אשר לא נדע
שזהו בחינת עד דלא ידע ... וזה בחינת עד דלא ידע בין ארור המן לברוך
מרכדי, כי שם אין שייך
לומר טוב ורע כי שם כוחו אחד טוב.
ר' נתן מסביר שיתרונו של פורים שהאדם יכול להגיע למצב של אי ידיעה. דווקא
מתוך אי הידיעה האדם זוכה לאמונה גדולה של ידיעה אינסופית. זה המושג
תכלית הידיעה שלא נדע.
עניין זה מבואר בהמשך הפסקה שהבאנו לעיל, וכך כותב הרב בהמשך הפסקה
שהובאה לעיל.
קובץ ג' פסקה רכא.
-
... ועצם החיים הרי הם היחס האלהי של ההויה, וזה אצור בידיעה
הנעלמת, הנתפסת רק ברעותא דליבא היותר כמוסה, ואי אפשר לה להיות
מוגלמת בידיעה מבולטת, מפני שתתטשטש על ידי ההגבלה, ובזה יבוטל
קשר המציאות. על כן אי אפשר לשום הויה שתתפ
וס את הידיעה האלהית,
כדי שלא תתבטל מציאותה.
ותכלית הידיעה
... ,
הוא דוקא מה שלא נדע
,
כלומר לא הציור של העדר ידיעתנו, כי אם עצמותה של שלילת הידיעה,
שבחשכה העליון עצמות הידיעה האמיתית מונחת היא, בלא שום מגע יד
מוגבלה הממעטת את דיוקנה, כי את השמים ואת הארץ אני
מלא, אמר ד'.
במקור זה הרב מבאר שעצם היחס של האלוקות לעולם זאת ידיעה שהאדם אינו
יכול להכיר. ההכרה הזאת היא יכולה להופיע רק ברעותא דליבא, היינו החלק
היותר כמוס בהכרת האדם. כל ידיעה ומחשבה בחלק הזה יוצרת טשטוש
והגבלה. לכן תכלית הידיעה היא דווקא מה שלא נדע. בזכות אי הידיעה אפשר
להגיע למנוחה ואמונה של ידיעה אינסופית. זה מה שהרב מדגיש בפסקה שלנו,
רק לאחר מחיקת הרשמים של הידיעות הרגילות, אז האדם מוכשר להתעלות
למרומי הדעת העליונה שקשורה לתעלומה.
אמנם כשיעלה למרומים הללו, בכל שיא גבהם, ימצא חסין
ומלא עושר,
עד אשר י
וכל לרדת אח"כ מלא עצמה, לנהל צאן
אדם, עדר ד', בעולמים המוגבלים, על פי כחו של כל אחד ואחד-לאחר שהאדם מתעלה למקום
אינסוף, למקום התעלומה, אז האדם יכול לרדת חזרה למציאות. הירידה
למציאות נותנת לאדם כח לנהל את המציאות המוגבלת. אומנם ניהול המציאות
המוגבלת הוא כמעט בלתי אפשרי, כיון שהאדם צריך להתעסק באינסוף פרטים,
ואינסוף סוגים של אנשים. אומנם בזכות העליה למקור אינסוף האדם מסוגל
לנהל את העולם המוגבל המלא פרטים ואנשים שונים ומגוונים.

100
הרב מתאר כיצד אדם כזה חוזר ומנהל צאן אדם, עדר ה', מושגים אלה מבטאים
את עם ישראל. וכך מובא ביחזקאל
יחזקאל פרק לו פסוק לח
-
כְצֵ֣אן קדשִ֗ים כְצֵ֤אן יְרּוש לַ ִַ֙ם ֙ בְמֵ֣ו
עֲדִֶּ֔יה כֵֵ֤ן תהְיֶּ֙ינה ֙ הֶּערֵ֣ים הֶּחֳרֵבִ֔ות מְלֵאָ֖ות צֵ֣אן אדֶ֑ם וְידְע ָּ֖ו כּֽי־ אֲנִּ֥י יְקוּֽק: ס
הפסוק מתאר כיצד ירושלים מתמלאת בצאן אדם, היינו אנשים שהם כולם
מכירים את הקב"ה.
המילים עדר ה' מופיעים בלשון הפסוק בירמיה.
ירמיהו פרק יג פסוק יז
-֙
וְאם ֙ לֵ֣א תשְמ עִּ֔וה בְמסְתרִּ֥ים תבְכֶּּֽה־נַפְשָ֖י מפְנֵֵ֣י גֵוֶ֑ה וְדמִַ֙ע ַ תדְמַַ֜ע וְתֵרֵַ֤ד עֵיני
דמְעִ֔ה כִּ֥י נשְבָ֖ה עִֵּ֥דֶּר יְקוּֽק: ס
פסוק זה מתאר כיצד ישנו צער גדול על השבי שיש בעדר ה', היינו בעם ישראל.
החידוש הגדול שבזכות העליה אפשר להלוך לפי כוחו של כל אחד ואחד, כינוי זה
מזכיר מה שנאמר לגבי מינוי יהושע.
במדבר פרק כז פסוק יח
-
וַיִַ֙אמֶּר יְקוַ֜ק אֶּל־משִֶּ֗ה קַח־ל ְָך֙ אֶּת־יְהושֵֻּ֣ע ַ בן־נִּ֔ון אָ֖יש אֲשֶּר־רֵּ֣וח ַ בֶ֑ו וְסמַכְת ִּ֥ אֶּת־
יד ְָךָ֖ ע לּֽיו:
רש"י במדבר פרק כז פסוק י
ח -
אשר רוח בו
-
כאשר שאלת שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד:
הפסוק מתאר כיצד יהושע מקבל סמיכה והאצלה ממשה רבינו. האצלה והסמיכה
מולידה יכולת להלוך לפי רוחו ומעלתו של כל אחד ואחד. הרב משתמש בלשון
דומה, לפי כוחו של כל אחד ואחד. היכולת הזאת נובעת מן הקישור אל השורש
האינסופי, הקישור אל התעלומה.

101
מנהיגי עם ישראל הם מנהיגים שיודעים ללכת לפי רוחו וכוחו של כל אחד ואחד.
וכן מצאנו במדרש מנהיגי ישראל הם נבחרים בעקבות זה שהם היו רועי צאן. וכך
מובא לגבי דוד המלך ומשה רבינו.
שמות רבה (וילנא) פרשת שמות פרשה ב
-
ה' צדיק יבחן, [ובמה הוא בוחנו במרעה צאן], בדק לדוד בצאן ומצאו רועה
יפה שנא' (תהלים עח) ויקחהו ממכלאות צאן, מהו ממכלאות צאן כמו
(בראשית ח) ויכלא הגשם, היה מונע הגדולים מפני הקטנים והיה מוציא
הקטנים לרעות כדי שירעו עשב הרך ואחר כך מוציא הזקנים כדי שירעו
עשב
הבינונית, ואח"כ מוציא הבחורים שיהיו אוכלין עשב הקשה, אמר
הקדוש ברוך הוא מי שהוא יודע לרעות הצאן איש לפי כחו יבא וירעה בעמי,
הה"ד (תהלים עח) מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו, ואף משה לא
בחנו הקדוש ברוך הוא אלא בצאן, אמרו רבותינו כשהיה מרע"ה רועה צאנו
של יתרו
במדבר ברח ממנו גדי ורץ אחריו עד שהגיע לחסית כיון שהגיע
לחסית נזדמנה לו בריכה של מים ועמד הגדי לשתות, כיון שהגיע משה
אצלו אמר אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא עיף אתה הרכיבו על
כתיפו והיה מהלך, אמר הקדוש ברוך הוא יש לך רחמים לנהוג צאנו של
בשר ודם כך חיי
ך אתה תרעה צאני ישראל, הוי ומשה היה רועה
המדרש מתאר את דוד המלך רועה צאן, כיצד הוא מאכיל כל גדי וגדי לפי יכולתו.
וכן מצאנו במשה רבינו שהיה רועה ודואג לגדי שברח. זה בדיוק מה שנאמר לגבי
עם ישראל שהוא כמו צאן אדם, צאן של הקב"ה.
עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות
באדם-הרב מחזק את דבריו על פי
לשון הפסוק בתהלים שנאמר לגבי משה.
תהלים פרק סח פסוק יט
-ָּ֬ה
ע ָ֮לֵ֤ית לַמרִַ֙ום׀ שָ֮ב ֵ֤ית שִֶּ֗בי לקֵַ֣חְת מְַֽ֭תנות באדֶ֑ם וְאִַּ֥ף סֶ֝ורְרִ֗ים לשְכֵ֤ן׀ י
אֱֹלהּֽים:
ושם פי' רש"י כך.
רש"י תהלים פרק סח פסוק יט
-
עלית
-
אתה נגיד עמו משה בן עמרם למרום, שבית שבי את התורה, ולקחת
מתנות מן העליונים ולתתם לבני אדם:

102
רש"י פי' שפסוק זה מתעסק במעלתו של משה רבינו. הפסוק מתאר כיצד משה
עלה למרום וכביכול לקח בשבי את התורה, וקיבל מתנות מן העליונים כדי
להוריד לתחתונים.
נראה שהרב דורשאת הפסוק הזה קרוב למבואר בפסקה. בזכות שמשה זכה
לעלות למרום, היינו לתעלומה, בזכות זה משה יכול לתת לבני אדם מתנות. היינו
אפשר לרדת חזרה למציאות להכיר את האנשים שנמצאים למטה.
הרב בעין איה מזכיר את המיוחדות בעלייתו של משה רבינו, וכך מובא בעין איה.
עין איה שבת
פרק ט' פסקה טז.
-
אמר רב אדא ב"א, משה בהשכמה עלה ובהשכמה ירד, בהשכמה עלה
דכתיב "וישכם משה בבוקר ויעל אל הר סיני", בהשכמה ירד דכתיב, "לך
רד ועלית אתה ואהרן עמך", מקיש ירידה לעלייה, מה עלייה בהשכמה, אף
ירידה בהשכמה -
ההשפעה האלהית העליונה של אספקלריא המאירה, נבו
אתו של משה
רבינו ע"ה שהיא מקור התורה ועצמותה, מקור ההויה של כל העולמים
כולם, מקור הראשית של כל היש, ההולכת ומתפשטת עד לחיי האדם,
הרוחניים והמעשיים, היחידיים והכלליים,
-
השפעה זו, אינה מקבלת שום
רושם מהחיים והסביבה, היא מתוה להחיים את דרכם, להסביבה,
להאומה,
להעולם, את צביונם. וכשם שאין צורך
...
מקיש ירידה לעליה, מה עליה בהשכמה אף ירידה בהשכמה
.
והתוכן השמימי, בעינו, הוא הוא
שירד על הארץ בכח הגדול של גבור העולם, "עיר גבורים עלה חכם ויורד
עז מבטחה". עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם
.
הרב מסביר שישנה השפעה אלקית שמשה רבינו מוריד מלמעלה. ההשפעה הזאת
האספקלריא מאירה שהיא נשארת טהורה במקורה. למרות שההשפעה עליונה,
ההשפעה הזאת מסוגלת לרדת למטה. אומנם בירידה למטה היא נשארת
בטהרתה. ההשפעה יורדת לכל פרט ומתווה לכל פרט את דרכו. הסימן ליכולת
להשפיע בטהרה באה לידי ביטוי בעליה וירידה בהשכמה. וגם כאן הרב מסיים
בלשון הפסוק עלית למרום שבית שבי.
ראוי לציין שהרב הנזיר הסביר את הפסוק קצת אחרת. הרב הנזיר הסביר את
הפסוק על פי המדרש שדרש כך.
ספרי דברים פרשת עקב פיסקא מט

103
-
ולדבקה בו, וכי היאך איפשר לו לאדם לעלות למרום ולדבק באש והלא
כבר נאמר +דברים ד כד+ כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא ואומר +דניאל ז
ט+ כרסיה שביבין דינור אלא הדבק בחכמים ובתלמידיהם ומעלה אני
עליך כאילו עלית למרום ונטלתה ולא שעלית ונטלת בשלום אלא כאילו
עשיתה מלחמה ו
נטלתה וכן הוא אומר +תהלים סח יט+ עלית למרום שבית שבי.
המדרש מסביר שבעצם עלית למרום מרמז על דרגת דבקות של האדם. הדבקות
נוצרת כשהאדם נדבק בתלמידי חכמים. והסביר הרב הנזיר המתנות שהאדם
מקבל בעקבות הדבקות היינו הקדושה שתחילתה עבודה וסופה מתנה24. הוגי דעות עיליות, וכנביאים, חוזים עליונים, כחכמים,
כמשוררים. מקשיבי שיח חיי העולמים, כל חד וחד לפי מרומו-הרב מביא רשימה של
אנשים שהם מתקשרים אל התעלומה. אנשים הקשורים אל התעלומה הם
וכן הדעות הוגי האשים הקשורים אל העליונים. הם הנביאים והחוזים
המשוררים. כמוכן ישנם אנשים שהם מקשיבי שיח חיי העולמים, היינו אנשים
שמנסים להקשיב לשיח האלוקי שנמצא בעולם. אומנם הרב מדגיש שכל אחד לפי
מרומו, היינו כל אחד ברשימה יש לו יכולת להגיע לתעלומה וחלק עליון לפי
מעלתו הרוחנית. גם בקליטת התעלומה ישנם דרגות שונות.
יש שהם נתפשים ב
זמן של בין השמשות, שרשמי העולמים
המוגבלים
חלפו מהם. ונמחקו מספרם הנשמתי. ועד העולם העליון
שבמרומי הקודש עדיין לא הגיעו. שעות כאלה הן היותר מרורות
לאלה בעלי
הנשמה העליונה-הרב מתאר את היסורים והקושי בהם נמצאים אותם אלה
ששואפים לקלוט את התעלומה. כחלק מן ההתעלות לתעלומה האדם יכול להיות
במצב של בין השמשות, זמן בו רשמי העולם המוגבל חלפו מן האדם. מצד שני
החסרון שבשלב הזה האדם עדיין לא הגיע למציאות של הכרת התעלומה. כיון
שיש כאן עזיבה של הדברים הידועים ועדיין לא הגיע האדם אל הכרת התעלומה,
לכן ישנה הרבה מרירות. המרירות הזאת מסמלת את העדר הקודם להוויה. יסוד
זה מבואר במהר"ל וכך כותב המהר"ל.
מהר"ל נצח ישראל פרק כו'
-
וכתיב "בראשית ברא אלקים שמים וארץ וגו'", כי כבר אמרנו כי לפי
ההעדר
-
יתחדש, ולכן ההוויה
-
קודם הוית האור, שהוא המציאות הגמור,
24כך מובא במסילת ישרים פרק כו' לגבי מידת הקדושה.

104
כתיב לפני זה "והארץ היתה תוהו ו
גו'", ואחר כך "יהי אור". וכן לפני הויות
בית המקדש, שהוא קדוש לגמרי, צריך שיהיה העולם תוהו ובוהו וחושך,
כמו קודם הויית האור שהיה החושך הגמור. ... ואם לא היה נמצא בארץ
ההעדר, לא היה כאן הוויית האור. משל לזה הביצה, קודם שיתהוה
האפרוח היא נפסדת, שאם הביצה היתה
נשארת בהויה שלה, אין כאן
מקבל הויה, שהרי המקבל אינו חסר. לפיכך גם כן אם לא היה חורבן בית
המקדש, לא היה כאן חסרון במקבל
-
שיהיה מקבל הטוב והשלימות שבא
אחר כך. כי הדבר שיש בו הויה לא יתהוה, כמו הביצה והיא שלמה. ולכך
הפסד וחורבן הבית הוא סבת הויה האחרונה. ..
.
המהר"ל מסביר את התנהלות העולם, לפני בריאת העולם יש העדר, תוהו. בזכות
ההעדר נוצרת ההוויה. החסרון הוא בעצמו יוצר את האפשרות לבניין. זאת
הסיבה העמוקה לחורבן בית המקדש, לתת מקום לבניין החדש שיבוא אחר כך.
עניין זה מבואר גם במקום נוסף בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה קלז.
-
בכל עליה ועליה נמצא תמיד מצב של העדר הקודם להויה, שהוא מתגלה
בתור מצב של נפילה וחלישות כח רוחני, הקודם לתגבורת כח ממקור יותר
נעלה.
הרב מבאר כתמיד לפני עליה יש מצב של העדר. ההעדר מופיע בצורה של חלישות
כח, שהיא הקודמת לעליה.
היכולת לפנות את המוחין מן הידיעה הקודמת בשביל להשיג ידיעה חדשה, דבר
זה מצאנו גם בליקוטי מוהר"ן.
ליקוטי מוהר"ן תורה רמו
-
לפעמים צריך האדם שיהיה לו גדלות, כמה שכתוב (ד"ה ב' יז) ויגבה לבו
בדרכי ה'. והוא מועיל כמו תענית, כי כשצריך לבא להשגה ולעלות לאיזה
מדריגה, אזי צריך לשכו
ח את חכמתו שמקודם. וכמו שמצינו (ב"מ פ"ה)
שר' זירא התענה כדי לשכוח תלמוד בבלי כי היה צריך לבא להשגה יותר
גדולה שהיא תורת א"י ... אך צריך לזה אומנות יתירה, איך להתנהג בזה,
שיהיה לו גדלות רק כדי לשכוח חכמתו שמקודם שהוא צריך לשכוח כנ"ל,
ואעפ"כ יהיה עניו באמת:

105
במקור זה מסביר ר' נחמן שכדי שהאדם יוכל להתעלות עליו לשכוח את חכמתו
ומדרגתו הקודמת. כמו שמצאנו שר' זירא כשרצה להשיג את חכמת ארץ ישראל
התענה לשכוח את חכמת חוץ לארץ.
בצורה כזאת השכחה היא הכרחית בשבית שהאדם יתעלה. וכך גם כתב הרב
בשמונה קבצים, על שכחת התורה בשביל ההתעלות הרוחנית.
קובץ ח' פסקה קלד.
-
כל השוכח דבר אחד ממשנתו, היינו מהמשנה השייכה לו לפי מדריגתו. אבל
אם עלה למעלה גדולה, שנפתחים לפניו שערים של משניות פנימיות, יש
שהוא מוכרח לשכח את מה שהעסיק את רוחו בהיותו במדריגה הנמוכה,
כרבי זירא שצם הרבה כי היכי דלש
תכח מיניה תלמודא בבלאה, כד בעי
למיסק לארעא דישראל. וכדוגמת נהר דינור, שהוא מעביר את רשמי
העולם הגשמי מהנשמה. והכל הוא בכלל גם אלה תשכחנה.
במקור זה הרב מסביר שהאיסור לשכוח את התורה, זה רק במקום שהאדם נשאר
באותה מדרגה. אבל מי ששוכח כדי להתעלות למדרגה יותר עליונה, כמו ר' זירא,
יש בזה מעלה. בצורה כזאת האדם יכול להתעלות ולשכוח את הרשמים הגשמיים
של העולם, כדי להגיע לדרגה יותר עליונה של הנשמה.
את השלב של השכחה הרב מכנה בשם בין השמשות. בין השמשות הוא השלב בין
היום לבין הלילה. זה שלב בו מצד אחד כבר אין אור, הדברים אינם ברורים. מצד
שני עדיין לא הגיע ההארה של הלילה. לכן זה שלב מאד קשה, שלב של מרירות.
אפשר שהרב בדבריו בהגדרת הזמן כבין השמשות, הרב מרמז שבמהות בין
השמשות אנו לא יכולים לקלוט אותו, כיון שבין השמשות הוא כהרף עין ואי
אפשר לעמוד עליו25. הסיבה שאי אפשר לעמוד עליו כיון שבין השמשות הוא זמן
שמעל הקליטה שלנו.
אז הם נואקים ומשועים בעטף רוחם,
אז כל העולם כולו ויסוריו אינו כדאי למדת עומק יסוריהם. ואחרי
חבלים וצירים נוראים, ממעמקים
25כך מובא בגמ' ברכות.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ב עמוד ב
-
דאמר רבי יוסי: בין השמשות כהרף עין. זה נ
כנס וזה יוצא ואי אפשר לעמוד עליו.

106
ממצולות. מתוך שועת נשמה, אל
ד' ויאר להם-הזמן של המרירות זמן בו
האנשים הגדולים נואקים ומשוועים מצער. בזמן הזה העולם כולו אינו יכול
להבין את עומק היסורים של אותם אנשים גדולים.
הרב בשמונה קבצים מתאר את היסורים האלה, יסורים בעקבות הנתיקה מן
העולם המוגבל, וכך כותב הרב.
קובץ ח' פסקה מה.
-
גדולים הם יס
ורי היצירה, הנתקת האדם מהעולם העכור, שכחות החיים
החומריים כולם כל כך מושרשים בו, אל עולם האצילות והטוהר, ששם
הנשמה האנושית היא אזרחית, ופועלת בחופש כחותיה ... וצריך כל יוצר
לחשב חשבונו של עולם זה, שלא יקוץ ביסורי האהבה של היצירה, כי רק
על ידם יזכה לאותם הע
נוגים העליונים המופלאים שלה, ולא ידאב רוחו
בקרבו גם אם רבו יסוריו היצירתיים, שלפי מדתם יגדל העונג והברכה.
ולעולם אל יבקש את התענוגים העדינים לבדם בלא יסוריהם, כי אז הם
אובדים את עדינות ערכם, ואין האור החי מתגלה מהוד של מעלה כי אם
דוקא על ידי אותו המירוק של
ההסכמה הנפשית לשמח ביסורים, שהם הם מקורי העידונים.
הרב מבאר שישנם יסורים גדולים ביצירה. היסורים הם נובעים מן הנתיקה
שהאדם מתנתק מן העולם העכור. הניתוק הזה הוא מבטא שכחת כוחות החיים
החומריים. האדם צריך לקבל את היסורים האלה באהבה. דווקא קבלת
הייסורים באהבההיא נותנת את הכח ליצירה נוספת. אי אפשר לקבל ולהתרומם
לעונג בלי קבלת היסורים באהבה.
אומנם התוצאה של היסורים האלה היא תוצאה של לידה. מתוך חבלי לידה,
מתוך הצירים ממעמקים יכול להופיע אור ה'. האור הזה הוא אור ה' שמאיר
לאדם. הרב משתמש בלשון הפסוק בתהלים.
תהלים פ
רק קיח פסוק כז
-
אֵֵ֤ל׀ יְקוק ֘ וַיַּ֪אֶּר לִּ֥נ ּו אסְרּו־חִַּ֥ג בַעֲבת ֶ֑ים עַד־קֶַ֝רְנִ֗ות הַמ זְבֵּֽחַ:
אפפוני חבלי מות ומצרי שאול מצאוני, צרה ויגון אמצא,
ובשם ד' אקרא. אנא ד' מלטה נפשי, חנון ד' וצדיק ואלהינו מרחם,
שמר פתאים ד', דלתי
ולי יהושיע, שובי נפשי ל
מנוחיכי כי ד' גמל
עליכי, כי חלצת נפשי ממות, את עיני מן דמעה את רגלי מדחי,
אתהלך לפני ד' בארצות החיים-הרב

107
מסיים את הפסקה ברצף של פסוקים שמופיעים בתוך ההלל שאנו אומרים, כפי
שמובא בספר תהלים.
תהלים פרק קטז
-
(ג) אֲפפֵּ֤וני׀ חֶּבְלֵי־מִ֗וֶּת ּומְצרֵֵ֣י שְאֵ֣ול
מְצאֶּ֑וני צרָ֖ה וְיגֵ֣ון אֶּמְצּֽא: (ד) ּובְשֵּֽם־יְקוִּ֥ק
אֶּקְרֶ֑א אנִּ֥ה יְֶ֝קוִ֗ק מַלְטִּ֥ה נַפְשּֽי: (ה) חַנֵּ֣ון יְקוֵ֣ק וְצַד ֶ֑יק וֵָ֖אֹלהֵֵ֣ינ ּו מְרַחֵּֽם: (ו) שמֵֵ֣ר
פְתאיֵ֣ם יְקוֶ֑ק דֶַ֝לותִ֗י וְלֵ֣י יְהושּֽיעַ: (ז) שּובֵ֣י נְַֽ֭פְשי
למְנּוחֶ֑יְכי כּֽי־יְֶ֝קוִ֗ק גמִַּ֥ל
ע לּֽיְכי: (ח) כֵ֤י חלִַּ֥צְת נַפְשִ֗י מִּ֫מִּ֥וֶּת אֶּת־עֵינִּ֥י מן־דמְעֶ֑ה אֶּת־רַגְלִּ֥י מדֶּּֽחי: (ט)
אְֶּֽ֭תְהַל ְֵך ל פְנֵֵ֣י יְקוֶ֑ק בְֶ֝אַרְצִ֗ות הַּֽחַיּֽים:
פסוקים אלה מתארים כיצד יש הרבה צרות, היציאה מן הצרות היא נוצרת בזכות
החיבור אל הקב"ה. אדם נחלץ מן הצרות בזכות אור ה'. בצורה כזאת האדם
מתעלה לאור העליון.

108
פסקה קיב'נסתרות עצמיות ומקריות26
(עמודקכז')
ישנן
מקריות, ונסתרות עצמיות, נסתרות
התוכנים הם העצמיות המחשבתיים העליונים, שהם עולים
בעזוזם הרוחני על כל אוצר של חיים, של כל שפה והגיון, תגבורת
החיים הרוחניים עזיזה בהם. והניבים מלאים הם עז, ואש קודש
מתלקחת בהם. והם הם אוצרות החיים המוסריים לדורי
דורות, שכל הו
גה שואב מהם לפי כחו. והם אינם
פוסקים
מלהשפיע משפעת חייהם. וכל אשר יוסיפו עובדים רבים לעבד
אותם, ימלאו מפרק לפרק זיו חדש, ולשד חיים חדשים.
אמנם הנסתרות המקריות הן באו מצד דלדול הכח
הרוחני של השפה, שלא מצא די אונים איך לבטא מחשבות, שיש
בהן תפיסה ביטויית. וה
ן,
אף על פי שגם בהן אוצר זיו רוחני גנוז,
אין להן אותו הכח הנצחי של
הראשונים.
ומדרגות הללו מתחלפות הן בערכי הקודש, ומבדילות בין
קודש לקודש.
נושא הפסקה-יש נסתר מקורי שנובע מתגבורת חיים, ויש נסתר מקרי מדולדל
שבא מחסרון הרוחני של השפה.
ביאור הפסקה-
ישנן
נסתרות עצמיות, ונסתרות מקריות-הרב מבחין שיש שני סוגים של
דברים נסתרים. יש דברים רוחניים שהם נסתרים בגלל עצמותם של הדברים.
לעומת זאת יש דברים נסתרים שהם נסתרים רק בצורה מקרית, ההסתרה אינה
נובעת מעצמות הדברים. דבר מקרי מסמל מעין סיבה חיצונית לנסתרות של
הדברים27.העצמיות הם התוכנים המחשבתיים העליונים, שהם עולים
בעזוזם
הרוחני על כל אוצר של חיים, של כל שפה והגיון, תגבורת
החיים
26מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ד' פסקה קיט'.
27ראוי לציין שבאורות הקודש הגרסא היא 'נסתורות מקריות', ונראה שהגרסא הנכונה כמו שמובא
בשמונה קבצים 'נסתרות מקריות'.

109
הרוחניים עזיזה בהם-הרב מתחיל לבאר את הדברים הנסתרים בעצמיותם.
יש דברים שהסיבה לנסתרות משום שהדבר נובע ממחשבה עליונה. במחשבה
העליונה איןיכולת להגיד את הדברים בצורה מפורשת. המחשבה העליונה היא
שורש הכתר מקום של ה'אין'. מה שנמצא מעל המחשבה, היא המחשבה העליונה
במקום הזה אין ישות ואין מציאות. זה לשון הפסוק.
איוב פרק כח פסוק יב
-
וְְּֽֽ֭הַחכְמה מֵאֵַ֣ין תמצֵֶ֑א וְאִֵּ֥י זֶֶּ֝ה מְקֵ֣ום בינּֽה:
הפסוק מתאר שהשורש של החכמה הוא מקום האין, מקום עליון שבו אין לנו
תפיסה.
כל שפה היא מבטאת דברים שאפשר לראות במציאות, לעומת זאת כשהאדם
מתעלה לשורש הרוחני של הנסתר שם אין יכולת לבטא בשום שפה את הדברים.
כמו כן במקום הזה אין אפשרות להכניס הגיון מסודר, ההגיון הוא מופיע רק
בחלקים הגלויים, בחלקים הנסתרים אין הגיון. במהותה תורת הנסתר היא
בשלב הראשון מבטלת את ההגיון הטבעי השכלי. וכך מובא בשמונה קבצים.
קובץ ה' פסקה קעו'. (מובא גם לעיל באורות הקודש ח"א פסקה כג')
-
הסתרים העליונים, מתוך גדלם, מרוב הופעת אורם, מהרסים
את כל הסדרים הקבועים בתכונת השכל הטבעי, הפשוט. אמנם
באמת מחדשים
הם את כחו בכח כללותם...
במקור זה מסביר הרב כיצד הדבר העליון הנסתר הוא לא יכול להכנס לשכל
הטבעי. בגלל גדלות הדבר הנסתר, בגלל העלמה שנמצאת בנסתר, לכן השכל
הטבעי הפשוט לא יכול להופיע. אומנם השכל העליון הזה למרות העלמה הגדולה
שקיימת בו, למרות שכביכול אין בו הגיון, בסופו של דבר הדבר הנסתר הזה נותן
חיות חדשה לשכל חדש. זה גם מה שהרב מדגיש כאן שנסתר העצמי יש המון
כוחות של תגבורת חיים.
והניבים מלאים הם עז, ואש קודש
מתלקחת בהם. והם הם אוצרות החיים המוסריים לד
ורי
דורות, שכל הוגה שואב מהם לפי כחו-בנסתר
העצמי אין דיבור, יש רק ניבים. ניב הוא השורש של הדיבור. כמו שיש את השפה,
ובשורש של השפה יש את הניב שמוליד את השפה. כלפי החלק הנסתר רק ניבים
יכולים להופיע. ההופעה הזאת היא מלאה עוז וכח, מעין כח מלא אש קודש.

110
אומנם האש הגדולה הזאת היא מסוגלת לרדת מרוממותה למציאות המוסרית
הקיימת בדורי דורות. בזכות העליה למקום הנסתר מקבלים הבנות מוסריות
חדשות שמאירות למשך דורות. אפשר לראות דוגמא לעניין מדמותו של הרמח"ל.
הרמח"ל מראשוני בעלי המוסר, ספר מסילת ישרים זה הספר המוסרי החשוב
ביותר. המקור ממנו הרמח"ל שאב את רוחו של הספר נובעת מתורת הסוד
שקיימת בתוך דמותו של הרמח"ל. הרמח"ל הגיע להשגות רוחניות נסתרות,
ואחת התוצאות היא כתיבת ספר מוסרי נגלה שמשפיע לדורי דורות. בעצם בזכות
העליה למקום הנסתר העליון אפשר להוריד תורת 'נגלה' שיכולה להשפיע בגלוי
לדורות רבים.
ההבנה שמתוך ההסתכלות הפנימית נובעים החיים הגלויים משפיע על היחס
והכבוד שצריך להיות בין הצד הגלוי לצד הנסתר, וכך כותב הרב בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תפח
-
משתוממים הם בעלי הפנימיות, בעת שהחיצוניות נושאת את דגלה ברמה
בחיים. אבל עליהם לדעת, כי
הפנימיות היא אז, רק אז, מנצחת, כשהיא
מוצאה לפניה עולם ערוך ומסודר, אברים בריאים ולב אמיץ, חושים
מפותחים וסדרי יופי, נקיות וטהרה, מוסר נימוסי ודרך ארץ, ומרץ ואהבה
לחיים ולעולם. אז תוכל הפנימיות לשלוט על ממלכה מלאה אונים...
מרג הפנימיות שבעלי מסביר זה במקוררואים שהם ברגע שממון ישים
שהחיצוניות היא מרכזית בחיים. בכל זאת מול אותו שממון הפנימיות צריכה
להבין שכל העולם החיצוני הוא עוזר לפנימיות להופיע. הופעת הפנימיות ונצחון
הצד הפנימי תלוי בדרגה המוסרית המעשית שקיימת בעולם. הסיבה לקשר הזה
מבוארת בפסקה שלנו בזה שהצד הפנימי הוא מביא עוז וכוח לחלק המוסרי
הגלוי.
הרב מדגיש שהמוסר שפועל לדורות הוא מוסר שבעצם כל הוגה יכול לשאוב את
כוחו מהצד הפנימי.
והם אינם פוסקים
מלהשפיע משפעת חייהם. וכל אשר יוסיפו עובדים רבים לעבד
אותם, ימלאו מפרק לפרק זיו חדש, ולשד חיים חדשים-הצד
הנסתר משפיע תמיד בעולם, אומנם ככל שיהיו יותר עובדים שיעבדו ויגיעו לצד
הנסתר כך יהיו יותר כוחות חיים בעולם. בעצם הרב מחדש שהצד הפנימי תלוי
בעבודת בני האדם. אומנם יש צד פנימי שיש לו השפעה תמידית, בכל זאת יש
חלק נסתר שתלוי בחיבור של האנשים אל הצד הנסתר הזה.

111
ההבנהשיש תמיד שפע, אלא שריבוי השפע ואיכותי תלויה באנשים המכירים
והמתעלים אל הצד הנסתר, הבנה זאת מופיעה גם בספרי המקובלים. המקובלים
שעוסקים בכוונות הם מדגישים שבכל תפילה יורד שפע. היינו תמיד יש שפע
שיורד לעולם, בכל זאת יש הבדל בין תפילה של אדם פשוט שלא מכוון לאדם
שזוכה לכוון. מי שלא מכוון הפעולה פועלת בצורה חלשה, לעומת מי שמבין
ומכוון את הדברים, בזה הפעולה נפעלת בצורה איכותית הרבה יותר חזקה.
אמנם הנסתרות המקריות הן באו מצד דלדול הכח
הרוחני של השפה, שלא מצא די אונים איך לבטא מחשבות, שיש
בהן תפיסה ביטויית. והן,
אף
על פי שגם בהן אוצר זיו רוחני גנוז,
אין להן אותו הכח הנצחי של
הראשונים-כעת הרב מסביר סוג אחר של נסתרות. הסוג הזה הוא נסתר מקרי,
היינו במהות אין חלק זה ממש נסתר עצמי, אלא נסתר בגלל חסרון המקבלים.
היינו כיון שהצד הגלוי יש לו דלות בשפתו לכן הוא לא יכול למצואמילים לבטא
את התפיסה הפנימית שהוא מרגיש.
אפשר להמשיל את הדבר למי שיש לו רגשות רבים. יש מקרים בהם האדם מרגיש
דברים והאדם לא מצליח לגלות מה הוא מרגיש. הסיבה שהאדם לא מצליח
להסביר מה הוא מרגיש לפעמים הדבר נובע לא מעומק הדבר הנסתר שיש
ברגשות, אלא הסיבה משום שהאדם לא פיתח לעצמו שפה רגשית. מצאנו אנשים
שהם למדו לבטא רגשות, שהם מפתחים לעצמם שפה מפותחת של רגשות, אז הם
יכולים לגלות את עומקי הרגש בשפה טובה. בצורה כזאת כל עוד השפה לא
התפתחה יש חסרון שפתי, אבל זה חסרון מקרי, זה לא חסרון עצמותי.
לעומת זאת יכולה להופיעההרגשה פנימית עליונה, ששום שפה לא יכולה לבטא
את ההרגשה הזאת. הרגשה כזאת היא תהייה הרגשה שבעצמותה היא הרגשה
שאין אפשרות לבטא אותה במילים כיון שזאת הרגשה שנמצאת מעל ההשגה.
בדיוק כך גם בצד הנסתר, יכול להיות דבר נסתר שהוא במהותו נסתר כיון שהוא
נמצא מעלההכרות שקיימות בעולם. ויכול להיות דבר נסתר שהוא יכול להופיע
בעולם, אלא שיש חסרון דיבורי שהאדם לא יכול לבטא במילים מה הוא רואה
וחווה.
אומנם הרב מסיים את ההסבר על הצד הנסתר המקרי, ומדגיש הרב בכל זאת גם
צד זה הוא נכלל בתוך החלק הנסתר. כיון שלרוב האנשים אין שפה לבטא את
הדברים, לכן עדיין נחשב הדבר כאילו הוא נסתר. כל דבר שהלשון לא יכולה לתת
לו גילוי מעשי, הדבר הופך להיות כנסתר.

112
ומדרגות הללו מתחלפות הן בערכי הקודש, ומבדילות בין
קודש לקוד
ש-
הרב מדגיש למרות שלשני סוגי הנסתר קראנו בשם נסתר, בכל זאת יש חילופי
מדרגות בין ערכי הקודש השונים. יש הבדל בין קודש לקודש. ההבנה שגם בתוך
הקדושה יש דרגות קדושה שונות מצאנו כבר בלשון ההבדלה שאנו אומרים ביום
טוב שחל במוצאי שבת. אנו אומרים 'ברוך המבדיל בין קודש לקודש'. גם שבת
וגם יו"ט נקראים קודש. בכל זאת יש הבדל בניהם, שבת היא קדושה יותר עליונה
מאשר יו"ט. ההבדל ההלכתי בניהם שביו"ט מותר להכין אוכל נפש. בכל מקרה
רואים שגם בתוך הקדושה יש מדרגות שונות28.
יסוד זה מבואר באגרות הראיה.
אגרות הראיה אגרת תתיא (ח"ג עמ' צב')
-
כשם שאנו צריכים להבדיל בין קודש לחול כן צריכים אנו ההבדיל בין
קו
דש לקודש וזאת היא כוונת חז"ל על גדולת אברהם אבינו שקיים את כל
התורה עד שלא נתנה שלא די שכל מה שתלוי בהבדלה שבין הגדרים היותר
רחוקים זה מזה, כמו בין הקודש ובין החול, והוא הדין בדין הטמא ובין
הטהור לשומרם. אלא שהבחין גם כן בסדרי המדרגות שבין קודש לקודש,
ואבו
הון דכולהו הוא ההבדל שבין קדושת השבת לקדושת יו"ט ...
במקור זה מסביר הרב שצריכים לעמול להבחין את המדרגות הנמצאות בתוך
הקודש עצמו. בקודש יש מדרגות שונות. חז"ל דורשים שאברהם קיים את מצוות
עירוב תבשילין, מטרת מצווה זאת להבחין בין קדושת שבת לקדושת יו"ט.
גדלותושל אברהם שהוא מצליח להבחין לא רק בין הקודש לחול, אלא אברהם
ממש מצליח להבחין את החלקים השונים הנמצאים בתוך הקדושה.
28ראוי לציין שאפילו החול בתוכו יש קדושה, לכן גם כביכול בחול אפשר להתעסק בהבחנות של
קדושה שקיימת בחול, וכך כותב הרב באורות התורה.
אורות התורה פרק ט' פסקה ז'
-
אע"פ שכל העולם כולו, וכל המחשבות וההרגשות
כולן, מלאים הם אור ד' וקודש של החיים
העליונים, אצל
ישרי לב המתענגים על נועם ד' ומבקרים בהיכלו תמיד,
מכל מקום מעין
האורה היסודית הרי הוא גנוז בתורה,
וכשהולך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו, ואומר מה
נאה
אילן זה ומה נאה ניר
זה, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב
בנפשו, אף על פי שאינו ממש
מתחייב בנפשו, אם כבר עלה
למדרגת ההסתכלות האלהית, מכל מקום מעלה עליו
הכתוב
כאילו מתחייב בנפשו. כי סוף כל סוף מכל העולם
אור חיים זורח הוא, אבל מן התורה שופע
אור חיים דחיים,
ואין עוזבים קדושה חמורה מ
קורית ותופסים במקומה
קדושה קלה
מעותקת.

113
הוכחה לדרגות השונות של הקדושה מצאנו במשנה במסכת כלים.
משנה מסכת כלים פרק א משנה ו
-ט'
-
עשר קדושות הן ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות ומה היא
קדושתה ...
עיירות המוקפות חומה מקודשות ממנה ... לפנים מן החומה מקודש מהם
... הר הבית מקודש ממנו וכו'
המשנה מבארת שבתוך ארץ ישראל המקודשת יש דרגות שונות של קדושה. יש
הבחנה ברורה גם בתוך הקודש בין הדרגות השונות.
לפי זה אנו מבינים את דברי הרב כאן שמדגיש שאומנם יש כאן שתי הופעות של
נסתר, שלכאורה השם של ההופעות אותו הדבר, שם של נסתר. בכל זאת יש הבדל
מהותי בין דרגה לדרגה, כמו ההבדל שקיים בתוך הקודש, בין קודש לקודש.

114
פסקה קיג'התכונה הערפלית29
(עמודקכח')
כשהזרחה
שכלית מופיעה, ובתכונת המוסר האצור בה
ישנם גרעינים כאלה, שאינם לפי הערך של כל המהות של המשיג,
המואר מאור השכל ההוא, אז יש להענין תכונה ערפלית,
מיסתית. אבל בזמן שהרצון המוסרי המפעם בתוך ההשכלה
העליונה המוזרחת, הוא שוה כולו אל הרצון העצמי המהותי של
העוסק בצע
דים העליונים הללו, אז מקבלת ההארה
של צורה
ברורות, הכרות נעשות וההשגות מאירה, אספקלריא חיות
וקימות, עומדות בכל מעמדי החיים, ומתנחלות לדור דורים.
ועל פי זה אין לאדם למהר לדון, איזה דבר של הופעות
רעיונות נכנס בכלל המסתורין, כי הענין תלוי בהכנתו המוסרית של הא
דם. וישנם המון
לימודים שיראו ערפליים לאיש
אחד, כל זמן שההכשרה המוסרית שלו גורמת לכך. ובהתעלותו
יהיו מזהירים לפניו כזוהר הרקיע, ויכירם כהכרתו של המשכיל
הרגיל את המחשבות הרציונליות, שבתיאורי המדע והמוסר הרגילים.
נושא הפסקה-את תכונתו המוסרית, א כשהאדם משכללז ההזרחה השכלית
הופכת להיות יותר מאירה.
ביאור הפסקה-
כשהזרחה שכלית מופיעה, ובתכונת המוסר האצור בה
ישנם גרעינים כאלה, שאינם לפי הערך של כל המהות של המשיג,
המואר מאור השכל ההוא, אז יש להענין תכונה ערפלית,
מיסתית-הרב במהלך הפסקה מבאר
את הקשר בין הצד המוסרי של האדם ליכולת לקלוט הזרחות שכליות עליונות.
הרב מבאר שיכולה להופיע על האדם הזרחה שכלית שהיא רוצה להופיע באדם
בצורה ברורה שכלית, אבל האדם לא מסוגל לקלוט את ההזרחה השכלית הזאת.
הסיבה שהאדם לא מסוגל לקלוט את ההזרחה הזאת משום שבתוך ההזרחות
השכליות יש תכונות מוסריות עליונות. כשהאדם לא זכה להגיע לזיכוך המוסרי
המתאים לדרגה השכלית הזאת, בצורה כזאת האדם לא מסוגל לקלוט בשכלו
את ההזרחה הרוחנית שהוא קיבל.
29מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ה' פסקה רסח'.

115
ההתקדמות הרוחנית של האדם היא כלי קיבול בשביל שהאדם יוכל לקלוט את
הרשמים הרוחניים בצורה ברורה. כשהאדם לא הכין את הכלי, כשהאדם לא
בדרגה מוסרית מתאימה, אז ההופעות השכליות הרוחניות מופיעות בצורה של
ערפל, בצורה שאינה ברורה.
הקשר בין הצד המוסרי ליכולת להשיג השגות רוחניות מצאנו גם בשמונה קבצים.
קובץ ז' פסקה נ. [מובא לקמן אורות הקודש ח"ג עמ' כ']
-
הפילוסופיא האסכולית
חושבת את המוסר ואת השכל לשני אורגנים
מיוחדים, מובדלים זה מזה ... לא כן אומרת התורה. אור ישראל מופיע
בגבורה עליונה וישרה, מכרת את האחדות המלאה והמתאימה ... נשמה
אחת, עצם אחד הוא, ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם. ואותה
האחדות של החכמה והמוסר מורה, שכל ה
חשכה מוסרית היא בעצמה
בשום התגברות שכלית מושלמת להיות החשכה שכלית, לא תוכל
שבעולם....
במקור זה הרב מבאר שגם הפילוסופיה חושבת שהמוסר והשכל הם חלקים
שונים, מעין אורגנים שמובדלים זה מזה. אומנם בהכרה הישראלית, של תורת
ישראל אנו מכירים שהקשר הוא קישור מלא. ישנהאחדות מלאה בין החלקים
השונים. על פי יסוד זה ניתן להבין שכל החשכה מוסרית יש לה תוצאות שכליות.
השכל לא יכול להשלים את החסרון המוסרי שנמצא אצל האדם. לכן מי שרוצה
לקבל הכרה שכלית ברורה עליו לשכלל את השקפתו המוסרית. יסוד זה מובא גם
בזוהר.
זוהר כרך א (בראשית) פ
רשת ויחי דף רטז עמוד ב -
אמר רבי יוסי שכינתא לא שריא אלא באתר שלים ולא באתר חסר ולא
באתר פגים ולא באתר עציב אלא באתר דאתכוון באתר חדו
הזוהר מתאר שהשכינה לא יכולה להופיע במקום פגום. השכינה, הכרת האלוקות
יכולה להופיע רק במקום של שלמות. השלמות באה לידי ביטוי בתיקון מידותיו
של האדם.
התוצאה כשהאדם לא משכלל את השקפתו המוסרית אז ההופעה השכלית
מופיעה בצורה מעורפלת. הכרה ערפלית מזכירה את לשון הפסוק בשמות.
שמות פרק כ פסוק יח

116
-
וַיַעֲמִּ֥ד ה עָ֖ם מֵרחֶ֑ק ּומשֶּה ֙ נגֵַ֣ש אֶּל־הּֽעֲר פִֶּ֔ל אֲשֶּר־שָ֖ם האֱֹלהּֽים: פ
ושםרש"י מסביר שהערפל מבטא חושך והסתרה, וכך כותב רש"י.
רש"י שמות פרק כ פסוק יח
-
נגש אל הערפל
-
לפנים משלש מחיצות, חשך ענן וערפל שנאמר (דברים ד
יא) וההר בוער באש עד לב השמים חשך ענן וערפל, ערפל הוא עב הענן,
שנאמר לו (שמות יט ט) הנה אנכי בא אליך בעב הענן:
רש"י מבאר שחושך ענן וערפל מבטאים סוגים שונים של הסתרה ומסך. הקשר
בין החושך והערפל מצאנו גם בפסוק בישעיה.
ישעיהו פרק ס פסוק ב
-ְך
כּֽי־הנֵֵ֤ה הַחִַ֙ש ְֶּך֙ יְכַסֶּה־אִֶּ֔רֶּץ וַעֲר פֶָּ֖ל לְאֻּמֶ֑ים וְע לִַַ֙י ְך֙ י זְרֵַ֣ח יְקוִ֔ק ּוכְבודָ֖ו ע לִַּ֥י
יֵראֶּּֽה:
המילה ערפלהיא מסמלת גם לשון עורף, ההפך מפנים. כשרוצים את הדברים
בצורה של עורף הדברים אינם ברורים. בצורה כזאת הדברים מכוסים ונסתרים.
הרב מוסיף שבצורה כזאת הדברים מופיעים בצורה מיסטית. דבר מיסטי הוא
בעצם תרגום של המילה מסתורין. כשהאדם אינו מכיר את ההזרחה השכלית
בצורהברורה, אז האדם מרגיש שהוא נמצא בחוויה של מיסטיקה, חוויה של
קבלת הדברים בצורה שהיא מלאה מסתורין.
אבל בזמן שהרצון המוסרי המפעם בתוך ההשכלה
העליונה המוזרחת, הוא שוה כולו אל הרצון העצמי המהותי של
העוסק בצעדים העליונים הללו, אז מקבלת ההארה צורה
של
אספקלריא מאירה-כשהאדם מצליח
לרומם את הרצון המוסרי שלו, כשהאדם מתקדם מבחינה מוסרית אז האדם
זוכה להשכלה עליונה מוזרחת. בעצם האדם זוכה לקבל את ההשכלה העליונה
בצורה ברורה, ההזרחה העליונה מצליחה להשפיע עליו.
הקשר בין המוסר ליכולת לקבל את ההשגה בצורה ברורה מבואר במקור נוסף
בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תקנח.

117
-
ההשגות הגבוהות שהן מדברות מהענינים המופשטים והנשגבים מאד,
בזמן שהאדם רחוק מהם מצד חסרון המוסר שבו, שאין הרצון שלו עומד
על מעמד כזה שיוכל לחפוץ באמת בהטוב הנ
שגב הזה, מתראות ההשגות
עצמן בצורה מטושטשת. וזהו התוכן שכל לימוד קדוש צריך תשובה
תחילה. והצד האצילי שהוא מתלוה בכל פעולה, וקל וחומר בכל לימוד,
הוא מתגלה רק לפי הערך של טהרת הרצון וגבורתו. ועל פי זה יש מבוא
לצורך מוסרי וטהרה נפשית גם בלימודים היותר מעשיים, ו
לכל מעשה
בעולם, כיון שכולם חיים הם בתחיית האצילות הרוחנית שבהם.
במקור זה הרב מסביר שבזמן שהאדם רחוק בגלל חסרון מוסרי, אז ההשגות
המופשטות מופיעות אצלו בצורה מטושטשת. לכן לפני לימוד תורה, לפני שהאדם
רוצה לקבל השגות שכליות, אז צריך האדם לחזור בתשובה ולקדם אתעצמו
מבחינה מוסרית.
בפסקה שלנו הרב מסביר מה הסיבה שהתקדמות מוסרית מועילה להזרחה
העליונה להופיע. הרב מסביר שהסיבה היא משום שמי שמתקדם מוסרית הוא
משווה את עצמו אל הרצון העצמי העליון. בעצם הצד הרוחני העליון מגלה את
המוסר העליון, מי שבעצמו פועל להתקרב אל המוסר העליון בזה, בצורה כזאת
האדם מכין את עצמו להיות כלי לאור העליון הזה.
הרב בשמונה קבצים מתאר כיצד המוסר הוא לא מעשי, אלא ממש עומד בשורש
טבעו של האדם, וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה קסב
-
... המוסר איננו מתרכז רק במעשים טובים לבד, הטובים רק במובנם
החברותי. המוסר
הוא ראשית הכל תכונה פנימית עדינה, שוכנת בנשמה
לבקש את הטוב, את הטוב המוחלט, להיות בעצמו טוב, להיות דבק אל
הטוב...
במקור זה הרב מסביר שהמוסר הוא בעיקר תכונה פנימית שקיימת באדם.
התכונה הזאת היא מבקשת את הטוב המוחלט שהאדם רוצה בתוכו ובעצמותו
להיות טוב, ולדבוקבטוב.
הרב מסביר שהתוצאה של ההתקדמות המוסרית של האדם, שהוא זוכה לקבל
את הארות הרוחניות בצורה של אספקלריא מאירה. המושג אספקלריא מאירה
מבטא את מעלת נבואת משה. וכך מובא בגמ'

118
תלמוד בבלי מסכת יבמות דף מט עמוד ב
-
כדתניא: כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, מ
שה רבינו
נסתכל באספקלריא המאירה.
וכך מפרש המהר"ל.
חידושי אגדות למהר"ל יבמות דף מט עמוד ב
-
כי זה ההפרש יש בין אספקלריא המאירה לשאינה מאירה, כי האספקלריא
המאירה רואה הדבר כאשר הוא באמתתו, אבל שאינה מאירה אין רואה
הדבר באמתתו כאשר הוא.
המהר"ל מסביר שאספקלריאהמאירה זה ביטוי לראיה ברורה. כשהאדם רואה
את הדברים באמיתתם. כאן הרב מסביר שהיכולת לראות את הדברים בצורה
ברורה, תלויה בהתקדמות המוסרית של האדם.
וההשגות נעשות הכרות ברורות, חיות
וקימות, עומדות בכל מעמדי החיים, ומתנחלות לדור דורים-התוצאה של השכלה מיוחדת כזאתאינה רק
בראיה ברורה, אלא גם ביכולת שההכרה תהייה חיה וקיימת. שהאדם יצליח
להשאיר את ההשכלה הרוחנית כפעולה שעוברת ומתנחלת מדור לדור.
בתוך לימוד התורה לפעמים ישנם חידושים שהם חידושים זמניים. יכול להיות
שהאדם זוכה להארה והשכלה מקומית. לעומת זאת יכולה להיות השכלה והארה
שהיא מתאימה לדורי דורות. היכולת להביא הארה לדורות נובעת מהעילוי
המוסרי שקיים באדם.
ועל פי זה אין לאדם למהר לדון, איזה דבר
של הופעות
רעיונות נכנס
בכלל המסתורין, כי הענין תלוי בהכנתו המוסרית של האדם-מתוך הבנה
זאת הרב מסביר שלפעמים יש דברים שנראים ששייכים לצד מיסתורי ומיסתי
אבל באמת הדברים הם שייכים לצד הגלוי. אלא שהאדם לא זכה להכנה מוסרית
נכונה.
יסוד זה מצאנו לפעמים בגילוי רגשות, יש אנשים שהצד הרגשי מפותח אצלם והם
נכנסים למקום מסויים ומרגישים דברים. מבחינת האנשים האלה הם ממש
יכולים להגדיר מה הם מרגישים. לעומת זאת יכול להיות אדם אחר שיכנס
למקום הזה בלי פיתוח רגשי והוא לא ירגיש כלום. ברגע שהאדם הרגשי יגיד לו
שהוא מרגיש דברים, בשביל האדם השני נראה כאילו הרגש הוא מסתורי, אבל

119
באמת אין הדבר כך. בדיוק כך הרב מסביר לגבי ההכרות השכליות העליונות. יש
כאלה שזוכים ממש לראות ולהבין את הצד השכלי העליון, ויש שאינם זוכים.
אומנם החידוש שמי שאינו זוכה לראות את הצד השכלי העליון, הדבר אינו נובע
מבעיה שכלית. הדבר נובע מחוסר זיכוך מוסרי שיש באדם.
לכן מי שרוצה להכניס לעולמו הרוחני חלקים נוספים שיהפכו להיות מדבר
מיסטי לדבר מוחשי, אז האדם צריך לקדם את עצמו מבחינה מוסרית.
וישנם המון לימודים שיראו ערפליים לאיש
אחד, כל זמן שההכשרה המוסרית שלו גורמת לכך. וב
התעלותו
יהיו מזהירים לפניו כזוהר הרקיע-
הרב ממשיך את דבריו שיש הרבה לימודים שנראים ערפליים, לימודים שהאדם
לא מצליח לקלוט. הסיבה לחסרון הערפילי הזה הוא משום שיש חסרון מוסרי
שגורם לערפל. כשהאדם יתעלה הדברים יחזרו להאיר אצל האדם בצורה של
זוהר הרקיע, אור עליון.
המושג זוהר הרקיע מובא בפסוק בדניאל.
דניאל פרק יב פסוק ג
-
וְהִַַ֙מַשְכ לִ֔ים יַזְהָ֖ר ּו כְזֵ֣הַר הרקֶ֑יע ַ ּומַצְדיקֵי ֙ הּֽרַבִ֔ים כַכוכבָ֖ים לְעולִּ֥ם ו עֶּּֽד: פ
הרב הנזיר הסביר שזוהר הרקיע הוא מעלה יותר עליונה מאשר אספקלריא
מאירה. הרב הנזיר מסביר שזוהר הרקיע מתקשר למעלה של זיהרא דאדם
הראשון. הזוהר שבו אדם הראשון ראה את כל העולם כולו, זאת מעלה שהיא
נמצאת מעל מעלת האספקלריא המאירה. וכך מובא בשמונה קבצים על היחס
ביןאספקלריא מאירה לזיהרא דאדם הראשון.
קובץ ח' פסקה קע.
-
ההתעלות של אספקלריא המאירה היא מגלה את האורות העליונים בצורה
בהירה כזו, עד שכל הציורים העולמיים שבכל הערכים התחתונים הם
מזהירים בכל מילואם, ואינם מתטשטשים כלל, ומזה באה המדה הנפשית
שאין החושים והכחות הגו
פניים מתעלפים על ידי הופעת האורה הנבואית
העליונה הזאת. ומכל מקום יש הבדל בין אותה האורה ובין מדת זיהרא
עילאה דאדם הראשון, בזה שמצד אספקלריא המאירה הגופניות נשארה
קצת במעמדה, ומחציו ולמטה נקרא איש נאמר גבי משה, ומתוך כך פירש
מן האשה. ומצד זיהרא עילאה דאדם ה
ראשון מתעלה כל הגופניות כולה,
אני אמרתי אלהים אתם, ותפארת אדם לשבת בית נעשה למכון האורה

120
האלהית העליונה, עין לא ראתה אלהים זולתך. ועל דבר זה בשרשו נסמית
עינו של בלעם הרשע, רמה ידך בל יחזיון, ובל יראה גאות ד'.
במקור זה הרב מסביר שאספקלריא מאירה זאת תכונה בההאדם מקבל את
האור העליון בלי שום טשטוש. בצורה כזאת האדם מקבל נבואה בלי לאבד שום
דבר מחושיו. אומנם יש מעל זה את מעלת זיהרא דאדם הראשון. הזוהר הזה
הופך את האדם כולו להיות רוחני, בשונה ממעלת משה שהוא בחלקו העליון
רוחני ובחלקו התחתון הוא אדם.
של כהכרתו ויכירם
המשכיל
הרציונליות, המחשבות את הרגיל
שבתיאורי המדע והמוסר הרגילים-כשהאדם זוכה למעלה של זוהר הרקיע,
אז כל ההופעות האלוקיות, נמצאות אצל האדם בצורה מוחשית שכלית. בדיוק
כמו שהאדם רגיל לחשוב מחשבות רציונליות, כך האדם יוכל להכיר את האור
האלוקי בצורה שכלית. כל תיאורי המדע והמוסר הרגילים יוכלו להתחבר אצל
אדם כזה לאור העלין בצורה ממשית. הכל בזכות ההתקדמות המוסרית שהאדם
קידם וזיכך את השקפתו המוסרית.

121
פסקה קיד'קשב ההרגשות הסמויות30
(עמודקכט')
אל ידחה
אדם את ההרגשות הסמויות, שמתעוררות
בנפשו. יניח אותן להתעמק, ללבלב, להוסיף ציצים ופרחים, גם
פירות יעשו, ויאצרו במקום
הסמוי מן העין.
וכל זה ינהיג בהנהגת הקודש והטוהר. אור המוסר הטהור,
וריח העדן של הנשמה, השוקקת למאורים עליונים, יחוברו יחד.
ובכל עת אשר רוחו
יתרומם להקשיב קשב שיח קודש,
מרזי תורה, גם טרם לדת חק ההשכלה הברורה, עולמים מלאים
מתהוים, ובמרחבי אין קץ, אשר לנשמת החיים, עומדים הם שמה,
ורעם גבורתם נורא הוא, ואורם כאור החמה, כצאת השמש בגבורתו.
ואם כח מדעו קצר, אפל וכהה, ולא הספיק לקלוט את התוכן
ההכרי ש
ל
כל השיגוי והשגב אשר במסתרי ערפלי אורים,
ידע כי עוד יבא יום, ומבטן החושך אור גדול יגיע, ושמשות
אין חקר יגלו, ועל המוני עולמים תועפות נהורים יופעו.
אשרי כל חוכה, כל מקשיב לקולות הדממה
של המית הנשמות, גם בטרם יגלמו מהם מלים ואותיות.
נושא הפסקה-האדםצריך לשמור בתוכו הרגשות סמויות ולפתח אותם בתוכו
עד שיוציאו פירות שיתגלו בחוץ.
ביאור הפסקה-
אל ידחה אדם את ההרגשות הסמויות, שמתעוררות
בנפשו-הרב מבאר
כיצד האדם זוכה להרגשה מיוחדת של התעוררות פנימית. ההתעוררות הזאת
בגלל הצד הרוחני העליון שלה נמצאת בצורה נעלמת בנפשו של האדם. ההרגשה
הזאת היא סמויה מן האדם. דרכו של האדם, בעיקר מי שפועל בצורה שכלית
30מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ח' פסקה ד'.

122
לדחות הרגשות שהם סמויות. חסרון ההרגשות הסמויות שהם לא מבוררות,
וכיון שאין בירור דרכו של האדם לבטל את ההרגשות הפנימיות האלה.
הרב מדגיש בפסקה שהאדם צריך ללמוד לא לדחותאת ההרגשות האלה. להיפך
האדם צריך לתת להרגשות האלה יכולת לגדול ולהתפתח בצורה טובה.
ההרגשה הסמויה מזכירה פתגם שמובא בגמ'.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף צט עמוד א
-
שנאמר כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה. מאי יום נקם בלבי? אמר רבי
יוחנן: ללבי
גיליתי, לאבריי לא גליתי. רבי שמעון בן לקיש אמר: ללבי
גליתי, למלאכי השרת לא גליתי.
הגמ' מתארת מצב בו הנביא מציג מצד בו כביכול הקב"ה בעצמו אפילו לליבו לא
מגלה. במציאות כזאת ישנו מקום רוחני שהוא כל כך נסתר שאפילו לליבו של
הקב"ה הדברים לא מופיעים.
פתגם זה מובא במדרש בצורה דומה.
מדרש תהלים (שוחר טוב; בובר) מזמור ט
-
ר' שמואל מתני בשם ר' יהודה אם יאמר לך אדם מתי קץ הגאולה באה,
אל תאמין בו, לפי שכתוב כי יום נקם בלבי, ליבא לפומא לא גלי, פומא
למאן גלי.
המדרש מתאר כיצד ידיעת זמן הגאולה הוא כל כך נסתר, שהוא יכול להופיערק
בלב. אבל ההופעה בלב היא כל כך נסתרת שהלב לא מצליח להסביר לפה מה
שהוא מרגיש. יש כאן תיאור של הרגשות פנימיות, שמרוב דקותם האדם לא
מצליח לגלות ולהגדיר מה הוא חושב ומה הוא מרגיש.
כמו אדם שמנסה לתאר לחברו הרגשה שהאדם מרגיש, תמיד התיאור יבטא
מציאות לא שלמה.היכולת לתאר הרגשה זאת יכולת שמבטאת פיתוח והכרת
ההרגשה בצורה מבוררת. כמעט תמיד שלב ראשון ההרגשות הפנימיות באות לידי
ביטוי בצורה פנימית שאינה מבוררת.
הרב בשמונה קבצים מתאר שהחוויה הזאת היא קשורה אל חווית האמונה, וכך
כותב הרב.

123
קובץ ד' פסקה פז.
-
היחש האמיתי הפ
נימי אל היסוד של המציאות במקורו, משיב לנשמה את
צביונה, וזה מצוי באמונה האלהית, ומתבלטת היא בטהרתה היותר
מחוורת. כשנשמת היחיד מזדקקת, מאיר עליה אור גנוז של אמונה טהורה
פנימית, שהיא סמויה מן העין, ורק בעליה יודע את אשרה...
במקור זה הרב מסביר שנשמת יחיד כשהיאזוכה לזיכוך, היא זוכה לקבל אור
שנמצא גנוז בתוך הנשמה. האור הזה הוא כל כך פנימי שרק האדם בעצמו יכול
להגדיר מה הוא מרגיש. דבריו של הרב מזכירים את מה שכותב הרב סולבייציק
בספרו איש האמונה הבודד. שם הרב סולבייציק מתאר את חווית האמונה
כחוויה אישית פרטית, שמופיעה על האדם בפנימיותו בצורה שהוא לא יכול
לגלות את הדברים כלפי חוץ. אומנם כאן הרב מתעסק במחשבה עוד יותר
פנימית. יש כאן הרגשה שלא רק שאי אפשר לתאר אותה כלפי חוץ, אלא יש כאן
הרגשה שגם האדם בעצמו לא מצליח להגדיר לעצמו מה הוא מרגיש.
מי שדוחה את ההרגשות האלה מתרחקמן היכולת להתקרב לאלוקות. דחיה של
ההרגשות האלה יוצרת ריחוק מן השמיעה, ריחוק מן היכולת ליצירה של פיתוח
שמיעה רוחנית.
האדמו"ר מפיאסצנא בספרו הכשרת האברכים מרחיב את הדיבור והעיסוק
בביאור כיצד האדם צריך לתפוס הרגשות שיש אצלו בצורה נסתרת, להרחיב את
ההרגשות שיהיו הרגשות ממשיות. האדמו"ר נותן דרך ארוכה ומפורטת כיצד
אפשר להרחיב את ההרגשות שיהיו הרגשות ממשיות שפועלות על האדם בצורה
מוחשית31.
יניח אותן להתעמק, ללבלב, להוסיף ציצים ופרחים, גם
פירות יעשו,
ויאצרו במקום הסמוי מן העין-הרב מבאר שהאדם צריך לתת למחשבות
להתעמק בשורש. ההתעכבות שהאדם מתעכב במחשבה יוצרים מעין תוספת של
31נביא דוגמא אחת להרחבת המחשבה שכ' האדמו"ר
הכשרת האברכים פרק ו'
-
כי כל איש לפי כוח מחשבתו ודמיונו התרגשיותיו מעצמן מתראות לו, הן בש
עה שמתפחד
והן בשעה ששמח ... לכן בשעה שמרגיש אתה איזה התרגשות הקדושה לא תחפש דמיונות
ומשלים, רק תתעכב ותתבונן בהתרגשותך הקדושה, ותוסיף לעוררה והמחשבות עם מראות
הקודש מאליהן תעלינה אם רק חזקת והרחבת את מחשבתך עם דמיון קדשך...

124
אינה היא הזאת ההתרחבות ותתרחב. תגדל שהמחשבה והרחבה לבלוב
התרחבות מעשית, זאת התרחבות שצריכה להעשות בשורש של הדברים. שהאדם
יניח למחשבה להופיע בשורש חייו.
הדרך להרחיב את המחשבה נעשה על ידי חיבור אל השושר, לחזור לאוצר של
הדברים. עניין זה מבואר במקום נוסף בשמונה קבצים.
קובץ ה' פסקה קל.
-
המחשבות העליונות מוצצות ממרחקים, מתוארות הן בצורה גלומה, בלי
ידיעה, באפס תיאור. התשוקה הפנימית היא רק אליהן. ומתוך הדבקות
באוצרן מתברכ
ות הן כל המחשבות המתוארות, שעל ידן החכמה והמדעה
יוצאים לעולם, בכל נהרי נחליהם היותר מתרחבים. וכשאדם מרגיש
בעצמו עניות דעת, ומיעוט הפריה רוחנית, מיד ירוץ אל המעין הכמוס,
יחסה בצל שדי, ישתה לצמאו מהבארות העמוקים של גדולי חכמי לב,
יגרוס אף על גב דלא ידע מאי ק
אמרי, ומריח המים העליונים יפריח, וכחו
הרוחני ישוב אליו... כי מקור הברכה הוא במקום התעלומה, בסוד סתר
רזי הרזים, אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר יצו ד'
אתך את הברכה באסמיך.
במקור זה הרב מבאר כיצד לפעמים יש מחשבות עליונות שהם כל כך מופשטות
שהאדםלא מצליח לאחוז במחשבות. בצורה כזאת האדם צריך לחזור לדבוק
בשורש של המחשבות. החזרה אל השורש בעצם היא החזרה אל המקום הכמוס,
דווקא הברכה נמצאת במקום הסמוי מן העין. האוצר הוא נמצא בתוך נפשו
הפנימית של האדם.
הרב משתמש כאן בביטויים של צמיחה, ביטויים אלה מקורם בפסוק בחלומו של
יוסף.
בראשית פרק מ פסוק י
-
ּובַגֶָּ֖פֶּן שְֹלשֵ֣ה שריגֶ֑ם וְהֵ֤וא כְפרַ֙חַת ֙ ע לְתֵ֣ה נצ ִּ֔ה הבְשִּ֥יל ּו אַשְכְֹלתֶָּ֖יה עֲנבּֽים:
הפסוק מתאר את הגפן שהיא העלתה ניצה, ושם מובא בתרגום כך.
תרגום אונקלוס בראשית פרק מ פסוק י

125
-
ובגופנא תלתא
שבשין והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין אניצת נץ בשילו
אתכלהא הוו ענבין:
התרגום מביא את המילה לבלוב, שזה מבטא פריחה. זה מה שמופיע בפסוק
בתהלים לגבי הצדיק.
תהלים פרק צב פסוק יג
-
צְַֽ֭דיק כַתמֵ֣ר י פְרֶ֑ח כְאֶָּ֖רֶּז בַלְבנֵ֣ון ישְגֶּּֽה:
הפריחה היאהלבלוב של העץ.
המילה לבלוב מובאת גם בלשון חז"ל.
תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף יא עמוד א
-
דאמר רב יהודה: האי מאן דנפק ביומי ניסן וחזי אילני דמלבלבי, אומר:
ברוך שלא חיסר מעולמו כלום, וברא בו בריות טובות ואילנות טובות
להתנאות בהן בני אדם.
הגמ' מתארת שמי שרואה בימי ניסן אילן מלבלב צריך לברך, וכך פי' הרמב"ם
את הגמרא.
רמב"ם הלכות ברכות פרק י הלכה יג
-
היוצא לשדות או לגנות ביומי ניסן וראה אילנות פורחות וניצנים עולים
מברך ...
על פי הרמב"ם משמע שהרמב"ם פירש את המילה לבלוב לשון אילן פורח ומעלה
נץ.
הרב בדבריו מדגיששההתעמקות של המחשבה הסתומה בשורשה יוצרת מציאות
פנימית שנוצרים פירות מיוחדים וגידול של המחשבה.
וכל זה ינהיג בהנהגת הקודש והטוהר. אור המוסר הטהור,
וריח העדן של הנשמה, השוקקת למאורים עליונים, יחוברו יחד-כשהאדם ייתן
להרגשה להתפתח בתוכו, אז הפיתוח יגרום שהאדםיוכל להנהיג את עצמו בצורה
של קדושה וטהרה. היינו למרות שהפיתוח הוא פנימי במחשבה ובהרגשה בסופו

126
של דבר ההשפעה תהייה השפעה מעשית. היינו שבסופו של דבר אור המוסר הצד
המוסרי המעשי יתחבר אל הצד הפנימי של הנשמה.
הרב מתאר את קליטת הנשמה כריח עדן שמקבלת הנשמה. המושגריח מתקשר
לנשמה וכך מובא בגמ'32.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף מג עמוד ב
-
איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו
-
הוי אומר זה הריח.
לכן מצאנו אצל המשיח שהוא שופט בחוש הריח, וכך מובא בגמרא.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף צג עמוד ב
-
משיח
-
דכתיב ונחה עליו ר
וח ה' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח
דעת ויראת ה' וגו', וכתיב והריחו ביראת ה'. ... רבא אמר: דמורח ודאין
דכתיב ולא למראה עיניו ישפוט ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי
ארץ.
הגמ' דורשת שהמשיח בחוש הריח הוא רואה את המציאות בצורה וודאית
וברורה. המשיח מצליחלשפוט לא לפי עיניו אלא לפי חוש הריח. החוש הזה
מבטא את הכרת הנשמה בצורה ברורה.
הדגש הגדול למרות שהחוש הזה הוא נסתר, בכל זאת הוא מצליח להתחבר אל
המציאות. החוש הזה יכול להנהיג את הצד המוסרי של האדם. בדיוק כמו שאצל
המשיח החוש הזה יורד למציאות ומצליח לדון ולשפוט. החוש הזה הוא נסתר
32על מעלת חוש הריח אפשר להוסיף את מה שמובא בפירוש הרד"ק לספר תהלים.
הריח הוא מבטא את הצד העליון באדם, וכך כותב הרד"ק.
רד"ק תהלים פרק קיט
-
ומה שצריך לבאר הוא חוש הריח. והוא מיוחס אל החכמה, לפי שנקבי האף קרובים אל שני
חללי המוח המוקדמים, שבהם כח הציור.
הרד"ק מבאר ששורש הריח הוא עליון מאד. הוא מתקשר אל החכמה. החכמה היא הצד הפנימי
שקיים באדם.

127
באדם בדיוק כמו המחשבות הנסתרות, מעין חוש שישי פנימי, אומנם בפיתוח
נכון של החוש הזה האדם יכול למצוא קשר מעשי והדרכה מוסרית מעשית.
ובכל עת אשר רוחו יתרומם להקשיב קשב שיח קודש,
מרזי תורה, גם מלאים עולמים הברורה, ההשכלה חק לדת טרם
מתהוים-למרות
שהמטרה בפיתוח ההרגשות הסמויות הוא להוליד פירות מאותם הרגשות, וכבר
הרב הסביר שפיתוח ההרגשות יכול להועיל להוסיף תובנות מוסריות באדם. בכל
זאת עצם ההתרוממות שהאדם משתדל להקשיב לשיח הזה, אז ישנה השפעה
לעולמים כולם.
הרב מקשר את ההקשבה הזאת לרזי תורה, בעצםרזי תורה הם מבטאים חלק
כמוס שאי אפשר לבטא במילים. כל היכולת שלנו לעסוק בעניינים נסתרים זה
רק דרך משל. הצד הנסתר האמיתי הוא תמיד ישאר נסתר ונעלם.
הרב באורות התורה מסביר כיצד רזי תורה משפיעים על האדם.
אורות התורה פרק י' פסקה י'
-
אחת מהנפלאות של תלמוד רזי
תורה היא, שבזמן
שהאדם לומד את הענינים הנשאים הללו מתוך אהבה ורגש
פנימי, אע"פ שאיננו יכול לתפוס
את הענינים בהבנה
שכלית בהירה, מ"מ הם מרוממים את כל מהותו, ואח"כ
מבהיקים הענינים עליו את אורם, עד שנחלי נהרי חכמה
מתפשטים עליו, והוא מוסיף על ידי התעלומה הפנימית,
הבלתי ברורה, שכל בהיר
ומחשבה ברורה בדרך הופעה
בחוג השכלתו.
במקור זה הרב מסביר שישנו פלא בלימוד רזי תורה. הפלא שהלימוד הזה מרומם
את האדם למרות שהאדם לא יכול לתפוס את העניינים בשכלו. עצם העיסוק
ברזי תורה מרומם, ומתוך ההתרוממות יש השפעה ישירה על כל מהותו של
האדם. בזכות ההשפעה הזאת האדם יכול להוסיף שכל בהיר שיעזור לו להכיר
את רזי תורה.
כאן בפסקה שלנו הרב מוסיף שההשפעה המרוממת הזאת היא לא רק כלפי
האדם הפרטי, ההשפעה היא גם כלפי כל העולם כולו.
הרב הנזיר הדגיש כאן את היכולת להקשיב ל'קשב שיח קודש', יש כאן יכולת
הקשבה רוחנית שהאדם צריך לפתח בעצמו. ההקשבה הזאת היא פנימית, היא
נמצאת מעל השכל ומעל החכמה השכלית. הרב הנזיר מסביר שיש תפיסה של
שכל שהיא משקיפה ולומדת את העולם בשכל. לעומת זאת ישנה שיטה אחרת

128
שהיא מקשיבה לעולם, היא מקשיבה לקולות הרוחניים שנמצאים בעולם.
ההשקפה לעומת ההקשבה אלו שתי תכונות שונות זו מזו. תכונת ההשקפה היא
מדגישה את המציאות הגלויה, לכן היא מבוססת על ראיה ממשית. לעומת
ההקשבה שהיא פנימית, היא מתעסקת במקום בו אי אפשר לראות. מקום בו יש
הקשבה לחלקים הנסתרים.
הרב מדגיש שיכולת להקשיב היא באה לפני היכולת לגלות את ההשקפה השכלית
וההשכלה הברורה הקיימת באותו גילוי. עוד לפני שהאדם מכיר את החוק
שיוצאת מן הדברים.33
ובמרחבי אין קץ, אשר לנשמת החיים, עומדים הם שמה,
ורעם גבורתם נורא הוא, ואורם כאור החמה, כצאת השמש בגבורתו-כשהאדם עולה
לדרגת ההקשבה, אז יש מרחבים של אינסוף לנשמת חייו. המרחבים האלה
מגלים רחבות מצד אחד, מצד שני הם מגלים רעם וגבורה גדולה. היינו כח גדול
שיכול להופיע בעולם. הרב ממשיל את הכח הזה בדיוק כמו השמש שהיא מופיעה
בשיא גדלותה, בלי שום כיסוי. הרב משתמש בלשון הפסוק בספר שופטים.
שופטים פרק ה פסוק לא
-
כֵָ֠ן י
אבְד ֵּ֤ו כל־אויְבֶּ֙י ָך֙ יְקוִ֔ק וְאֵ֣הֲבִ֔יו כְצִֵּ֥את הַשֶָּ֖מֶּש בגְבֻּרתֶ֑ו וַתשְקִּ֥ט האָ֖רֶּץ
אַרְב עִּ֥ים שנּֽה: פ
במקור זההמשמעות שהצדיקים הם יוכלו להאיר כמו שמש שמאירה בכח גדול
בעולם.
הקשר בין גבורה ליציאת השמש, כיון שהשמש היא מופיעה בשיאגדלותה יש בזה
גבורה גדולה, וכך מסביר האלשיך, על כוחה של השמש היוצאת.
אלשיך על שופטים פרק ה פסוק לא
33לשונו של הרב טרם לידת חוק מבוססת על לשון הפסוק בצפניה.
צפניה פרק ב פסוק ב
-֙
בְטֶּ֙רֶּם ֙ לֵֶּ֣דֶּת חִ֔ק כְמָ֖ץ עֵ֣בַר יֶ֑ום בְטֵֶּ֣רֶּם׀ לא־יבֵ֣וא עֲלֵיכִֶּ֗ם חֲרון ֙ אַף־יְקוִ֔ק בְטֶּ֙רֶּם
לא־יבֵ֣וא עֲלֵיכִֶּ֔ם
יָ֖ום אַף־יְקוּֽק:

129
-
והוא מאמרם ז"ל בבראשית רבה (ו ו) גלגל חמה יש לו נרתק, כלומר שהוא
כמלובש בעולם הזה, שאם היה יוצא מנרתקו
לא היה העולם יכול לסבול
אורו ... כלל הדברים, כי החמה בעולם הזה כעוטיה תוך נרתקה, ואורה
כבוי בבריכת מים, אך בצאתה מתוך נרתקה היא מבהקת אורה עד אין
שיעור לגבורות אורו ותוקפו
ואם כח מדעו קצר, אפל וכהה, ולא הספיק לקלוט את התוכן
ההכרי של
כל השיגוי והשגב אשר במ
סתרי ערפלי אורים,
ידע כי עוד יבא יום-הרב
תיאר במהלך הפסקה כיצד האדם מצליח להתרומם ולהפוך את ההרגשות
הסמויות להרגשות ברורות. כאן הרב מתמודד עם הרגשה של תסכול, מציאות
בה האדם לא הצליח להפוך את ההרגשה הסמויה להרגשה ברורה ופורחת. בצורה
כזאת האדם מרגיש מעין אפלות גדולה, כל הצד של ההכרה נשאר אצל האדם
כהרגשה מסתורית. בכל זאת האדם צריך להמתין ולדעת שבסופו של דבר יבוא
יום של הארה גדולה.
הרב משתמש בלשון של פיוט שאומרים בימים נוראים, השיגוי והשגב לחי
עולמים. הרב מסביר שיש שיגוי ושגב גדול בתוך החלקים העליונים שהם כמו
ערפל. ההארה הזאת לפעמים ממשיכה להיות נסתרת בגלל חסרונו של האדם,
חסרון שנובע מכח מדעי קצר וקטן. היינו ההכרה המדעית שלו לא מספיק
מפותחת, לכן הוא לא מסוגל לקלוט את האור הנסתר שנמצא במציאות.
הרב משתמש כאן בלשון של ערפלי אורים, כאן מוכיח הרב הנזיר, שבעצם ערפל
זה לא חושך. להיפך ערפל זה אור כל כך גדול שאי אפשר לקלוט אותו. לכן הרב
משתמש בלשון של ערפל אורים, היינו מרוב אור יש חושך.
ומבטן החושך אור גדול יגיע, ושמשות
אין חקר יגלו, ועל המוני עולמים תועפות נהורים יופעו-כשהאדם לא מוותר על הניסיון לקלוט את האור
הנסתר.כשהאדם לא מוותר ומנסה להכיר את החלקים הנסתרים, בסופו של דבר
מתוך החושך יגיע אור גדול. דבריו של הרב מזכירים יסוד בבריאת העולם, וכן
בעבודת האדם, החושך קודם לאור. במידה מסויימת אי אפשר להגיע לאור בלי
שהחושך יקדים. בעצם מתוך החושך, מבטן החושך יכול להופיע אור גדול.
הרב מתאר את האור הגדול בצורה של שמחה ושמש גדולה שמאירה. כמו כן
תועפות נהורים מזכיר לשון הפסוק בספר במדבר.
במדבר פרק כד פסוק ח

130
-
אֵֹּ֚ל מוציאֵ֣ו ממצְרִַ֔ים כְתועֲפִּ֥ת רְאֵָ֖ם לֶ֑ו יאכַַ֞ל גויֵ֣ם צרִ֗יו וְעַצְמתֵיהִֶּ֛ם
יְגרֵָ֖ם
וְחצִּ֥יו ימְחּֽץ:
המילה תועפות מסמלת חוזק, וכך מסביר הרשב"ם.
רשב"ם במדבר פרשת בלק פרק כד פסוק ח
-
תועפות
-
חוזק, כמו ותועפות הרים לו:
יש כאן חוזק של הארה, זה לשון נהורים, שהנהורא, האור יופיע בצורה חזקה.
החיזוק יופיע דווקא מתוך החושך עצמו, מתוך ההסתרה עצמה.
אשרי כל חוכה, כל מקשיב לקולות הדממה
של המית הנשמות, גם בטרם יגלמו מהם מלים ואותיות-כיון שההרגשה הסמויה היא צריכה המון הקשבה
והמתנה, ממילא האדם צריך להתרגל להקשבה הזאת. הפעולה הזאת מצריכה
שהאדם יהיה חוכה, היינו שהאדם יצפה וימתין. ההמתנה והצפיה הם הכלים
דרכם האדם יוכל לקלוט את האור הגדול לפני שהאור הזה יבוא לידי ביטוי
במילים ואותיות.
היכולת להמתין היא מסמלת את ספירת הכתר. וכך מובא בליקוטי מוהר"ן
בפירוש המילה כתר.
ליקוטי מוהר"ן תורה ו
-
וזה בחי' כתר, כי כתר לשון המתנה, בחי' תשובה. כמ"ש חז"ל (יומא ל"ח:
ל"ט.) הבא לטהר מסייעין לו, משל לאחד שבא לקנות אפרסמון. אומרים
לו המתן וכו'. וזה בחי' כתר, כמ"
ש (איוב ל"ו) כתר לי זעיר ואחוך.
במקור מסביר ר' נחמן שבתוך המילה כתר מרומזת המילה המתן. שהרי כתר
בארמית זה לשון המתנה.
לפי דברי הרב כאן ניתן להבין למה המתנה היא נצרכת בספירת הכתר, כיון
שספירת הכתר היא נעלמת ונסתרת מן האדם. היא נמצאת לפני החכמה, לפני
שיש לאדם איזה אחיזה של יש. כיון שזה מקום עליון לכן צריך האדם לצפות
ולהמתין. הצפיה וההמתנה הזאת מועילות לאדם לקלוט אחר כך את האור
העליון בצורה ממשית ומעשית, בצורה של אותיות ומילים.

131
בתוך דברי הרב מבואר שישנם שלבים בהכרה העליונה של האדם, שהוא צריך
לשתוק. היכולת להיות בשתיקה כדי לקלוט אור עליון מצאנו גם בשמונה קבצים,
וכך כותב הרב על התהליך של האדם שהוא לפעמים בשתיקה לפעמים בדיבור.
קובץ ח' פסקה רל.
-
כל העולם השכלי כולו, ועמו ענפיו כולם, עד תחתית כל המדריגות שהן
כוללות כל המצוי כולו, מתחלפים הם במצב של עתים חשות עתים
מ
מללות. כשהמעמד הוא בתור הכנה לקבל את ההשפעה העליונה, הרי הכל
חש ודומם ... כשההקשבה העליונה מתגברת, אז אין השכל המפורט יכול
לפעול את פעולתו, והדממה מתחילה להיות שולטת. וכשאדם בא למדה זו,
אז העסק השכלי הרגיל, בין בחול בין בקודש, הוא למטה ממדריגתו,
ומוצא הוא
בעצמו תמיד נגודים עצומים על כל עסק שכלי הגיוני קצוב,
והוא מוכרח להיות מכין עצמו אל מדת הדממה, להקשיב את הקול
ממרומים בדרך רצון ברכה ונדבה, ודבר ד' יבוא אליו, ויום ליום יביע אמר.
הרב מתאר כיצד כשהאדם רוצה להתעלות להקשבה עליונה, אז האדם שותק.
בשתיקה הזאת האדם נמצא מעל הפרטים. בצורה כזאת יש הקשבה גדולה,
הקשבה כיון שבמקום עליון כזה השכל לא יכול לפעול את פעולתו. בפסקה שלנו
הרב מדגיש שהשתיקה הזאת היא צפיה והמתנה גדולה לגלות את החלק הנסתר
שהוא מופיע לפני גילוי האותיות.

132
פסקה קטו'ערפלי זהר34
(עמוד קל')
המחשבות
היותר עמומות, שביסודן הן נובעות מרום
המעלה העליונה שבאמת, הן הן מישבי העולם והחיים.
והמחשבות היותר מבוררות. שהן תוצאות ממדרגה פחותה באורה,
מחוסר מעט של אור האמת הנשגבה, הרי הן מבלי העולם.
אמנם לעולם צריכה ההדרכה הצבורית להתכונן,
שיכוון
הלב אל הנקודה בערפל השוכנת העליונה, האורית
להתקשר ולא העמומיות, של בהעמומיות עצמה. כי אז הרשעה
של המחשבות הברורות, שהאמת שבהן אינה כי אם יחוסית, אבל
היסוד והעצמיות הוא שקר מוחלט, מפני שהן נובעות ממדרגה
הממועטת באורה, שאינה מושפעת מהאור העליון של האמת
המוח
לטה, מוכרחה היא אז להתגבר, ונראה כאלו היא מנצחת,
מאוזרת נעשה היא אז בחוצפה גדולה, וסוברת שהאמת והצדק הם
על צדה.
אבל עד ארגיעה לשון שקר, ומבין מפלשי העבים
הקודרים יצא האור העליון, לגלות את האמת הכמוסה.
ומאפל ומחשך עיני עורים תראינה, ויספו ענוים בד' שמחה, ו
אביוני
אדם בקדוש ישראל יגילו.
ושבר פשעים וחטאים יחדו. ועזבי ד' יכלו, והאגודים בעומק
היושר שבתועים הללו ישובו בבכי ותחנונים. וכגון אלה אליהו
בא לקרב ולא
לרחק,
ולהשיב לב אבות על בנים ולב בנים
על אבותם.
נושא הפסקה-צריך לקלוט את נקודת האור השוכנת בתךהערפל.
ביאור הפסקה-
המחשבות היותר עמומות, שביסודן הן נובעות מרום
המעלה העליונה שבאמת, הן הן מישבי העולם והחיים-הרב מבאר מה השורש ומה הסיבה
למחשבות העמומות שנמצאות בעולם. הרב מסביר שהסיבה היא בגלל ששורש
המחשבות הוא במקום עליון של מעלה עליונה. בפשטות היינו חושבים בגלל
34מקור הפסקה שמונה קבצים קובץ ג' פסקה עא'.

133
שהמחשבות האלה הם עמומות ממילא הם לא יכולות להשפיע על העולם, בכל
זאת הרב מסביר שדווקא מתוך עליונות המחשבות האלה הם מסוגלות ליישב את
העולם ואת החיים.
הסיבה שמחשבות עמומות הם מיישבי עולם, כיון שמחשבות אלה הם נשארות
ברום המעלה העליונה. החיבור אל הצד העליון מרומם את העולם כולו, וכך כותב
הרב בשמונה קבצים.
קובץ א' פסקה תתקג
-
... וחיי כל העולמים וקיומם באים על י
די הצפיה הנסתרה שיש אל הכל
להאושר העליוני הלזה, שהוא נותן בלא הרף את דחיפת ההויה, מכלליות
כלליותה עד פרטיות פרטיותה, ומהאצילות היותר טהורה ומאירה עד
החמריות היותר טמאה וחשוכה. הכל עומד להתעלות, להאיר ולהתאחד
במקור זה הרב מסביר שיש צפיה נסתרת שהיא נותנת חיות לעולמים כולם.
הצפיה הזאת היא האושר העליון שנותן דחיפה תמידית לעולם כולו. העושר הזה
יכול להשפיע מהפרטים הנמוכים עד הפרטים העליונים ביותר. בצורה כזאת ניתן
להבין כיצד מחשבה כזאת היא באמת מיישבת את העולם ואת החיים כולם.
ממד תוצאות שהן מבוררות. היותר והמחשבות
פחותה רגה
באורה,
מחוסר מעט של אור האמת הנשגבה, הרי הן מבלי העולם-לעומת
המחשבות העמומות שהם עליונות ביותר, יש מחשבות מבוררות. המחשבות
המבוררות יש בהם חסרון, הם מקיימות מדרגה פחותה. המדרגה המבוררת היא
חסרת אור אמת, האמת היא שייכת לאור אינסוף. כל מדרגה מושגבת ומבוררת
היא מבטאת חסרון באור האלוקי. זאת הסיבה שמחשבות כאלה הרבמכנה בשם
מבלי עולם, ביטוי זה מופיע במשנה במסכת סוטה.
משנה מסכת סוטה פרק ג משנה ד
-
הוא היה אומר חסיד שוטה ורשע ערום ואשה פרושה ומכות פרושין הרי
אלו מכלי עולם:
במשנה יש גורסים מבלי עולם ויש גורסים מכלי עולם. בכל מקרה מסביר
הרמב"ם בפי' המשנה.
רמב"ם על משנה מסכ
ת סוטה פרק ג משנה ד

134
-
מכלי עולם או מבלי עולם, שדברים אלו מפסידים מציאות האדם
המושג מבלי עולם מבטא את האנשים שהם מפסידים את עיקר מציאותו של
האדם, אלה שמפסידים את עיקר מציאות העולם. בהקשר לפסקה שלנו הרב
נוקט שמחשבה מפורטת וברורה באלוקות היא מפסידה את המציאות העולמית.
היא מנמיכה את הגודל האלוקי. עניין זה מבואר במקום נוסף בשמונה קבצים,
וכך כותב הרב.
קובץ א' פסקה רעג.
-
טועים הם המבקשים גדרים להיהדות מצד נשמתה ותכנה הרוחני, אף על
פי שאפשר להגדירה מצד תוכן הגלוי והמוחש שלה, מפני שבנשמתה היא
כוללת את כל, וכל הנטיות
הרוחניות, הגלויות והנסתרות, צפונות הן בה
בהכללה עליונה, כמו שכלול הכל האלהות המוחלטת. וכל הגדרה לגבה
היא קיצוץ בנטיעותיה, ודוגמא להקמת פסל ומסכה לשם הצביון האלהי.
במקור זה הרב מסביר שאי אפשר להניח גדרים ברורים ליהדות. אין אפשרות
לתת תוכן גלוי ליהדות, נשמתהשל היהדות כוללת את כל המציאות, לכן כל
הגדרה היא מבטאת צמצום ביחס לאלוקות. בזה בא לידי ביטוי יתרונה של
המחשבה העמומה שהיא לא מצמצמת כלום, היא משאירה את המציאות
העליונה בשיא גדלותה.
אמנם לעולם צריכה ההדרכה הצבורית להתכונן,
שיכוון הלב אל הנקודה
העליונ האורית
בערפל השוכנת ה,
להתקשר ולא העמומיות, של
בהעמומיות עצמה-אומנם יש סכנה באור העמום, בסופו של דבר להשאר
בעמימות בלי להבין שבתוך העמימות יש אור אלוקי עליון, דבר זה יכול ליצור
אדם יכול לטעות ולהתחבר דווקא לעמימות, לכן האדם צריך לחדור חסרון.
מבעד לעמימותלראות את האור הנמצא ושוכן בתוך הערפל. הרב מרמז על לשון
הפסוק שנאמר לגבי משה רבינו.
שמות פרק כ פסוק יח
-
וַיַעֲמִּ֥ד ה עָ֖ם מֵרחֶ֑ק ּומשֶּה ֙ נגֵַ֣ש אֶּל־הּֽעֲר פִֶּ֔ל אֲשֶּר־שָ֖ם האֱֹלהּֽים: פ
משה נכנס אל האלוקות שהיא נמצאת בתוך הערפל. הערפל עצמו הוא לא
המטרה, אלא האלוקות המסתתרת בתוך הערפל. האדם צריך להכיר את הערפל
ככל של גילוי, לראות כיצד הערפל הוא כח של גילוי ולא להיפך. ערפל שהוא רק
כיסוי והסתרה יכול ליצור כשלון. הבאנו בפסקאות קודמות דיון האם הערפל זה

135
הסתר או גילוי, ובעצם יש צד בערפל שמסתיר, ויש צד בערפלשהוא מגלה. עבודת
האדם ליצור מציאות שהערפל הוא מגלה את מה שנמצא מבעד לכיסוי.
כי אז הרשעה
של המחשבות הברורות, שהאמת שבהן אינה כי אם יחוסית, אבל
היסוד והעצמיות הוא שקר מוחלט, מפני שהן נובעות ממדרגה
של העליון מהאור מושפעת שאינה באורה, הממועטת האמת
המוחלטה, מו
כרחה היא אז להתגבר-כשהאדם מתחבר רק לערפל,
כשהאדם נמצא במציאות של ערפל כלפי האלוקות, אז באה מחשבה מבוררת
ומנצחת את האדם. בצורה כזאת האדם מרגיש שמחשבות מבוררות הם הרבה
יותר טובות מאשר המציאות שאינה ברורה. בצורה כזאת המחשבה המבוררת
מכניסה המון שקר למציאות. הרב מסביר שאומנם מחשבה מבוררת היא לכאורה
מגלה אמת אלוקית, אבל שורשה היא שקר מוחלט, כיון שהמחשבה המבוררת
מגלה רק חלקים מועטים של אור אלוקי. הבעיה שהאמת האלוקית היא
מוחלטת, לכן כשהאדם בא לגלות באלוקות דברים שאינם מוחלטים, אז יש כאן
שקר מוחלט. לכן מי שנמצא רקבערפל, בעצם לא מתחבר אל האור שאינו
מוחלט, לכן יש כאן גילוי של אור שקר, אור שאינו מוחלט.
ונראה כאלו היא מנצחת,
מאוזרת נעשה היא אז בחוצפה גדולה, וסוברת שהאמת והצדק הם
על צדה-כשיש תפיסה אלוקית מלאה ערפל, אז הדברים
המבוררים מנצחים. בצורה כזאת הדבר המועט שהואמבורר מקבל כח וחוצפה
גדולה לדחות את האמת המוחלטת. בצורה כזאת בעולם הכללי נראה שהתפיסה
האלוקית המוקטנת היא הופכת להיות העיקר בעבודת ה'. החוצפה שהתפיסה
הזאת היא סוברת שכל האמת והצדק נמצאת אצלה. היא מרגישה שכל החלקים
שמתווכחים איתה, התפיסות שקרובות לערפל הם לא יכולים לתת תשובה
אמיתית להכרת האלוקות.
היתרון של המדרגה הנמוכה שהיא מתעסקת בפרטים, החוצפה נובעת מתוך
ההרגשה כאילו הפרטים מקבלים הארה יותר גדולה. הרב בשמונה קבצים מתאר
את הבעיה שנוצרת והחוצפה שקשורה אל הבעיה הזאת, וכך כותב הרב.
קובץ ב' פסקה ב.
-
החוצפה דע
יקבתא דמשיחא באה, מפני שהעולם הוכשר כבר עד כדי לתבע
את ההבנה, איך כל הפרטים הם מקושרים עם הכלל, ואין פרט בלתי
מקושר עם הגודל הכללי יכול להניח את הדעת. ... אבל כיון שההתרשלות
גרמה, שאור תורה פנימית, הטעון רוממות וקדושה עצמית, לא הופיעה
בעולם כראוי, באה התבי
עה של סידור חיים כאלה שהפרטים יהיו מובנים,

136
בזמן כזה שהגמר של גילוי האור וסלילת הדרך להבנה זו עדיין לא בא,
ומזה באה ההריסה הנוראה. ...
הרב מתאר שהאידיאל שהמחשבה האלוקית תביא הארה לכל החלקים השונים.
העולם מתקדם להבנה כיצד שכל הפרטים מקושרים אל הגודל העליון.ברגע שיש
התרשלות מהכרת האור העליון הזה, אז באה הריסה נוראית. בעצם הפרטים
עומדים בפני עצמם. בצורה כזאת יש חוצפה גדולה שנותנת לפרטים חיות בפני
עצמם.
אבל עד ארגיעה לשון שקר, ומבין מפלשי העבים
הקודרים יצא האור העליון, לגלות את האמת הכמוסה.
ומאפל ומחשך עיני עורים תראינה, ויספו ענוים בד' שמחה, ואביוני
אדם בקדוש ישראל יגילו-לאחר השבר
הגדול. לאחר שהחוצפה תבוא לעולם, דווקא יבוא אור גדול שיאיר ויגלה את
האמת הכמוסה. כדי לחזק את הנצחון של האמת, הרב משתמש בלשון הפסוק
במשלי.
משלי פרק יב פסוק יט
-
שְּֽפַת־אְֱֽ֭מֶּת תכֵ֣ון ל עֶַ֑ד וְעַד־אֶַ֝רְגִ֗יע ה לְשֵ֣ון שּֽקֶּר:
משמעות הפסוק ששפת אמת היא תשאר לעולם, אבל לשון שקר לא מחזיקה
מעמד. לשון שקר רק מחזיקה רגע אחד, זה משמעות המילה עד ארגיעה, עד רגע
יכולה לשון שקר להחזיק מעמד. התפיסות האלוקיות המצומצמות הם מלאות
שקר ולכן הם לא יכולות להחזיק מעמד.
ההבנה שדווקא מתוך החוצפה יגיע אור גדול, זה מזכיר את הגמ' במסכת סוטה
שמתארת את החוצפה הגדולה שתבוא לפני הגאולה, וכך מובא בגמ'.
תלמו
ד בבלי מסכת סוטה דף מט עמוד ב
-
בעקבות משיחא
-
חוצפא יסגא
החוצפה הזאת היא אומנם מאפיינת את עקבתא דמשיחא, אבל בעצם היא גם
מכינה את האור של המשיח. מתוך הירידה הגדולה של החוצפה, אז האור יופיע
בגדלות יותר גדולה. בקשר לפיסקה שלנו, השאיפה לגלות אלוקות בפרטים,
בצורה ברורה היא מכינה את האור העליון שיוכל להופיע בכל מקום.

137
הרב מביא פסוקים שמתארים כיצד דווקא מתוך ההסתרה, מתוך החושך אפשר
לגלות אור גדול, וכך מובא בפסוקים בישעיה.
ישעיהו פרק כט
-
(יח) וְשמְע ֵּ֧ו בַיום־הַהִּ֛וא הַחֵרְשָ֖ים דבְרֵי־סֵֶ֑פֶּר ּומֵאֵ֣פֶּל ּומֵחִ֔ש ְֶּך עֵינִֵּ֥י עוְרָ֖יםֲ
תרְאֶּּֽינה: (יט) וְיסְפ ֵּ֧ו ע
נוִ֛ים בַּֽיקוָ֖ק שמְחֶ֑ה וְאֶּבְיונֵֵ֣י אדִ֔ם בקְדִּ֥וש ישְראֵָ֖ל יגּֽילּו:
פסוקים אלה מתארים כיצד העורים, אותם שנמצאים בחושך, הם יצליחו
לראות. מתוך החושך יבוא אור גדול. וכן הענוים האביונים הם יקבלו כח של
גילה.
ושבר פשעים וחטאים יחדו. ועזבי ד' יכ
לו-הרב ממשיך לחזק את דבריו על
פי לשון הפסוק בישעיה, פסוק המתאר את השבר של החטאים שהשבר הזה מכלה
את הרשעים ואת עוזבי ה'. וכך מובא בפסוק.
ישעיהו פרק א פסוק כח
-
וְשֵֶּ֧בֶּר פשְע ִ֛ים וְחַטאָ֖ים יַחְדֶ֑ו וְעזְבִֵּ֥י יְקוָ֖ק יכְלּּֽו:
והאגודים בעומק
היושר שב
תועים הללו ישובו בבכי ותחנונים-אותם
טועים אלה שטעו בהכרה האלוקית, הם יחזרו בתשובה ויכירו את האלוקות
בצורה נכונה. מתוך הטעות מתוך הבכי תהייה תשובה. גם כאן הרב מרמז לפסוק
בירמיה.
ירמיהו פרק לא פסוק ח
-ֵ
בבְכֵ֣י יבִ֗א ּו ּוּֽבְתַחֲנּונים ֘ אּֽובילֵם ֒ אּֽוליכָּ֖ו
ם ֙ אֶּל־נֵַ֣חֲלֵי מִַ֔ים בְדֵֶּ֣ר ְֶּך ישִ֔ר לִּ֥א יכשְל
ב ֶּ֑ה כּֽי־הייֵ֤תי לְישְראֵל ֙ לְאִ֔ב וְאֶּפְרַָ֖ים בְכִּ֥רי הּּֽוא: ס
הפסוק מתאר חזרת עם ישראל לארצו. חזרה המלאה בכי של תשובה ושמחה,
חזרה אל המקור. זה בדיוק מה שיתרחש לאותם טועים שהכירו אתהאלוקות
בצורה שאינה נכונה, הם יחזרו בבכי תשובה ותחנונים להכרה אלוקית מלאה
באמת.
וכגון אלה אליהו
בא לקרב ולא לרחק,
ולהשיב לב אבות על בנים ולב
בנים
על אבותם-דווקא אותם רחוקים שהיו מלאי כפירה הם יכולים לחזור
בתשובה בצורה יותר טובה. כיון שהכפירה נוצרה מתוך רצון להכרה אלוקית

138
יותר משוכללת. לכן אנשים כאלה צריכים קירוב מיוחד. הקירוב המיוחד הזה
הוא מתאים לפעולה שאליהו פועל לקראת הגאולה, וכך מובא במשנה עדויות
משנה מסכ
ת עדויות פרק ח משנה ז
-
אמר רבי יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו
הלכה למשה מסיני שאין אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב אלא לרחק
המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע
המשנה מתארת שיהיו משפחות ואנשים שאליהו דווקא יבוא ויקרב אותם אל
הקדושה. הרב לוקח לשון זה ומסביר שזה כלפי אותם כופרים שפתאום מתגלים
שבתוך הכפירה שלהם יש רצון לאלוקות מזוככת ועליונה יותר. לכן אנשים כאלה
צריך לקרב אל הקדושה.
וממילא אנשים כאלה אליהו פועל להחזיר אותם אל משפחתם, זה לשון הפסוק
שנאמר גם לגבי אליהו.
מלאכי פרק ג
-
(כג) הנֵֵ֤ה אּֽנכי ֙ שלֵֵ֣ח ַ לכִֶּ֔ם אֵָ֖ת אֵליֵ֣ה הַנבֶ֑יא ל פְנִֵ֗י בֹּ֚וא יֵ֣ום יְקוִ֔ק הַגדָ֖ול וְהַנורּֽא:
(כד) וְהֵשֵ֤יב לֵב־אבות ֙ עַל־בנִ֔ים וְלִֵּ֥ב בנָ֖ים עַל־אֲבותֶ֑ם פֶּן־אב֕וא וְהכֵיתִּ֥י אֶּת־
האָ֖רֶּץ חֵּֽרֶּם:
הפסוק מתאר שלפנייום ה', יום הגאולה יבוא אליהו ויחזיר משפחות ובנים אל
ההורים. אותם משפחות אלה אותם בעלי הכפירה והחוצפה שבעצם צריכים
לחזור להכרה אלוקית עליונה.